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莊子的“寓言、重言、卮言”三言中，“卮言”是其他言說的根本?！柏囱浴钡膶?shí)質(zhì)是打破一切語言的世俗束縛，以“無厘頭”的方式展示自然的“天倪”。由此而涉及莊子的修辭方式。這種修辭方式不同于西方傳統(tǒng)“修辭立其真”的技術(shù)實(shí)用主義，也不同于中國(guó)傳統(tǒng)儒家“修辭立其誠”的政治實(shí)用主義，而是通過自然情感與“天倪”“天均”共舞，即“修辭立其情”，其本質(zhì)是“修辭立其性”。它作為一種帶有形而上層次的語言哲學(xué)，體現(xiàn)著比儒家更為誠信的道家式的“修辭立其誠”。若能進(jìn)一步對(duì)人性之誠加以反思，使之不再作為一種可以依賴的人心底線，而是暴露出其偽善和欺騙的無限可能性，從而展開為一個(gè)向內(nèi)自我批判的歷程，就有可能據(jù)此建立起一門融合中西而又具有中國(guó)特色的修辭哲學(xué)。

一、對(duì)莊子“三言”文本的句讀

莊子對(duì)待語言的態(tài)度，通常人們耳熟能詳?shù)氖撬^“得意忘言”，而在一般的理解中，這是對(duì)語言的極端的忽視。其實(shí)，莊子并沒有放棄言說，而是把“言”當(dāng)作捕獲“意”的臨時(shí)的、可以忘記但不可丟棄的手段，沒有言，意也就根本談不上了。所以他也必須對(duì)“言”做一番精心的策劃，這就是莊子的“三言”，即“寓言、重言、卮言”，它們是對(duì)莊子所運(yùn)用的所有言說方式的總結(jié)。對(duì)“三言”最集中的闡述是在《莊子·寓言》（以下引《莊子》，只標(biāo)章名）的這段話中：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽(yù)之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應(yīng)，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之。重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然，不然于不然。惡乎可，可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也。

這段話，歷來注家紛起，莫衷一是。我們這里且先來“句讀”一番，以澄清其中的意思?！霸⒀允?，重言十七，卮言日出，和以天倪”。自郭象的《莊子注》以來，不少人都依郭注，將“寓言十九”譯為“寄之他人，則十言而九見信”；“重言十七”則是“世之所重，則十言而七見信”。就是說，“寓言”的可信度有90%，“重言”的可信度則為70%。那么，“卮言”的可信度又是多少呢？郭象沒有明確說，只言：“夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也。況之于言，因物隨變，唯彼之從，故曰日出。”（郭象：《莊子注·寓言》）這樣的解釋顯得語無倫次，就如說，三兄弟分家，老大分了三間房，老二分了兩間房，老三呢，他長(zhǎng)得白。這種文理不通的話，不像是莊子說的，但后人往往不加審辨，沿用成說，如清代郭慶藩也這樣解釋“寓言十九，重言十七”：“寄之他人，則十言而信九矣?！乐兀瑒t十言而七見信?！鼻f子時(shí)代并沒有問卷調(diào)查，他怎么統(tǒng)計(jì)出百分比來的？而且說自己的寓言十句有九句可信，也并非莊子的追求，莊子根本就不要求人家“信”這些虛構(gòu)出來的故事。恰好相反，他是故意要顛覆大家的常識(shí)，炫耀其超乎常人的想象力。司馬遷說他的寓言“皆空語無事實(shí)”，“其言洸洋自恣以適己”（《史記·老子韓非列傳》）。可見，以“見信”的程度來區(qū)分莊子的三言是完全站不住腳的。

不同意郭象的說法也不少。陳鼓應(yīng)吸收多人的意見，解釋道：《莊子》十分之九用的是寓言文體，寓言中包含重言，占十分之七?！霸⒀浴⒅匮?、卮言”不是可信度的區(qū)別，而應(yīng)該是三種不同的文體。這種說法比較靠譜，驗(yàn)之于《莊子》各篇，也說得過去。《史記· 老子韓非列傳》中說到莊子，“其著書十余萬言，大抵率寓言也”，與“寓言十九”是相合的。而所謂“重言”，是假托古人的話來說事，應(yīng)該也屬于“寓言”的大范圍；它是假借當(dāng)時(shí)和以往傳說中的人之口，卻并不遵守實(shí)證原則，而是真真假假，沒法算出“可信度”來；但說占了《莊子》的七成篇幅，則是大致不差的。至于“卮言”，這里說“卮言日出，和以天倪”，則是說它處處都出現(xiàn)，隨行就市，只要它與天道的端倪相應(yīng)和；占多少比例，雖沒法規(guī)定，但它融化在《莊子》全書中。因此與“十九”“十七”一樣，這里講的還是卮言這種文體在《莊子》中所占的分量，只是無法用數(shù)字來表示，只能說凡有“天倪”處皆有。而“天倪”就是道在天地中的端倪，它本身就是無處不在的。

下面就是逐一解釋了?！肚f子》中“寓言”占了九成，為什么要采取這種言說方式呢？“寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽(yù)之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應(yīng)，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之”。就是說，這九成的寓言都是借題發(fā)揮，用別的例子或故事來說事。為什么不直抒胸臆，就事論事，而要借事說事呢？因?yàn)榘凑杖酥Ｇ椋H父不為兒子做媒，而要托人做媒。這不是我的過錯(cuò)，而是人性的弱點(diǎn)，即與自己相同的就附和，與自己不同的就反對(duì)，所以要找一個(gè)中間人來過渡。否則，不是你家的熟人或朋友，怎么會(huì)相信你的介紹呢？寓言所講的故事就相當(dāng)于一個(gè)中間人：這不是我說的，而是某某人說的，信不信由你。莊子不是要借別人的話來使讀者相信，只是要使讀者避免先入之見，不反感就行。舉莊子自己的例子來說，在《逍遙游》中，“肩吾”說“接輿”有這樣“不近人情”的話：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。吾以是狂而不信也。”“連叔”回答說：“然。瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之！是其言也猶時(shí)女也。”意思是：你不是形體上的又聾又盲，而是頭腦的既聾且盲??！這說的就是你呢！肩吾、接輿、連叔，據(jù)說史上確有其人，這里可以說既是寓言，又是重言了。誰對(duì)這樣明顯的（故意的）“胡說八道”簡(jiǎn)單地說“這話不可信”，卻不去思考其中的寓意，反倒說明他腦子真有問題了。

再看下一句?！爸匮允撸砸蜒砸?，是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人”。七成的重言都是老一輩人說過的話。一個(gè)人如果只是年齡大，卻毫無經(jīng)緯之才而活到年老，這算不上在哪方面領(lǐng)先于他人。人如果沒有什么領(lǐng)先于他人之處，也就失去了做人之道；而沒有做人之道，這就只能叫作因襲陳說的人。這是莊子在為自己的“重言”辯護(hù)，即我并非不加選擇地引用前人的話，而是要看他講得有沒有道理。然而，這樣說來，是否莊子就只是記錄了前輩們那些富含哲理的話語呢？表面看來似乎如此，老子、孔子、墨子、楊朱、盜跖、曾參、顏回，以至于更早的黃帝、堯、舜和傳說中的一系列人物，都在莊子的寓言中粉墨登場(chǎng)，說出來的話，似乎也都合乎他們的身份，都事出有因，但卻查無實(shí)據(jù)。這些古人或先人在莊子筆下都只是些道具，你要相信他們真的說了那些話，很可能就上當(dāng)了。即便轉(zhuǎn)述老子的有些話是照抄《道德經(jīng)》原文，也是放在不同的語境中。更多的是真真假假，真假參半。要當(dāng)作可信的史料看，別說七成，哪怕有兩成是真的（如孔子問道于老子很可能是真的）就不錯(cuò)了。這里還可以插入《天下》篇中所坦言的一段話作證：

寂漠無形，變化無常，死與？生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術(shù)有在于是者，莊周聞其風(fēng)而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不奇見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。

就是說，你不可能與他正兒八經(jīng)地談嚴(yán)肅的話語（莊語），他的話都是話里有話的諧語，即所謂“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”，用現(xiàn)代的話來說，就叫作“無厘頭”。這就引出了“卮言”，以及在卮言的“曼衍”之下，以假作真的“重言”和廣大無邊、無所不包的寓言。只要卮言需要，不但古人的“重言”被拉入了這些對(duì)話，而且臆想中的“神人”，無名無姓的工匠、農(nóng)夫和漁父，神話中的鯤鵬、夔和蚿，動(dòng)物界的魚與龜、鳥與猴，“不材之木”，甚至影子和影子的影子（罔兩）、用哲學(xué)概念捏造出來的人名（“知”“無為”“無始”等等），都熱熱鬧鬧地?cái)D進(jìn)了這些對(duì)話的場(chǎng)景中，成為了“寓言”中的角色。所以，在三言之中，卮言是最基本的。在前引那段話中，卮言排在第三，而在這段話中，卮言排第一，都說明它的重要性：前面是追溯其本，這里是展開其用。再看下面。

“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年”。前兩句重復(fù)開頭的話：卮言不斷地生出來，與天道的端倪相應(yīng)和。但這里是為了說明卮言為什么“曼衍”而一年到頭層出不窮。這也為《天下》篇中說“以卮言為曼衍”找到了根據(jù)。“曼衍”就是無厘頭地隨意鋪張、毫無章法和約束，天真爛漫，想到哪說到哪，為自然天性所致，所以能夠窮年。那么，為什么說這就是“卮言”？到底什么是“卮言”呢？“卮”是指一種古代的酒器，也作“巵”?！洱R物論》中曾描述說：“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光”；郭象則說：“夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也?！保ü螅骸肚f子注·寓言》）據(jù)說卮不灌酒就空仰著，灌滿酒就傾斜，沒有一定的常態(tài)，就如同俗話說的，坐沒坐相，站沒站相，合乎王朔的名言：“一點(diǎn)正經(jīng)也沒有?！彼浴柏囱浴背１缓笕擞脕碇t稱自己的著作，如《藝苑卮言》《經(jīng)學(xué)卮言》之類，其實(shí)并不是真正的謙虛，反倒有些自得。正如曹雪芹在《紅樓夢(mèng)》里說的：“滿紙荒唐言，一把心酸淚，都云作者癡，誰解其中味？”莊子的卮言正是這種意義上的“荒唐言”、隨性之言，因此它能夠“和以天倪”，隨同自然天性而起伏消長(zhǎng)，窮年不盡，四處漫延。因此《天下》篇接著上面講卮言、重言和寓言的話說：

獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。其書雖環(huán)瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，而諔詭可觀。彼其充實(shí)，不可以已，上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。

“獨(dú)與天地精神往來”也就是“和以天倪”的意思。但又“不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”，只與天倪打交道的人，當(dāng)然不會(huì)與世俗糾纏，反而會(huì)和平共處。接下來講的是：莊子的書，構(gòu)思宏偉而流轉(zhuǎn)自如，言辭錯(cuò)落而奇詭豐盈。其內(nèi)容充沛一瀉千里，上與造物者同游，下與參透生死的得道之人為友。在道之根本上，宏大而廣闊，深邃而透辟，在主題的表達(dá)上，也可謂穩(wěn)妥而高邁。盡管如此，其隨機(jī)應(yīng)變而不拘泥于物，其道理層出不窮而來源卻深藏不露，朦朦朧朧，似有未盡者。這些都是對(duì)“卮言”的描述。

回到原句讀。“不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”。這里涉及《齊物論》中所討論的關(guān)系。在《齊物論》中，莊子展示了萬物齊一所帶來的言說的困境：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”并且已經(jīng)提示了“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光”的卮言。這里說的也是這一矛盾，但作為卮言，它已經(jīng)不是矛盾或困境了，而是一種見識(shí)，一種境界。就是說，只有“不言”，才不會(huì)破壞萬物的齊一；因?yàn)槟愕难耘c物之間已經(jīng)不齊了，所以要齊就必須無言，或者說，齊就是無言?！把詿o言”，你去言說這個(gè)無言之齊，言說了一輩子也等于未嘗言；但反過來，既然你已經(jīng)“言無言”，所以一輩子不言卻也未嘗不言，至少你“言”了無言。這兩句看似荒誕的話，借用塔斯基的對(duì)象語言和元語言的區(qū)分就清楚了：在對(duì)象語言上“終身不言”，卻不妨礙在元語言上“終身言”。所以“言”和“齊”的對(duì)立只是在對(duì)象語言上講的，并不能為了保持萬物的齊一就在元語言的層面也取消“言”。所以真正的“言”是超越于“齊”之上的“不言之言”或“無言之言”，而卮言就是這樣的言，它是不涉及對(duì)象的。

再就是下面這兩句：“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然，不然于不然。惡乎可，可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！”意思是，既然卮言與萬物的齊一沒有關(guān)系，那么它對(duì)待萬物的態(tài)度也就是無可無不可，不然而不不然了；也就是說，它對(duì)事物的可不可、然不然就放任自流、順其“自然”了。這里“自”字和“然”字分開來使用，恰好揭示了“自然”這一概念內(nèi)在的結(jié)構(gòu)，即“自己然起來”。為什么“然”？就因?yàn)樗叭弧卑?！為什么“不然”？也是因?yàn)樗安蝗弧卑?！沒有為什么。如海德格爾說：“玫瑰是沒有為什么的，它綻放，因?yàn)樗`放?！焙笃诤５赂駹柕腅reignis也有這個(gè)意思，陳嘉映曾提議譯作“自-然”，洪漢鼎選中的是“自成”，我譯作“成己”；它與希臘文的Φυ＇σι（通常譯作“自然”，海德格爾主張譯作“涌現(xiàn)”，Aufgang）是相通的。在莊子這里，卮言放任萬物自己“然”起來、“可”起來，這相當(dāng)于海德格爾的“泰然任之”（Gelassenheit）。當(dāng)然，海德格爾的意思是不要為自然另外找“根據(jù)”，莊子的意思卻是不要用自己的言說去為萬物定是非、論可否，自然萬物各有自己的然或不然、可或不可，即自己的端倪；只有卮言伴隨著這種“天倪”而翩翩起舞，順乎自然萬物“固有”的節(jié)奏，這樣才能夠長(zhǎng)久。

最后一句：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也。”卮言所應(yīng)和的天倪，既是天的端倪，又是天的均衡。這是因?yàn)槿f物都由天生，同根同種，形態(tài)不同，輪番更替，前后貫通，不知有什么規(guī)律，所以叫做天均。這種天均就是天的端倪，雖然看不出規(guī)律，但可以看到一些形態(tài)在不斷交替（天倪）中保持著平衡（天均）。而對(duì)于卮言來說，這就夠了。

綜上所述，莊子的“卮言”可以說把漢語的非邏輯功能發(fā)揮到了極致。這些非邏輯功能，除了寓言、重言的文體之外，還包括各種修辭手法，如直喻、隱喻、換喻、提喻、夸張、反諷、對(duì)比、暗示等等，一個(gè)都不缺。在莊子這里，雖然沒有系統(tǒng)地對(duì)它們加以整理和單獨(dú)提出來研究，只是憑才氣而無形中運(yùn)用著這些修辭格，但在運(yùn)用中，它們不僅僅具有修辭學(xué)作為“語用學(xué)”的工具性含義（修辭術(shù)），而且體現(xiàn)了一種“獨(dú)與天地精神往來”的做人模型，一種“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”的人生姿態(tài)，是與天道相通的至人才能達(dá)到的極高的精神境界。這與我們現(xiàn)代人所講的“修辭學(xué)”還不是一回事。

二、莊子“三言”的修辭學(xué)意義

現(xiàn)代意義上的修辭學(xué)（Rhetoric）是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的產(chǎn)物，僅僅意味著一種語言表達(dá)技術(shù)。它的前身是智者學(xué)派的“論辯術(shù)”，在希臘城邦民主制的背景之下，智者們“以征服聽眾為修辭術(shù)的本質(zhì)與目的，修辭術(shù)淪為論辯乃至詭辯的技巧”。當(dāng)時(shí)的一些智者靠教授那些希望將來從政的青年以論辯術(shù)而賺錢謀生。自從亞里士多德以來，修辭術(shù)從一門實(shí)用技術(shù)上升到了一門與邏輯學(xué)相關(guān)聯(lián)的科學(xué)。在《修辭學(xué)》（rhetoric）中，亞里士多德把修辭定義為“在每一事例上發(fā)現(xiàn)可行的說服方式的能力”，這種能力要求演說者嫻熟地運(yùn)用三段論推理，甚至本身就屬于亞里士多德三段論學(xué)說的構(gòu)成部分。但除此之外，他又在《修辭學(xué)》的最后一部分討論了散文寫作風(fēng)格和遣詞造句的技巧，帶上了類似于他的《詩學(xué)》的那種文學(xué)理論色彩。這就形成了亞里士多德修辭理論的雙重視角，一種是說服論證的所謂“雄辯術(shù)”的視角，一種是美學(xué)和詩學(xué)的視角。而后一種視角與前一種視角一樣，也被看作一種語言工具，即美文或美辭的工具。從此以后，西方修辭學(xué)始終沒有跳出主客對(duì)立的認(rèn)識(shí)論和工具主義的框架。這種局面直到海德格爾的語言理論和詩學(xué)理論誕生，才有了一點(diǎn)轉(zhuǎn)機(jī)。

與之相對(duì)照的是，中國(guó)古代并沒有建立起獨(dú)立的修辭學(xué)理論，雖然早在《周易·乾卦·文言》中就提出過“修辭立其誠”的命題：

九三曰：君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎，何謂也？子曰：君子進(jìn)德修業(yè)，忠信所以進(jìn)德也，修辭立其誠，所以居業(yè)也。知至至之，可與言幾也；知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時(shí)而惕，雖危無咎矣。

意思是，孔子回答對(duì)九三爻卦的疑問說，這是講的君子如何增進(jìn)美德和修養(yǎng)功業(yè)。忠信可以增進(jìn)美德，立足于“誠”來修飾文辭，則可以積蓄功業(yè)。“能預(yù)知事物如何進(jìn)展而采取相應(yīng)的行動(dòng)，這樣的人才可以討論幾微之理；能預(yù)知事物發(fā)展的終極結(jié)果而采取相應(yīng)的措施，這樣的人才可能保有適宜之行。所以說能居高位而不驕傲，在下位而不憂愁，勤勉于事而隨時(shí)惕懼，雖有危險(xiǎn)亦可無害”。當(dāng)然，這是儒家的“修辭”觀，其中談的并不是語言學(xué)或文學(xué)的問題，而是治國(guó)問題、政治問題。在這種意義上，儒家的“修辭”有雙重含義。首先當(dāng)然是政治含義，即要求君子立足于忠信，以誠修業(yè)；其次也有方法和工具的含義，這就是治國(guó)為政必須先“正名”，因?yàn)椤懊徽齽t言不順，言不順則事不成”（《論語·子路》）。而要言順則必須學(xué)詩，“不學(xué)詩，無以言”（《論語·季氏》）。這兩方面結(jié)合起來，則是“情欲信，辭欲巧”（《禮記·表記》）。這雙重含義實(shí)際上還是以培養(yǎng)儒家的君子人格為核心，其最終目的則是如莊子所批判的“以身殉天下”（《駢拇》）。這是莊子完全不能接受的。不過，在通過修辭而立人、成人這一點(diǎn)上，孔子和莊子倒是有相通之處，只是所立之人有所不同而已?？鬃右⒌氖菍?duì)國(guó)家天下治理有用的“人才”，莊子要立的則是“無用”之人。

惠子謂莊子曰：“子言無用。”莊子曰：“知無用而始可與言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之，致黃泉，人尚有用乎？”惠子曰：“無用?！鼻f子曰：“然則無用之為用也亦明矣。”（《外物》）

顯然，這種“無用之用”是對(duì)老子“當(dāng)其無，有X之用”原理的發(fā)揮。人的立足之地只有腳掌大小，但如果沒有周圍其他未用來立足之地，人就一步也挪不開了。由此觀之，西方修辭學(xué)的技術(shù)之用和儒家修辭術(shù)的政治之用都不是莊子的卮言所能夠接受的。莊子對(duì)修辭的運(yùn)用完全擺脫了任何工具主義的目的意圖，帶有一種純粹游戲的態(tài)度。如《外物》中說的：

莊子曰：“人有能游，且得不游乎？人而不能游，且得游乎？夫流遁之志，決絕之行，噫，其非至知厚德之任與！覆墜而不反，火馳而不顧，雖相與為君臣，時(shí)也，易世而無以相賤。故曰至人不留行焉?！ㄖ寥四四苡斡谑蓝黄В樔硕皇Ъ?，彼教不學(xué)，承意不彼。”

翻譯過來是：莊子說：“人若能夠優(yōu)游自在，哪里會(huì)得不到優(yōu)游自在呢？人如果不能優(yōu)游自在，又哪里能得優(yōu)游自在呢？一心想要逃避，或是執(zhí)意采取行動(dòng)，唉，這都不是智慧極高德行深厚的人所要干的事！天塌下來而泰然自若，猛火燒身而不顧，雖然相互位居君臣，也只是當(dāng)下之事，時(shí)過境遷，沒有什么可以相互輕賤的。所以說，得道的至人不是固執(zhí)不化的人?！ㄓ兄寥瞬拍苡涡挠谑蓝黄谝挥纾樅跞硕皇Ъ骸Ｄ憬趟?，他不學(xué)你；即使他同意你，他也不是你。”

而這樣的游戲態(tài)度，在現(xiàn)實(shí)中是找不到任何支撐的，唯一的支撐只在語言中。所以我們說，莊子正如海德格爾筆下的荷爾德林一樣，是“不合世俗時(shí)代”的詩人，因?yàn)樗牧⒆泓c(diǎn)不是當(dāng)下的時(shí)代，所以只有立足于“語言”才能生存。只有緊緊抓住語言，使詩性精神純粹從語言中生長(zhǎng)出來，這樣的詩才是永恒的，它表達(dá)了一切過去、現(xiàn)在、未來的詩的本質(zhì)。在這種意義上，語言不依賴任何存在者，相反，一切存在者都依賴語言。在莊子這里，這樣的語言就是卮言，它雖然“合于天倪”，但不是刻意要去適合，因?yàn)樗旧砭褪翘斓赖谋憩F(xiàn)，也就是人性的自然涌現(xiàn)。

因此，如果說《莊子》一書中包含有豐富的修辭運(yùn)用，這種修辭運(yùn)用的精神也完全不同于今天我們所說的“修辭學(xué)”。中國(guó)現(xiàn)代的修辭學(xué)發(fā)源于20世紀(jì)30年代陳望道的《修辭學(xué)發(fā)凡》。陳望道努力要在中國(guó)建立起修辭學(xué)的“古今中外派”，即立足于當(dāng)代中國(guó)人的“眼見耳聞的修辭事實(shí)”而博采古今中外之長(zhǎng)來建立自己的體系。他因從日本留學(xué)回來，其實(shí)主要是接受了日本學(xué)者從西方傳統(tǒng)修辭學(xué)移植過來的日本近代修辭學(xué)、特別是島村瀧太郎的《新美辭學(xué)》的思想。而這個(gè)時(shí)候的日本修辭學(xué)雖然有意識(shí)地作了本土化的處理，但仍然帶有濃厚的西方傳統(tǒng)rhetoric的工具主義和技術(shù)主義色彩。首次將rhetoric根據(jù)《周易》中的“修辭立其誠”而譯作“修辭學(xué)”的是比島村更早的日本數(shù)學(xué)家菊池大麓，這一譯名被陳望道采用而傳回中國(guó)，幾乎馬上就成為定譯。然而，從那以來，中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代修辭學(xué)始終陷在一個(gè)兩難之中不能自拔。一方面，我們的修辭學(xué)家原樣照搬西方兩千年來走過的修辭學(xué)的工具主義和技術(shù)主義的老路，將修辭學(xué)降為一種可供練習(xí)和操作的純粹技巧，一種解碼和編碼的符號(hào)轉(zhuǎn)換，或者在認(rèn)識(shí)事物時(shí)對(duì)邏輯方法的一種補(bǔ)充；另一方面，一些修辭學(xué)家則固守著中國(guó)兩千年儒家“修辭立其誠”的政治考量，致力于使修辭學(xué)為“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”服務(wù)。這兩種偏向都是實(shí)用主義的，不是技術(shù)實(shí)用主義就是政治實(shí)用主義，相對(duì)莊子在“卮言”中的修辭實(shí)踐來說都是格格不入的，甚至可以說，是莊子拼盡全力要加以抵制的。

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感受永遠(yuǎn)冷峻幽深與澄明（Lichtung）的

生命的剛強(qiáng)

有一分熱發(fā)一分光不必等候炬火

朝向朝向那

沉醉之路不安之路

倒是當(dāng)代日本修辭學(xué)最富盛名的泰斗佐藤信夫（1932—1992），雖然在自己的書中盡可能地避免用“修辭學(xué)”來翻譯西方的rhetoric，而主張采用原文的假名音譯，甚至不譯，以避免與中國(guó)的“修辭立其誠”相混淆；但他為了克服西方傳統(tǒng)修辭學(xué)在“論辯術(shù)”和“詩學(xué)”這兩個(gè)技術(shù)體系之間的不斷搖擺而提出的所謂修辭學(xué)的“第三功能”（或“第三視點(diǎn)”），即“發(fā)現(xiàn)性認(rèn)識(shí)的造型功能”，則與莊子的“卮言”有某種暗合。當(dāng)然，佐藤的第三功能在他那里仍然屬于一種特殊的“認(rèn)識(shí)功能”，這體現(xiàn)了他深受西方傳統(tǒng)修辭學(xué)的影響。他自稱自己的“第三視點(diǎn)”并不是完全獨(dú)創(chuàng)的，而是依從西方古典修辭學(xué)浩瀚的文獻(xiàn)中千辛萬苦扒搜出來的一些辭格而發(fā)現(xiàn)的；只是西方人把自己的這些“另類的”辭格完全忘記了，而他則從中看到了某種新的可能性，也就是可以從一種新型認(rèn)識(shí)論的角度來加以解釋。而這種認(rèn)識(shí)論“既不是邏輯的，也不是經(jīng)驗(yàn)常識(shí)的，而是一種創(chuàng)造認(rèn)識(shí)論，它建立在直接感覺的生動(dòng)性和能動(dòng)性之上，通過對(duì)這些辭格感覺本身層次的分析而逐步展開。而由于感覺的細(xì)膩性和無限可能性，這些層次和辭格也是可以無限增加的，所以這是一個(gè)開放的體系”。但佐藤的這種“創(chuàng)造認(rèn)識(shí)論”其實(shí)已經(jīng)擺脫了“認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象”那種傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的主客相分的含義，而是“創(chuàng)造出一個(gè)對(duì)象來”，哪怕這個(gè)“對(duì)象”根本不是客觀的。他引證前輩心理學(xué)家波多野完治的話：“發(fā)現(xiàn)一個(gè)比喻就意味著發(fā)現(xiàn)從未被發(fā)現(xiàn)的兩件事情之間情感上的一致，從而向全社會(huì)的思維方式引入一種新的看法。修辭不是單純的技巧……文章修辭的創(chuàng)造，就是新的思維方式的創(chuàng)造?！彼€用川端康成的著名的直喻即《雪國(guó)》中駒子姑娘那“像美麗的螞蟥般的嘴唇”來證明這一點(diǎn)。佐藤說：“'像美麗的螞蟥一樣的嘴唇’這一直喻，的確通過Y（美麗的螞蟥）和X（嘴唇）的類似而得以成立。但其類似性并非在這美麗的螞蟥和嘴唇之間原本就存在的”；并且，“在我俗人的想象力中，要自然而然地感覺到螞蟥是美的，這是一件極其困難的事情”。所以，“這個(gè)直喻就是以'像……一樣’這樣一種結(jié)合將一個(gè)非常識(shí)的類似性強(qiáng)加給了讀者。而是否接受它則是讀者的自由，所以，所謂強(qiáng)加也是一種巧妙的說法”。而西方古典修辭學(xué)的“定說”是，凡比喻都是“基于兩事物之間的類似性”的表現(xiàn)，這是直到現(xiàn)代修辭理論中都沿用的說法?！暗@里，我想試圖改變說法將其顛倒過來，即，不是直喻基于類似性而成立，相反，是'類似性因直喻而成立’。通過'美麗的螞蟥似的嘴唇’這一直喻，螞蟥和嘴唇之間互相類似的這一看法，是作者向讀者提出的要求”。佐藤信夫修辭理論的這一“發(fā)現(xiàn)性認(rèn)識(shí)的造型功能”是他在學(xué)習(xí)西方傳統(tǒng)修辭學(xué)的基礎(chǔ)上，結(jié)合日本民族的語言習(xí)慣和思維方式做出的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。佐藤著作的譯者肖書文將西方、日本和中國(guó)三種不同的修辭學(xué)概括為：西方傳統(tǒng)修辭學(xué)是“修辭立其真”，日本當(dāng)代以佐藤信夫?yàn)榇淼男揶o學(xué)是“修辭立其感”，中國(guó)傳統(tǒng)修辭理論則是“修辭立其誠”；并提出用一種有待建立的新型的“修辭哲學(xué)”將這三方面加以統(tǒng)一的設(shè)想。她認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)修辭學(xué)中蘊(yùn)藏著發(fā)展出一種真正的修辭哲學(xué)的可能性，但前提是，必須把“修辭立其誠”中過于偏重政治工具論的色彩加以淡化?！叭绾瓮ㄟ^淡化政治工具論而將其中隱含的真正哲學(xué)含義凸顯出來？這關(guān)系到建立中國(guó)特色修辭哲學(xué)成敗的關(guān)鍵”。這的確是一個(gè)頗有誘惑力的致思方向。然而，如果我們深入地理解莊子“卮言”中所蘊(yùn)含的修辭哲學(xué)的潛力，也許能夠找到一條進(jìn)入這一致思方向的通道。如前所述，莊子對(duì)儒家“修辭立其誠”中所包含的政治倫理色彩幾乎可以說是深惡痛絕，一有機(jī)會(huì)就要加以諷刺和抨擊，揭露孔子及其弟子們的言不由衷和虛假偽善。這正好說明，莊子對(duì)于人心的真誠是滿懷期望的，在他心目中，“誠”正是一位“真人”所必備的品質(zhì)，在這一點(diǎn)上，莊子與孔子其實(shí)是一致的。

《莊子·徐無鬼》中談到“誠”的地方有好幾處。一處是，魏武侯問徐無鬼，我想為了愛我的人民而遵從道義、停止戰(zhàn)爭(zhēng)，可以嗎？徐無鬼說，不行，“愛民，害民之始也；為義偃兵，造兵之本也；君自此為之，則殆不成。凡成美，惡器也；君雖為仁義，幾且偽哉”！凡是打著仁義的旗號(hào)成就美名的，都將成為再次作惡的工具，心機(jī)是多么虛偽！你想改過從善，不如“修胸中之誠，以應(yīng)天地之情而勿攖。夫民死已脫矣，君將惡乎用夫偃兵哉”！可見“胸中之誠”就在于順應(yīng)天地之情而不去干擾它，人民擺脫了死亡的威脅，就犯不著用仁義去停止戰(zhàn)爭(zhēng)了。又有一段反駁孔子對(duì)偉大政治家的推崇，說：“夫大備矣，莫若天地；然奚求焉，而大備矣。知大備者，無求，無失，無棄，不以物易己也。反己而不窮，循古而不摩，大人之誠?！弊顐ゴ笸陚涞木褪翘斓亓耍斓氐膫ゴ笸陚洳⒉皇亲非髞淼?。懂得偉大而完備的人，沒有追求，沒有喪失，沒有舍棄，不因外物而改變自己；返歸自己而不會(huì)窮窘，遵循古道而不加阻礙，這就是大人之誠。第三處：“吾所與吾子游者，游于天地。吾與之邀樂于天，吾與之邀食于地；吾不與之為事，不與之為謀，不與之為怪；吾與之乘天地之誠而不以物與之相攖，吾與之一委蛇而不與之為事所宜。”我和我兒子游蕩于天地間，我們與天同樂，地里刨食；我并不是和他一起干事業(yè)，不是幫他出主意，也不是和他搞歪門邪道；我只是與他順乎天地之誠而不以外物相干擾，與他相互適應(yīng)如一而不去適應(yīng)任何事務(wù)。最后一處是批判假仁假義的：“夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。是以一人之?dāng)嘀评煜?，譬之猶一覕。夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也，夫唯外乎賢者知之矣?！比柿x之行只會(huì)缺乏誠意，而且還給禽獸般貪婪之人提供借口。所以憑一個(gè)人的裁決來利天下，只好比瞬間一現(xiàn)。唐堯只知道賢人之利天下，卻不知道其害天下，這只有賢人之外的人才能夠知道。這是許由拒絕堯的“讓王”之后說的，他算是看透了。

在《莊子·漁父》中，孔子及其弟子受到漁父的點(diǎn)撥。其中最為關(guān)鍵的一點(diǎn)就是有關(guān)真誠的問題，由此可以看出莊子的“貴真”與儒家的“思誠”是內(nèi)在相通的，但卻表現(xiàn)在完全不同的地方。孔子自述一生四處求官，一片忠心，以貫徹自己的主張，卻到處碰壁，不能見用。漁父對(duì)他說，你這是不在其位而謀其政，自討苦吃。于是勸他“謹(jǐn)脩而身，謹(jǐn)守其真，還以物與人，則無所累矣”。

孔子愀然曰：“請(qǐng)問何謂真？”客曰：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動(dòng)人?！Y者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人偽而晚聞大道也！”

孔子聞后，“再拜而起”，想要拜漁父為師，被拒絕。漁父駕船遠(yuǎn)去后，弟子們頗為不忿?？鬃佑?xùn)斥他們，說要尊重老人和有道德的人。“且道者，萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生，為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人尊之。今漁父之于道，可謂有矣，吾敢不敬乎”！

有人說，這篇《漁父》是莊子后學(xué)所撰，不能代表莊子的思想。但在我看來，至少在精神上是和莊子一脈相承的，而且對(duì)莊、孔在關(guān)于“真”和“誠”的理解上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和層次把握得非常到位。由此我們甚至可以得出這樣的結(jié)論：“修辭立其誠”其實(shí)也應(yīng)該是莊子和道家哲學(xué)對(duì)待語言的出發(fā)點(diǎn)，而且進(jìn)一步說，只有道家哲學(xué)才真正徹底地主張“修辭立其誠”，儒家則不過是用各種修辭在向政治權(quán)力“輸誠”而已！所以，歷來人們對(duì)“修辭立其誠”這一原則都局限于儒家的理解，完全沒有想到其實(shí)道家哲學(xué)才是這一原則的真正代表。莊子的“三言”尤其是“卮言”，以其語言實(shí)踐而在更深層次上踐履著這一原則，雖然看起來放縱無忌、不守規(guī)矩，甚至表面上痞里痞氣，毫無誠心，上不得臺(tái)面，但卻體現(xiàn)了一個(gè)人的真情、“性情”（所謂“性情中人”）。所以，如果真要建立具有中國(guó)特色的、以“修辭立其誠”為基點(diǎn)的修辭學(xué)體系，從儒家的“進(jìn)德修業(yè)”的政治倫理入手是無濟(jì)于事、甚至背道而馳的，這種做法只能使修辭學(xué)埋葬于政治實(shí)用主義的大話和套話之中，失去其作為一門獨(dú)立學(xué)科的立足之地。反之，如果從道家哲學(xué)對(duì)真和誠的理解來考察莊子的語言觀中、特別是“卮言”中所包含的哲學(xué)（即修辭哲學(xué)）含義，對(duì)“修辭立其誠”這一命題加以重新闡釋，則有可能在中國(guó)修辭學(xué)領(lǐng)域開拓出一片新天地。

三、莊子修辭學(xué)中的哲學(xué)意義

那么，什么是“卮言”中所包含的哲學(xué)含義呢？這就要追溯到老子所創(chuàng)立的形而上學(xué)模型，即語言本身什么也不是，言無言，知不知，貴無（無名、無欲、無知、無為）。只有這樣，我們對(duì)語言的運(yùn)用才能天馬行空、任意揮灑，不會(huì)遇到任何障礙；也只有這樣一種語言，才是合乎道本身的端倪、合乎“自-然”或“自-不然”的“卮言”。但這樣的卮言雖然“其來有自”，卻無法追蹤，它只能一次性地“得意忘言”，哪怕每次都能“得意”，到頭來卻像輪扁所說的，只留下一大堆“古人之糟粕”，“意”已不在其中矣！當(dāng)我們真正生活在這種卮言之中，我們固然也可以獲得某種超越世俗之外的清高灑脫飄逸自在的心境，但其代價(jià)是喪失時(shí)間性。正如卮言一樣，我們的時(shí)間支離破碎而不相連貫，我們努力使自己相信這種支離破碎是合乎“天倪”的，但我們的相信沒有根據(jù)，僅僅基于我們想要擺脫世俗糾纏、擺脫生存困局、擺脫智慧痛苦的主觀愿望。我們?cè)诩兇庹Z言中所建構(gòu)起來的只是一種用來自欺的海市蜃樓，權(quán)當(dāng)它是一場(chǎng)美麗的蝴蝶夢(mèng)。于是我們可以追問：在這樣一種夢(mèng)境一般的“卮言”之上，我們?nèi)绾谓⑵鹨婚T真正能夠體現(xiàn)“修辭立其誠”的修辭哲學(xué)呢？這里的“誠”既然相當(dāng)于一個(gè)夢(mèng)，又如何能夠有“信”呢？無“信”之“誠”還是真正的“誠”嗎？

老子比較重視“信”，但并不看重“言”，對(duì)“誠”則只字不提。所謂“道之為物惟恍惟惚，……其精甚真，其中有信”（《老子》第21章，以下引《老子》，只標(biāo)章數(shù)），但這種“信”不是日常的信（即言而有信、有驗(yàn)證），而是在最高的“道”的層次上的“德信”：“信者吾信之。不信者吾亦信之，德信?！?（第49章）這種“信”與“言”是否“美”無關(guān)（“信言不美，美言不信”，第81章），相反，“言”必須“信”才有價(jià)值（“言善信”，第8章），否則會(huì)“信不足焉，有不信焉”（第17、23章），但老子通常只強(qiáng)調(diào)“圣人行不言之教”（第2章），至于如何言才能合于天道，則沒有交代。相反，莊子則看重言說的方式，為的是依靠“卮言”來合于天倪天均，至于這種言說如何能夠取信于人，則不屑一顧，甚至對(duì)這種提法都有反感。他批評(píng)儒家的“忠信”觀，說“忠未必信”（《外物》），“夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也”（《天運(yùn)》）。最有意思的是，在《盜跖》中，孔子的學(xué)生子張用功利的觀點(diǎn)來談儒家的修行：“盍不為行？無行則不信，不信則不任，不任則不利。故觀之名，計(jì)之利，而義真是也。”沒想到被“滿茍得”揭了老底：“無恥者富，多信者顯。夫名利之大者，幾在無恥而信。故觀之名，計(jì)之利，而信真是也。”還說：“比干剖心，子胥抉眼，忠之禍也；直躬證父，尾生溺死，信之患也?！倍@些在“盜跖”眼中，“皆以利惑其真而強(qiáng)反其情性，其行乃甚可羞也”。子張?jiān)诳鬃拥牡茏又惺潜容^講功利的，因?yàn)榭鬃釉探o他，“仁”就是“恭寬信敏惠”，即“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”（《論語·陽貨》）。在莊子看來，這說明孔儒的另一面就是無恥鄉(xiāng)愿，談何誠信！

值得注意的是，為守信而“強(qiáng)反其情性”是“可羞”的。所以莊子真正看重的是“情”或“性情”，“性情不離，安用禮樂”（《馬蹄》）！但情也有自己的“信”，有時(shí)也與信聯(lián)用：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存。”（《大宗師》）他借蒲衣子的話而比較有虞氏（舜）和泰氏（伏犧）的高下：“有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其臥徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人?！保ā稇?yīng)帝王》）舜以仁來要求人，并未超出“非人”；而伏犧的知充滿情信，德充滿真誠，雖不在乎自己被當(dāng)作牛還是馬，卻從未陷入“非人”。而在《齊物論》中，莊子提出萬物齊一、彼我同一以至于“吾喪我”命題，認(rèn)為“非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹，可行已信，而不見其形，有情而無形”。沒有他就沒有我，沒有我也就沒有我取作對(duì)象的他，這樣說雙方就差不離了，卻不知道這是誰造成的。就像真的有個(gè)造物主，只是得不到它的征兆。我可以行動(dòng)，已證明它是可信的，但看不到它的形象，有的只是無形的情感。這里涉及自我和非我的統(tǒng)一性，此處的“情”也可解作“情形”“情況”“實(shí)情”。但在漢語中，客觀的實(shí)情總是要靠主觀的情感去確認(rèn)和體驗(yàn)，甚至情感本身就是最大的實(shí)情，這似乎是其他語言沒有的。所以“情”和“信”是連在一塊的，“有情”才可以“有信”。

于是，“修辭立其誠”在莊子這里就可以理解為“修辭立其情”，因?yàn)樵谒磥?，真正的誠信只有建立在情感上才有可能。但這種情感必須是自然情感，容不得一點(diǎn)做作。據(jù)說老子死了，他的朋友秦失去吊喪，大哭三聲就離開了。人家問他為什么如此寡情，他說那些人不想哭而哭，“是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑”，這種濫情違背了天性；應(yīng)該像老子那樣，“安時(shí)而處順，哀樂不能入”（《養(yǎng)生主》）。這句話今天被簡(jiǎn)化為“節(jié)哀順變”。莊子自己就是如此，他妻子死了，他不哀傷猶自可，還“鼓盆而歌”。他認(rèn)為生死是自然現(xiàn)象，為死亡可以哀傷一時(shí)，但哭個(gè)不停就是“不通于命”了（《至樂》）。這就是為什么這種有信之情又叫“性命之情”：“莫若無為。無為也而后安其性命之情”（《在宥》），無為而生的情才出自性命，才是可信的。莊子還著意將這種性命之情與“人之情”區(qū)分開來，主張“有人之形，無人之情”。惠施問他：“既謂之人，惡得無情？”他回答說，我說的無情不是你說的無情，“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”（《德充符》）。這也就是《駢拇》中所說的，“彼正正者，不失其性命之情”，即順乎自然之情。相反，講仁義是違反人情的，“意仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也？……不仁之人，決性命之情而饕貴富。故意仁義其非人情乎？自三代以下者，天下何其囂囂也”？可見，“吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣”（《駢拇》）！所以，“致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復(fù)情，此之謂混冥”（《天地》）。性情在此又與天樂、至樂相關(guān)聯(lián)。“圣也者，達(dá)于情而遂于命也”（《天運(yùn)》）?！斑_(dá)生之情者，不務(wù)生之所無以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無奈何”（《達(dá)生》）。你不必去追求那些不是為了生命的事，也不必去知道那些你無可奈何的事，保生養(yǎng)命就行了。

也可以說，卮言所表現(xiàn)出來的“修辭立其情”，其實(shí)也就是“修辭立其性”，或者“修辭立其命”，最終是道家的“修辭立其生”。由此可以看出，卮言的有意的“支離破碎”“無厘頭”的風(fēng)格擊破了世俗生活中那種嚴(yán)肅刻板的政治話語，甚至常常要用一些看似不正確、沒正經(jīng)或故意夸張的形象來表達(dá)深層次的生命真相，實(shí)際上是大有深意的。佐藤信夫在《修辭感覺》中揭示了其中的秘密，他在談到“夸張”這一辭格時(shí)，反對(duì)把夸張看作一種謊言，甚至反對(duì)把夸張僅僅說成“不是為著欺騙，而是為了導(dǎo)向真實(shí)本身”，而是把它追溯到語言和人性中的根。他說：“仔細(xì)想想，我們常年都處于不夾雜些微近乎謊言的虛偽就無法說話的狀態(tài)。這完全不是說你或我想要說謊，而是說，由于語言，我們常常不得不說點(diǎn)小謊。……所謂比喻，就是處理這種由于過大或過小而難以處理的語言的一種措施。夸張法作為一種辭格，也是處理語言的虛偽內(nèi)涵的策略之一?！庇终f：“我們?yōu)榱司S持語言/文化而憎恨謊言?！遣贿^是一種理想而已，所以不可能實(shí)現(xiàn)。也是因?yàn)槿说谋拘怨云У脑?。但，更本質(zhì)的理由則是語言的本性包含著虛偽，所謂語言，'原本就是可以撒謊的東西’，這也是語言或符號(hào)的重要定義之一。……夸張法讓我們意識(shí)到語言本質(zhì)上的謊言的可能性。”的確，只要不是科學(xué)語言，我們的日常語言到處充滿了夸張。當(dāng)我說：“我高興得要死”，沒有人會(huì)認(rèn)為我在撒謊。詩歌和文學(xué)更是?？窟@個(gè)而生存。李白《望廬山瀑布》：“飛流直下三千尺，疑似銀河落九天”，夸張得多好，多貼切！之所以如此，并不是由于這種語言本身反映了真實(shí)的對(duì)象，而是由于語言傳達(dá)了真實(shí)的情感和情調(diào)。以至于，就連那些看似倚瘋作邪、荒誕無稽、沒心沒肺的語言，也表達(dá)了某種內(nèi)心的真實(shí)。然而，能不能反過來，認(rèn)為這種無厘頭的語言就是內(nèi)心真實(shí)的可靠標(biāo)志，因而人心在這里就到底了、無須進(jìn)一步反省了呢？人心真的是“有底”的嗎？這個(gè)“底”在何處？

王朔在其天才小說《動(dòng)物兇猛》中，描寫到“文革”時(shí)期一幫小青年為了一位少女而在餐桌上鬧翻了時(shí)，突然插進(jìn)一段5個(gè)頁碼的議論，坦白自己的說謊。他承認(rèn)自己有意無意地欺騙了讀者，這首先要?dú)w罪于文字的魔術(shù)：“當(dāng)我依賴小說這種形式想說點(diǎn)真話時(shí)，我便犯了一個(gè)根本性的錯(cuò)誤：我想說真話的愿望有多強(qiáng)烈，我所受到的文字干擾便有多大”（第356頁），“我從來沒有見過像文字這么喜愛自我表現(xiàn)和撒謊成性的東西”（第357頁）！其次，他認(rèn)為是自己的記憶出了問題，其實(shí)他與米蘭從沒熟過，他與高晉在餐桌上的沖突也根本不存在?！拔液卧幸粋€(gè)字是老實(shí)的”？“也許那個(gè)夏天什么事也沒發(fā)生。我看到了一個(gè)少女，產(chǎn)生了一些驚心動(dòng)魄的想象。我在這里死去活來，她在那廂一無所知”?！斑@個(gè)以真誠的愿望開始述說的故事，經(jīng)過我巨大、堅(jiān)忍不拔的努力已變成滿紙謊言。我不再敢肯定哪些是真的、確曾發(fā)生過的，哪些又是假的、經(jīng)過偷梁換柱或干脆是憑空捏造的”（第359頁）。唯一真實(shí)的是我正在寫作，我寫作是為了要吃飯，還有老婆孩子和“八十高齡老父”。“我現(xiàn)在非常理解那些堅(jiān)持謊言的人的處境。做個(gè)誠實(shí)的人真難啊”！“忘掉真實(shí)吧，我將盡我所能把謊撒圓，撒得好看”（第360頁）。對(duì)王朔的這篇自白，我曾評(píng)論道：

這實(shí)際上正是一篇痞子文學(xué)的宣言，其作用類似于布萊希特的“陌生化”、肥皂劇中的場(chǎng)外笑聲和傳統(tǒng)戲劇中的旁白。也許王朔感到，他寫的故事“真實(shí)得過了頭”，忍不住要把自己深陷的感情救拔出來，以免陷入言情小說的老套?！F(xiàn)在突然落入到了魯迅在寫《補(bǔ)天》時(shí)也曾落入過的“油滑”。不同的是，魯迅為此感到遺憾和自責(zé)，王朔則是一本正經(jīng)地將這種油滑視為“治生產(chǎn)業(yè)等事”，自以為達(dá)到了“于倫物上識(shí)真空”（李贄語）的高境界。他對(duì)語言文字的懷疑實(shí)際上也是對(duì)自己存在的懷疑。……“我唯一能為你們做到的就是通知你們，我又要撒謊了”（第360頁）。但甚至這句話本身也還是在撒謊。王朔陷入了著名的“說謊者悖論”。

看來，王朔更是正版的莊子信徒，而魯迅則開始對(duì)莊子的修辭進(jìn)行反叛和反思了。王朔在說完謊后，有種返回真性情的理直氣壯，魯迅則有種惶惑和懺悔?，F(xiàn)在的問題是，中國(guó)式的“修辭立其誠”的修辭哲學(xué)即使撇開了儒家的“進(jìn)德修業(yè)”和“忠信”，是否就能夠憑借卮言或無厘頭而建立在莊子和王朔式的“真性情”之上呢？“真性情”或“性命之情”真的就到底了，就是“合乎天倪”的可信之情了嗎？我們發(fā)現(xiàn)語言在說謊、在自欺，怎么知道“天道”就不會(huì)騙人、欺人呢？我們能夠相信自己的情感就是“絕假純真”（李贄）、不會(huì)在時(shí)間中起變化的了嗎？顯然，這些問題沒有澄清之前，建立在“修辭立其誠”之上的修辭哲學(xué)是地基不牢的。莊子已經(jīng)反思了儒家的“誠”，但是莊子自己的“誠”（通常稱為“真”）卻還未經(jīng)反思。王朔暴露出了莊子式的“誠”的自相矛盾性和悖論性，這是他作為文學(xué)家的任務(wù)，但他也沒有進(jìn)行更深入的反思，而是無可奈何地接受了這一悖論。唯獨(dú)深受西方懺悔精神熏陶的魯迅，首次突破了莊子和道家形而上學(xué)的自得自滿，開始質(zhì)疑這后面可能隱藏著的人性的陷阱，將真誠和虛偽的辯證法推進(jìn)到了一個(gè)更深的層次。他看到，人心真的是一個(gè)“無底深淵”（奧古斯?。凰熬裥淖允?，欲知本味”，而發(fā)現(xiàn)本味不可知（《野草·墓碣文》）；但正因?yàn)槿绱?，人才能擁有自己的自由意志而不?huì)在任何“底線”上受到束縛。而這種無底線的自由盡管可以是極惡（康德稱之為“根本惡”），但同時(shí)也可以是對(duì)這極惡（哪怕只是可能的極惡）的徹底懺悔——這才是真正的善和良心，真正的“誠”。它不是一種既定的“天道”，而是人心的一種動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。只有在這種意義上，“修辭立其誠”才能成為創(chuàng)建當(dāng)代中國(guó)修辭哲學(xué)的真正可靠的基礎(chǔ)；也只有在這種意義上，筆者所設(shè)想的立足于“語言學(xué)之后”來重建當(dāng)代形而上學(xué)的方案才有了著手之處。

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鄧曉芒 : 論莊子的修辭哲學(xué)——從莊子的“三言”說開去