摘 要：剝卦卦辭的“不利有攸往”，指出遠古時代人與天地鬼神有攸往的精神感通方式，除了祭祀的儀式外，占卜也是一種淵源流長的原始宗教活動，利用自然或人為的占具，進行人與超自然力之間的意識溝通，經由兆象的詮釋謀求最佳的對應模式。剝卦的爻辭前四爻帶有著“蔑貞兇”之意，指出雖然人文意識已覺醒，但是不能輕視占卜的感應功能，否則兇險早已隱藏其中。從卦辭來看，剝卦有著君子祭祀權被剝奪之象，即有些權勢已被小人剝奪，失去了主導權，無法與得勢小人相競爭。但是君子還是可以經由占卜的宗教儀式來與天地鬼神攸往相通，此種神圣的交感權利是外人無法剝奪，自身可以直接相應于天地鬼神消息盈虛的運行規(guī)律。雖然外在的局勢已極為惡劣與兇險，君子可以在攸往的精神感通中，保持其敬慎之義與中道之行，在重重的亂世與衰頹之中，仍能立乎正位以待時機的變遷與流轉，再度的由逆轉順，相應于天行。

關鍵詞：《周易》；剝卦；卦辭；爻辭；占卜；生命關懷

作者簡介：鄭志明，臺灣輔仁大學宗教學系教授（臺灣新北 24205）。

原文載于《東方哲學與文化》第4輯，文章內容有刪節(jié)。

剝卦為一陽在五陰之上，象征陰盛陽衰，一陽將無法抵擋五陰的浸潤，隨時都有傾頹的危機?！吨芤住ば蜇詡鳌吩唬骸爸嘛?，然后亨則盡矣，故受之以剝。剝者，剝也，物不可終盡?！碑斘锏奈牟实搅藰O點就會開始剝落，同時當剝落到極點時也會有新的生機。“剝”字，《說文解字》謂裂也，從刀從彔，彔為彔刻也，即剝削之意。又指出剝或從卜，可能與甲骨的卜問有關。此一訊息，提供了新的思考方向，“卜”字像裂紋歧出之形，以龜甲上的裂紋來斷禍福，古時將問龜之事稱為卜。商代在占卜之前，先要將龜甲獸骨整治一番，如鋸銷邊角使之規(guī)整，銼磨甲骨面使之平順，即為剝，從卜從刀，是指銼削卜甲卜骨之義，整治好了，還要在甲骨背面鉆一些孔，鑿一些洞，都不穿透，目的使其厚薄不均，用火烤時易于爆裂產生兆紋，兆紋的走向、形狀、深淺與長短，預示了所問事物的禍福休咎。

剝卦的卦辭很簡單只有五個字，分成了兩個圖像，一為“不利”，是指沒有祭祀的進獻儀式。二為“有攸往”，是指沒有祭祀的儀式，在精神上還是能天地鬼神相互感，主要還是靠占卜的方法，即仍保留了“貞”的卜問行為。剝卦的爻辭也與甲骨的銼削有關，初六與六二的“蔑貞”，強調沒有卜問的行為，則有招遇兇害之象。祭祀與占卜原本是兩種可以各自獨立的宗教儀式，祭祀是以進獻的各種禮儀，來與神靈交感相通，其儀式的種類與名目極為繁多，幾乎是傾其所有以作奉獻，規(guī)模相當龐大。占卜的過程與格局較為簡化些，不需要有大量的參與人員，也不必有繁多的操作細節(jié)，主要為占卜的貞人，根據(jù)卜問的事項來進行灼龜?shù)膬x式來與神明交感，以兆紋的紋象來測吉兇禍福。

周代已將祭祀與占卜結合起來，在隆重的慶典之后，接著有問卜與占筮的活動，除了以龜甲獸骨來卜禍福，也有以筮草來占吉兇。是在何種狀況下，君子無法參與祭祀大典，只能私下以占卜儀式來交感鬼神呢？從卦辭來看，剝卦有著君子祭祀權被剝奪之象，即有些權勢已被小人剝奪，失去了主導權，無法與得勢小人相競爭。但是君子還是可以經由占卜的宗教儀式來與天地鬼神攸往相通，此種神圣的交感權利是外人無法剝奪，自身可以直接相應于天地鬼神消息盈虛的運行規(guī)律。雖然外在的局勢已極為惡劣與兇險，君子可以在攸往的精神感通中，保持其敬慎之義與中道之行，在重重的亂世與衰頹之中，仍能立乎正位以待時機的變遷與流轉，再度的由逆轉順，相應于天行。

剝卦上艮下坤，有著一陽不勝五陰之象，顯示出陽氣將逐漸被陰氣剝落凋零的情狀，以“剝”為卦名，強調的是在陰氣的剝奪下時勢與萬物因受侵蝕而脫落崩壞?！吨芤住冐浴坟赞o曰：

剝，不利有攸往。

卦辭中的“利有攸往”與“不利有攸往”應是兩個對立的概念，即“利”與“不利”的對立上。此“利”對應“元亨利貞”中的“利”，指的是祭祀中的進獻儀式，相當于“薦”與“羞”的獻禮。此卦辭主要有兩個圖像，第一個圖像為“不利”，是指沒有祭祀的進獻儀式。祭祀是古代極為重要與普及的信仰活動，是將人與人之間的求索酬報關系，推廣到人與神之間產生出禮儀行為，其具體表現(xiàn)在用各種禮物向神靈祈禱或致敬。為何“不利”呢？可能有兩種情況，第一種情況是祭祀時無法參與進獻，原有的身份或角色失落了，不能直接參與祭祀與進獻。第二種情況是事態(tài)緊急，需要立即與神靈感應溝通，但來不及籌辦各項祭祀活動。以“剝”為名可能著重在第一種情境上，含有君子原有權勢被小人剝奪之意。第二種情況也與“剝”有關，受限于各種時空條件的限制，無法隆重舉行祭禮，只能便宜行事。

第二個圖像為“有攸往”，“攸”字甲骨文從人從支從水，象人持槳伐水形，表示行水悠悠的意思。學者也有不同解讀，認為甲骨文的字形像手持樹枝打人，金文字形中的人背還流著血?！柏笔恰坝啤钡谋咀?，本義為憂愁，如《詩經》的“攸攸我思”?！柏迸c“悠”同，著重在精神上的思念與感通，其對象為神靈，最好的方式是“利有攸往”，在祭祀的進獻儀式中隨時都能神靈在精神上的感應與往來。那么在“不利”的情景下，又如何能與神靈有攸往呢？經由其他的管道來與神靈交感，最常見的是夢境的啟示與感通。另外一種方式就是人為的占卜儀式，主要有龜與筮兩種方法，其起源甚早，在商代龜與筮已相互并用，所謂用龜，除了龜甲外，也有采用獸骨，稱為龜卜或骨卜。用筮是以筮草的數(shù)量來占，又稱為數(shù)占。到了周代卜法與占法仍然極為盛行，祭祀的過程中保留了卜筮的儀式。不是祭祀時間，也可以單獨使用占卜來探知神意，感通其中的吉兇禍福。

雖然卦辭只有五個字，其內容卻相當豐富，指出祭祀與占卜是同等重要，不僅保留了古老的宗教信仰，到了周代被運用到禮樂的道德教化上，將神性與人性緊密結合，認為人與神的精神感應與體驗，有助于人自身德性的擴充與實踐。到了春秋時代此種人文化的宗教活動持續(xù)地蓬勃發(fā)展，擴大了人與神精神感通的文化內涵，特別是孔子不反對古老宗教原本的鬼神與天命信仰，但是將祭祀與龜筮轉化為崇德報功的生命實踐上。

孔子在祭祀活動中強化了“敬”的信仰情操，以自我人性的恭敬心來與神靈相交接，不是對天命權威的絕對服從，是從天地日月的運行秩序中，確立了人與君長之間的倫理規(guī)范，推及到自身誠敬仁愛之德。所謂的不違龜筮，不是盲目的奉承神意，是可以經由龜筮的占卜管道，來進行上下之間的神人溝通，使民意可以上達于天，使神意可以下通于人。上天與下民不是對立的關系，可以經由祭祀促使二者能成為緊密的生命共同體，天命與人性之間能互動與互存。當事態(tài)緊急時，可以經由龜筮的占卜，來強化二者之間的聯(lián)結。

所謂“不利有攸往”，強調不必經由祭祀，也能與神靈感應相通，以協(xié)助人間相關事理的處置，《左傳·昭公七年》的歷史事件記載，衛(wèi)襄公夫人姜氏無子，改立庶出孟縶，有足不良的問題。雖然孔成子與史朝都夢到康叔交代要輔佐孟縶，為了慎重其事，孔成子進行筮占，其結果是二次得到屯卦，根據(jù)屯卦來作解釋，《周易·屯卦》卦辭曰：“元亨利貞，勿用有攸往，利建侯?！睆摹袄ê睢保鲝垜潞钏梦??？梢姟绑咭u于夢”，即筮占與康叔夢示相合，即可作為立嗣的依據(jù)。此事件首先是“不利”，沒有舉行正式的祭祀儀式，其次是“有攸往”，在精神上與神靈有所交接與感應，獲得夢示與占示，可以順利化解立嗣的難題。

神人之間的精神交往，仍以祭祀最為周全，肯定“利有攸往”的重要性，經由祭祀來與神靈交通，是國家最為重要的禮儀活動，在如此熱絡的敬神大典中強化神權與政權的合一，展現(xiàn)出某些政治上的意義與功能。在祭祀中可以有攸往，非祭祀時也有各種攸往的方式，商代已建立出人為的占卜制度，據(jù)殷墟出土的甲骨文材料，得知統(tǒng)治者面臨生老病死、出入征伐、立邑任官、田獵農作、婚姻嫁娶、祀神祭祖等，事無巨細，都要以甲骨占卜進行預測，問吉兇，占禍福，決猶疑，定嫌疑，建立了相應的卜官建制，確立出一套完整的占卜制度。周代的國家體制也繼承了此一制度，遇到重大的國事問題，也要根據(jù)卜筮來決定。

周代卜法與筮法并用，卜法的兆象有五，筮法的兆象有二，合起來共有七種兆象。

商代有三卜制，三人卜從二人，周代則有三占制，三人占則從二人之言。如《左傳·成公六年》引商書曰：“三人占，從二人?！睂ν患乱M行多次的占卜，反覆的向神靈請示，采出現(xiàn)頻率高者為準。龜卜與筮占在決定國家大事時只占二票，還有三票，汝是指君王，以及卿士與庶民。最好的結果稱為“大同”，五票都一致，可以說皆大歡喜。如果四票一致，只有一票反對，根據(jù)多數(shù)的決定。若只有三票一致，情況就比較復雜些，君王、龜、筮一致吉，卿士、龜、筮一致吉，庶民、龜、筮一致吉。若龜與筮相反，只有君王一票相同，國內的事還可，涉及國外之事則兇。若龜筮與人的意見相反，安以守?？?，動則為兇?？梢娬疾肥翘街褚獾牧硪环N管道，但是其意見并非絕對，還必須將其他的情境加入進來，方能更貼近于神意。

到了周代官方的占卜制度更為周全，各有專業(yè)的人員來主司其事，根據(jù)《周禮·春官宗伯》負責占卜的官員有六種，第一種稱為“太卜”，太卜為總管占卜之官，其主要職責為：掌三兆之法，掌三易之法，掌三夢之法等。三兆即三卜，指古代有三種卜書，稱玉兆、瓦兆、原兆等，其體有百二十，其頌有千二百，很可惜此類卜兆之書已失傳。三易是指三種占書，即連山、歸藏、周易等，現(xiàn)只有周易流傳。三夢是指三種夢書，即致夢、觭夢、咸陟等，其經有十運，其別有九十，現(xiàn)也失傳。當時的大卜根據(jù)三兆、三易、三夢等書的占法，來卜問邦國八命的吉兇，若兇則告王以救其政。由此可見，大卜負責國家各種卜問之事，因事的大小不同，用龜?shù)挠梅ㄒ灿胁町悺５诙N稱為“卜師”，是辨識兆象之官，是比較專業(yè)的工作人員，卜書雖然有百二十體，可以分成四大部，即方兆、功兆、義兆、弓兆等，卜師負責以火燒龜甲以形成兆紋，還要能辨識兆紋之象。第三種稱為“龜人”，負責掌管各種卜用的龜，卜用龜甲分成六種，根據(jù)其色與體來辨識，即天龜玄色，地龜黃色，東龜青色，西龜白色，南龜赤色，北龜黑色。六龜各有其存放之室。第四種稱為“占人”，掌管龜卜時的頌文，以辨吉兇，龜卜時，君、大夫、史與卜人等各自觀察的要點不同，《禮記》玉藻篇有類似的說法曰：“卜人定龜，史定墨，君定體?！本^察體的兆象，大夫觀察色的兆氣，史觀察墨的兆廣，卜人即占人觀察坼的兆舋。第五種稱為“筮人”負責辨識筮卦的吉兇，筮人主要掌管三易來辨識九筮的卦名?！拔住睘椤绑摺弊?，以卦辭來辨別筮卦的吉兇。國家大事是采先筮而后卜的方式，即先占卦再卜龜。第六種稱為“占夢”，負責占六夢的吉兇，夢兆也被視為一種與鬼神溝通的方法，把夢視為人的靈魂活動，視為神靈鬼魂對做夢者吉兇禍福的示兆。占夢是以人們自身體驗，作為溝通神人與預測吉兇的中介，有時運用星占術作為占夢的手段，根據(jù)歲時的陰陽消長與日月星辰的變異等現(xiàn)象，推演六種夢象夢兆所示的人事吉兇，但是實際內容已不傳，今已不得其詳。

以占卜儀式來交通鬼神，早已成為國家體制的一部分，以卜筮作為工具來進行人與鬼神間的意識溝通，作為預測人事的吉兇禍福。孔子基本上認同祭祀與龜筮的儀式功能與價值。尤其是對于各種卜筮的操作形式與內容，仍承襲三代以來敬事神明的文化內涵。

到了春秋時代人們依舊敬仰天地之神明，肯定卜筮仍具有著交通鬼神的功能與作用，遵行天人相互感通的宗教儀式，有著不犯日月與不違卜筮的行為規(guī)范。不犯日月或稱不廢日月，以日月來象征天地運行的規(guī)律與法則，其中也反映出神明意志的實踐，所謂不犯或不廢，即仍保有著對日月的敬仰之情。同樣地，不違卜筮是重視神人交感的精神體驗，依循某些已定的常規(guī)來與神意相交接，比如卜與筮各自以不超過三次為原則，大事則卜，小事則筮，彼此不相因襲。大事的卜日有一定的時日的規(guī)范，小事則無，外事用陽日，內事用陰日。先圣先王設立卜筮制度是有其神道設教的文化功能，第一為“使民信時日”，使人民能慎擇時日的吉兇。第二為“敬鬼神”，敬仰與奉行鬼神之意。第三為“畏法令”，君行法令若依卜筮而為之，人民則敬而畏之。第四“使民決嫌疑定猶與”，經由卜筮來決斷嫌疑與猶疑之事。

孔子雖然尊重古老的卜筮制度，肯定人具有著與天地鬼神交通的神圣能力，同時也重視人自身的性命體驗與道德實踐，強調生命的反省與覺察，不要只依靠卜筮。經由卜筮雖然可以與鬼神有攸往，但是最重要的還是自身德性有恒的實踐與完成。

卜筮是國家禮制中的重要環(huán)節(jié)，重視的是人與天地相應的精神內涵，不是仰賴鬼神的靈感力量，其中也包含了生命的仁義之德，以自身德性來交感天地的利害與人事的成敗。

卜筮之所以能與鬼神有攸往，就在于法天地與象四時的宇宙規(guī)律，相應于人的仁義之性，才進一步的分策定卦形成整個大格局，其中摓策定數(shù)與灼龜觀兆可以說是變化無窮，最重要的還是要回到與天命相符的性命上，問卜者與占卜者自身德性是關鍵所在，所有的兆象都是信誠于內，賢人能明察見之于外，是內外相合達到攸往的體驗。如果本身是輕視卜筮且無神明信仰的人，就無法與卜筮相證驗。同樣地若行為已背反人道，卻一味地信仰鬼神的禎祥兆應，實際上已無法攸往于鬼神。這就是《尚書·洪范》所強調的五謀，卜筮只占其中之二而已，是無法多數(shù)決，還要仰賴人意的仲裁。

剝卦的《彖傳》是比較后期的文字，未關注到“有攸往”的精神感通，卻能從人文的觀點，注意到天行的現(xiàn)象，如曰：

彖曰：剝，剝也，柔變剛也。不利有攸往，小人長也。順而止之，觀象也。君子尚消息盈虛，天行也。

所謂“剝，剝也”，是本義訓，指出剝卦的本義就是剝，強調陰氣極盛，陽氣將被剝落殆盡。所謂“柔變剛也”，陰為柔，陽為剛，五柔之陰勢力強盛，一剛之陽勢力甚微，柔陰足以改變剛陽，導致剛陽的剝落。如自然界冬季陰氣壓陽氣，導致萬物的剝落。又如社會界，小人為柔，君子為剛，小人勢力眾壓倒君子，導致國家剝落?！跺鑲鳌穼τ凇安焕胸庇腥谓忉專谝欢螢椤靶∪碎L也”，是緊接著前面的“柔變剛”，指小人勢重當權，阻礙了君子有攸往的祭祀權利。第二段為“順而止之，觀象也”，下卦為坤為順，上卦為艮為止，直接就卦意來說，順應“剝”的客觀情勢，要適時地停止下來，以保存自己，此種行為稱為“觀象”。所謂“觀象”，要對卦象進行觀察領悟其中相應之理。第三段為“君子尚消息盈虛，天行也”，是對“觀象”的補充說明，君子要能觀察卦象中的各種消息盈虛的現(xiàn)象，進可能把握時機適時而動，此謂之為“天行”。所謂“天行”，是指人之所行都能順應天之自然而行。

剝卦的《象傳》，以上卦為艮為山，以下卦為坤為地，加以會意后曰：

象曰：山附于地，剝。上以厚下安宅。

“附”字的篆文，由“阜”與“付”構成，“阜”字有梯田的含義，“付”字表示把東西交給別人，整個字的意思是在原有的梯田內部臨時修的小堤，產生出另外加上、附帶著、靠近等含義。從卦象來看，坤的三陰爻加上艮的二陰爻，有著山基被侵蝕之象，整座山缺乏支撐附著于地，產生了剝落而傾頹的樣態(tài)，故稱之為剝卦。君子觀剝道如此危厲，務必厚植其本而安其身，即所謂安身立本?！吧稀笔侵冈谏衔徽撸粗妇趸蚓?，在面對著剝卦的情境時，要致力于兩種德性的修為，一為厚下，二為安宅。所謂厚下，可以指施惠于民，也可以指奠基于己，二者都有厚植其本之意，鞏固自身原有的根本。所謂安宅，此宅可以指家宅，也可以指人身，從安居樂業(yè)到安身立命，回到生命的本原處來擴大生存的利基。

剝卦的爻辭中出現(xiàn)了幾次的“剝床”，學者們很少針對此“床”的意義進行考辨。“床”字《說文解字》謂安身之坐，甲骨文象立起來的床形，后加上木旁。上古的床可以臥又可以坐，兼有休憩與辦公的多重功能，當時人們既席地而臥也睡床。此字也常用來指稱床形物，如此處的剝床，指的是剝削龜甲或獸骨的床體。古代的卜龜是有等級區(qū)別，天子龜尺二寸，諸侯八寸，大夫六寸，士與民四寸，不同等級不同身份的人使用的卜龜有差別，王卜用的大龜大多屬各地的貢品，平民或小貴族大多采用本地較小的龜。甲骨的整治，是卜前的準備工作，包括了甲骨取材、削、鋸、切、銼、刮、磨、穿孔，以及鉆鑿等道工序，其目的是為了避免占卜時的雜亂無章。龜腹甲的攻治，先鋸開背甲與腹甲，再鋸去腹甲兩旁甲橋邊緣上下突出部分，銼磨使之成齊整的弧形，然后去除腹甲表皮的膠質鱗片，最后銼其高厚之處，再加刮磨，使版床勻平光潤。

“剝床”是指龜甲版床的整治，比較符合爻辭的原始圖像，也較有助于爻辭的解說，如初六的爻辭曰：

初六，剝床以足，蔑貞，兇。

初六爻辭的圖像主要有二，第一個圖像為“剝床以足”，是指整治龜甲版床四周的突出物，經由挫磨來去除邊角，完成版床整治的初步工夫。卜龜用的版床是要經過多重剝削與銼磨的過程，第一道工夫是最為重要，整治出版床的基本模式。剝床始于剝足，有志于完成版床，以利于占卜。第二個圖像為“蔑貞”，“蔑”字甲骨文為會意字，象以戈擊人頭的樣子，被擊之人，其頭寫成眉字，為消滅意，引申為輕視?！柏憽弊譃椴穯枺凑疾返哪康?。兩字合起來，為消滅卜問，或輕視卜問，或將“蔑”解釋為無，指無卜問的儀式，其結果必然為兇。剝治龜甲版床不是為了占卜，怎么后來沒有占卜呢？這樣的狀況的發(fā)生，在行事上必定得兇。第一個圖像與第二個圖像在內容上是對立的，無法銜接，前者為了占卜來進行龜甲的整治，后者強調占卜的儀式被輕視或取消了，為什么會發(fā)生如此的轉變呢？或許初六象征政局的動蕩，小人勢力的抬頭，君子的權柄失落了，不能完成原來所朝向的目標，原先的占卜也無法正常舉行，其所處的環(huán)境已危機四伏。

初六的《象傳》只解釋了第一個圖像，忽略了第二個圖像，如曰：

象曰：剝床以足，以滅下也。

此《象傳》在爻辭上可能省略了第二句，“以滅下也”實際上是針對第二句來作解釋，說明“蔑貞”的情況在于“以滅下也”，即原本在下位的基礎已滅失。第一句的“剝床以足”，若從龜甲版床的整治來說，是奠基而非滅下，導致滅下的原因在于“蔑貞”。此時君子的處境是極為惡劣，不僅祭祀權被剝奪，連占卜權也喪失了，顯示出為政者原有的統(tǒng)治基礎已失，無法朝著原來已規(guī)劃好的方向繼續(xù)前進?！洞笙髠鳌分詮娬{“厚下”，實際上是針對上六的“滅下”而言，必須從先固其本做起，方能避免因滅下而產生的兇險。占卜儀式的喪失，正是君子失位之象，原本依賴的基石被搶奪，危及到整個運作的大局，連與神明攸往交通的感應請求，也難以得到回報?！跋隆睂Α吧稀眮碚f是相當重要，上若是指房子，下就是指基石，基石崩了，房子也蹋了。上若是指君王，下就是指人民，失去了人民的支持，政權也將滅亡。初六絕不可以“蔑貞”，否則大勢已難有所作為，兇是必然之事。

六二的爻辭與上六的爻辭出入甚小，第二個圖像是一樣的，第一個圖像只有一字之差，如曰：

六二，剝床以辨，蔑貞，兇。

從“剝床以足”到“剝床以辨”，是指卜龜版床進入到剝削的第二道整治工夫。“辨”字的篆文，由兩個“辛”與“刀”構成，“辛”字表示戴木枷的罪犯，整個字的意思是把應用刀行刑的罪犯，從眾多罪犯中挑出來，由此產生出辨別的含義。是指床身整治出來以后，接著要分辨出上下面來進行各自整治的工作。卜龜床體上下面的功能各自不同，上面是正面是用來鑿洞，灼燒后以便觀其兆紋。下面為火灼之處要能耐高溫，上下面的整治工法是不一樣。此時卜龜用的版床大致上已成型，卻面對著無法占卜的遺憾，此時“蔑貞”所帶來的沖突，將比上六更為嚴重，其中的兇險更大。此時象征君子與小人已到了決裂的地步，君子的權力已幾乎被小人架空，失去了主導權。龜床雖已成型，但是大勢卻消亡盡失，來不及用來卜問吉兇，兇險早已密布。

六二《象傳》大致上類似于上六，似乎省略了第二句，但是真正的重點還是在第二句上，如曰：

象曰：剝床以辨，未有與也。

此《象傳》對爻辭的敘述的敘述采用簡略的方式，省略了“蔑貞兇”，其“未有與也”的釋詞，主要還是針對“蔑貞”，占卜儀式的取消，在于缺乏相互應和的救援，顯示君王或君子完全被孤立了。小人勢力的增長到了肆無忌憚的地步，君子勢單力薄，內外的各種助力都已消散，連向神靈的攸往求援的時機也被斷絕。為何會“未有與也”呢？或可歸咎于事前對整個大勢缺乏對應的辨識，當原本在下的基礎都被剝奪后，已來不及適時的回應。顯示出原先缺乏了各種應有的防范準備，忽略了“厚下安宅”的重要性，不僅沒有固本，連外援的助力都消失了，等到意識了事態(tài)的嚴重性時，已難以有所作為。“剝床以辨”也可以當作譬喻來解，在整治龜卜版床時上下面要清楚地清除與琢磨，為政時也相似，上下之間的各種狀況都不能被蒙蔽而無知，否則當事態(tài)嚴重時也可能喪失了各種輔佐的助力。

六三的爻辭更為簡單只有四個字，如曰：

六三，剝之，無咎。

六三只有一個主要圖像“剝之”，是指兆卜版床成型之后，還要繼續(xù)的剝削與整治，還有一些繁瑣的攻治過程。要使龜版能在占卜中使用，就必須完成整套的攻治程序。雖然已知占卜儀式已取消，龜版完成未必能派上用場，還是要繼續(xù)的完成它，此完成龜版的動作是不會招來災禍。有兇的是“蔑貞”，此處可能承上省略，實際上“蔑貞”的狀態(tài)還是存在，“無咎”是針對第一個圖像來說，卜龜版床的剝整，本身是無所謂過錯。但是潛在圖像的“蔑貞”，并沒有消失，只是暫時不去關注此事，期待還有轉圜余地。君子還是深陷于眾小人之中，依舊無法脫身而出，若繼續(xù)掙扎有可能愈陷愈深，不如關注些無咎之事，寬解掉憂心忡忡的各種難題。此時的不進不退，是君子較佳的應對方法，跳脫出任何積極與消極的作為，堅守自我心性的修持以待時變。

六三似乎省略了“蔑貞兇”一詞，兇依舊還在，其《象傳》還是針對“蔑貞”來加以釋解，如曰：

象曰：剝之無咎，失上下也。

“剝之無咎”似乎很難與“失上下也”聯(lián)結在一起，實際上還是因“蔑貞”，導致失上下的問題。沒有占卜儀式這件事，其結果是失上也失下。所謂失上，是指無法與天地鬼神攸往交感，缺乏靈感相通的神圣體驗，阻斷了來自上方的精神援助。所謂失下，失去了恩澤于民的厚下作為，因權力的失落與廣大的人民失去了聯(lián)系與互動。上不能通神，下不能治民，這的君子最大憂患。小人之道長，迫使君子之道消，已到了災禍及身的存有危機，比上六與六二更為嚴重，但是爻辭與象辭似乎有意地加以淡化，故意避重而言輕，感覺事態(tài)還存在著可能性的作為，或有翻盤再起的機會。

六四爻辭又回到“剝床”，到了卜龜版床最后完工的階段，如曰：

六四，剝床以膚，兇。

“膚”字從人體的皮膚引申為物品的表皮，是指卜龜版床最后表層進行全面刮磨的階段，使全版光潤平滑，可以作為卜具來使用。兇之前似乎又省掉了“蔑貞”二字。“剝床以膚”的完工階段，無所謂兇，真正的兇還是在于“蔑貞”。已有了卜具卻無法占卜，這才是兇險的所在。此兇已迫之在前，無法閃躲，必須立即處理，如何處理呢？在“蔑貞”與“貞”之間做出抉擇，蔑貞為兇已是必然，貞可能依舊是兇，也可能轉兇為吉，這或許是最后的機會。如何撥亂反正呢？除了自助外也需要神助，在已無路可走的情況下，期待在天之靈的指示，能有起死回生的契機，這是信仰給予的希望，是有攸往而來的精神感通。六四爻辭不言“蔑貞”只言“兇”，含藏著一點生機，仰賴君王或君子到了最后能否奮力一搏，經由占卜的貞，帶領出新的生路來。

六四的《象傳》依舊是針對“蔑貞”來解說，如曰：

象曰：剝床以膚，切近災也。

從卜具來說，最后“剝床以膚”的階段，應有著大功告成的喜悅。所謂“切近災也”，依舊是“蔑貞”所造成，外在的環(huán)境仍由小人把持，阻斷了君王或君子祭祀與占卜的權力。當卜具告成，有意恢復占卜來與神明有攸往，雙方的沖突一觸即發(fā)，已貼近于災害的邊緣。若災害是無可避免，就不必再受“蔑貞”的限制，經由貞來扭轉出新的局勢。這是一場大破大立的好時機，能否轉災為福，就在于君子能否戰(zhàn)勝小人。君子雖然一再地被小人侵壓，其忍辱負重是為了累積足夠的能量，掌握最后反敗為勝的契機。當卜具已整治完成，其他的準備工作也大致齊全，最后就是待時以動，占卜是交感天地鬼神的神圣時刻，也是依順著天行而來的反擊，是靜觀其變展現(xiàn)出來的智慧一擊。

當決定要舉行占卜，卜具要進行鉆鑿等工序，形成排列整齊的兆洞，再經火灼，形成可以判定吉兇的兆紋。六五似乎是對卜龜鉆鑿工序的形容，如曰：

六五，貫魚，以宮人寵，無不利。

卜龜上鑿洞的兆坼，是有一定的排列要求，以方便根據(jù)兆象來做占卜。六五以“貫魚”、“以宮人寵”等來作形容。“貫”字甲骨文象穿物以便持之之形，金文象串起來的兩個貝形。貫魚是形容這些孔洞有條理與系統(tǒng)，魚可以優(yōu)游其中?！耙詫m人寵”也是用來形容這些孔洞，有如后宮的宮女井然有序的獲得寵御。這些孔洞鑿好后，接著就要進行占卜，占卜的過程有如祭祀的進獻，稱為“無不利”?？梢苑殖扇齻€階段來理解，第一個階段為“利有攸往”，經由祭祀來交感神明。第二個階段“不利有攸往”，沒有祭祀也能交感神明。第三個階段“無不利有攸往”，有如祭祀般地交感神明。顯示出占卜的功能有如祭祀，隨時都能直接與神明感應相通。

六五是指卜具完成后，接著就要舉行占卜的儀式，這是占卜最為重要的階段，著重在與神明的精神感通?！断髠鳌分惶帷耙詫m人寵”，實際上是偏重在“無不利”的解釋上，如曰：

象曰：以宮人寵，終無尤也。

《象傳》只提中間一句，首尾省略?！盁o不利”即“無不利有攸往”，這是舉行占卜儀式的目的，期求經由與神明的攸往來化解各種存有的困境。前面的爻辭一再顯示君子受困于眾小人之間，小人之勢盛，君子之勢衰，幾乎不斷的后退，甚至災禍將及其身。當君子決定從“蔑貞”到“貞”時，局勢就開始翻轉，原本惡劣的情境逐漸地消融，從窮絕之地再度出發(fā)，經由占卜的有攸往，會合各種生機的力量，以圖再起，最終也可以無所怨尤。六五是經由占卜的決心，強化君子的正道來反兇為吉。此時君子的有所為含藏著無窮的生機，能產生出撥亂反正的積極力道，可以對抗原本權高勢重的小人。占卜的功能可以用來整合各種神助與人助的潛在因緣，重點不在于其兆象的指示，是經由有攸往的精神體驗，凝聚出生命具體實踐的動能。

上九是指占卜儀式完成之后，開始來解讀火燒后形成兆紋的兆象，這是占卜儀式最終要獲得結果，經由有攸往的神意，來協(xié)助人事的安排與實踐，如曰：

上九，碩果不食，君子得輿，小人剝廬。

以“碩果不食”來譬喻兆象的功能，兆象解讀原本就是因人而異，并無既有的定論，有如碩大的果實不一定要拿來食用，也可以作為祭祀用的獻果，目的不同，作用也隨之改變。同樣的兆象，君子與小人在解讀與作用上差異甚大。君子以自身厚德的修為，能與兆象互為印證，深入理解其中隱藏的含義，契合天道運行的自然規(guī)律，進而能滿足人們生存利益的需求，得到萬民的擁戴，以“得輿”來形容之，肯定君子能得眾以自重。小人剛好相反，處處以自身利益優(yōu)先考量，經常扭曲或誤讀兆象的原意，不僅彼此間無法相合甚至相背，不僅違反天意，也背離人意，難以得到人民的支持，以“剝廬”來形容之，說明小人引來民怨，不得容身之地。

對于兆象的注釋，未必有著統(tǒng)一性的解讀方式，任何解讀的內容，實際上也是純供參考，也很難有所定論。解讀者的德性能否攸然與鬼神相通，是極為重要的因素，這正是君子與小人在兆象解讀上的差異，如《象傳》曰：

象曰：君子得輿，民所載也，小人剝廬，終不可用也。

“得輿”與“剝廬”是相對性的概念，強調的是君子的得，與小人的剝。君子的得在于與兆象的攸往相通，小人的剝即等同于失，強調小人與兆象間的相離與相遠。“輿”與“廬”都是古人重要的生活器物，為何君子能有所得，小人則有所剝失呢？差別就在于有攸往的精神感通上，君子雖處于惡劣的生存環(huán)境下，其德性仍時時與天地鬼神相通，可以經由兆象來印證天行之理，也能經常以人民福祉為念，自然也能得到萬民的擁戴。小人雖在亂世中擴大了其權勢與利益，其心性卻與天地鬼神相隔絕，只謀取個人的權利，也必然與人民福祉相背離，更難以相符于兆象，其所得最終也會完全被剝失。

卦辭的“不利有攸往”，只有五個字，似乎過于簡略，卻可能含藏著深層的寓意。從“不利”到“有攸往”，都涉及到人與天地鬼神相交與相通的靈感課題。“不利”是個遺憾，無法經由祭祀的進獻儀式來完成與鬼神相互溝通的目的，此種遺憾可以透過“有攸往”的占卜活動來加以替代與化解。祭祀與占卜等儀式可以合并來舉行，也可以分開來各自舉行。剝卦不談祭祀，只談占卜，并非否定祭祀在遠古社會中原有的重要地位，強調的是在祭祀之外還存在著其他與鬼神交感的方法。即祭祀不是人神靈感相通的唯一方式，當祭祀無法達成與神溝通的目的時，不必感到恐慌與無助，早在遠古時代人們已使用占具作為中介，以龜甲或獸骨火燒后的坼文兆象，進行人與神之間的意識溝通，用來預測未來命運的吉兇禍福。

各種占卜的方法在夏商時代已廣泛流行與發(fā)展，在各地考古遺址中有不少出土的甲骨，大約起于新石器時代早期偏晚階段，夏商時代最為鼎盛，春秋戰(zhàn)國以降是其末聲。早先卜用的骨料較雜，有豬、羊、牛、鹿肩胛骨及龜甲等。龜甲主要流行于江淮與東部濱海地區(qū)，骨卜則為中原與北方地區(qū)所通見，一直分布到西北地區(qū)?！渡袝分杏嘘P夏商文獻中也有一些有關占卜的記載，最著名的是《大禹謨》，敘述舜帝與禹之間的對話，涉及到當時官占的制度，以及君王對于龜筮的態(tài)度，肯定龜筮有助得知鬼神的意念。

《大禹謨》與《洪范》相類似，雖然早已有官占的制度，但是帝王在政事的處置上不是完全仰賴龜筮。是帝王之志先定，然后進行龜卜。其過程有三，第一是“朕志先定”，是指帝王授禹之志已先確定。第二是“詢謀僉同”，詢問于眾人的意見得到共識。第三是“鬼神其依，龜筮協(xié)從”，最后才是經由龜筮來探知鬼神之意。當前二項已定，鬼神也是依人志而行。問題在于若帝王與眾臣都無定見時，最后是否聽從于龜筮的鬼神之言？這涉及到對占卜行為的理性覺知，是人依從于鬼神或是鬼神依從于人呢？人原本就具有著與天地鬼神相通的德性，回到德性的自覺與體驗上，君王本身就具有感知與判斷的能力，眾臣也同樣具有感知與判斷的能力，當雙方形成了共識之后，是經由龜筮來獲得天命的認同，龜筮是居于協(xié)從的角色，非最后的裁決者。

《左傳·哀公十八年》引用了《尚書·大禹謨》的“官占惟先蔽志，昆命于元龜”這一段話，說明君王知志的重要性，君王若能“知志”，不用占卜就能與鬼神攸往相通，以其志來與天命相應。在這樣的情況下，可以達到“圣人不煩卜筮”的境界。即圣人可以卜筮，也可以不用卜筮。若已有明確的意志與決心時，圣人可以“如志”。所謂“不煩卜筮”，不是指圣人反對卜筮，當圣人未能先斷意時，還是需要經由卜筮來與鬼神有攸往。圣人不是遇到任何事就必須仰賴卜筮來做決定，有些事是可以不煩卜筮。

所謂“知志”即是“知命”，能與天命相知相合。卜筮的結果不是唯一的指令，君王還要能明其理而行之。所謂明理，在于深知天命的根本要義及其走向。卜筮的結果，可以知天命，但是君王能自行判斷，從或不從，從是知天命，不從也是知天命。比如《左傳·文公十三年》有關遷都的占卜，其結論是“利于民而不利于君”。邾文公以“天生民而樹之君”的道理，肯定君要從利于民，以民之利來優(yōu)先考慮，不必在乎個人的長命。其志在于“命在養(yǎng)民”，也可以稱之為知命之人。

“知命”或可稱為“知大道”或“知道”，明白天命之道的根本要義，不依卜筮之言而行之。經由卜筮可以與鬼神相交，但是從與不從，仍須回到生命的德性來作出抉擇。卜問鬼神的目的，是基于信仰的需求，經由神圣的靈感來探知天命的旨意，比如《左傳·哀公六年》中經由卜問的結果，以“河為祟”來解釋昭王有疾的病因，是將人與鬼神緊密地連結起來，肯定人的疾病禍福也有可能肇因于鬼神。至于該不該望祀河神，則涉及到當時禮制的問題，有關名山大川的望祭，是天子的職責。楚國的望祭只局限于自身國內的江漢雎章等，不能踰越國境而祭。楚昭王由此領悟到禍福是與自身的得失有關，不是因為得罪于河神所造成。如此人文意識的自我覺知，即是孔子贊為“知大道”，或稱為“帥?！被颉奥食！保I悟與實踐與天命相應的常道，避免因行為的失常，破壞了國家原有的綱常，甚至造成國家的滅亡。

春秋時代由于人文意識的興盛，對于卜筮的結果還是從生命的常道來相互印證，不以卜筮的神意作為最高的指導原則。但是卜問鬼神的占卜儀式依舊需要，遇事而占卜，顯示人與鬼神時時有攸往的精神感通之道。剝卦的初爻與二爻強調“蔑貞兇”，“貞”是問卜的行為，“蔑貞”是對問卜行為的輕視或否定。前面幾則歷史事件，雖然對卜筮有不同的解讀，卻未對卜筮行為有任何輕視或否定之意，強調的是卜筮之后還須仰賴人意的抉擇。三爻與四爻在爻辭上無“蔑貞”一詞，實際上隱藏著“蔑貞”之意，強調對占卜行為的輕視或否定，就可能存在著風險或逼近于災禍。古老的占卜儀式與春秋時代的人文思潮，二者不是相互沖突的，神意與人意是同時并存的，肯定人與神有攸往的生命體驗。所謂“蔑貞”，是指輕視了問卜行為之后與鬼神的攸往關系，只憑個人的私念一意孤行，背反了天命，也有傷于人德。

剝卦從初六到六四的爻辭，一再顯示出蔑貞為兇之象，說明了龜床在未完成之前，不能經由卜問與鬼神攸往相交，已隱藏了各種兇險，若加上蔑貞的心態(tài)，則已逼近于災禍。到了六五爻辭，龜床已完成，進入到鑿洞準備卜問的階段，這是有攸往的精神實現(xiàn)，有助于化兇為吉。上九爻辭為卜問之后，兆象的解釋有著君子與小人之間的區(qū)別，同樣的卦象，君子與小人的認知是有著明顯的差異，以“君子得輿”與“小人剝廬”形成強烈的對比?！暗幂洝笔切稳菥釉谡紫蟮慕忉屔夏芘c天命神意相契合，能明白天意之所在，提供采取行動時的參考，獲得各種助力的支持。“剝廬”則形容小人在兆象的解釋上未必能與天命神意相契合，反而堅持己見一意孤行，不僅無法與鬼神攸往相通，也可能因此導致禍患無窮。

剝卦卦辭的“不利有攸往”，指出遠古時代人與天地鬼神有攸往的精神感通方式，除了祭祀的儀式外，占卜也是一種淵源流長的原始宗教活動，利用自然或人為的占具，進行人與超自然力之間的意識溝通，經由兆象的詮釋謀求最佳的對應模式。根據(jù)考古出土的文物，人為的占具早在六千年前即已存在，到了三代更加普及，尤其到了商代骨卜與龜卜已極為流行。周代延續(xù)著此一古老人神交感儀式，仍有大量的占卜官員來為王室服務的制度，不同的是由于人文意識的崛起與發(fā)展下，對占卜之后的神意啟示采保留的態(tài)度，更重視的是人自身自我德性的修持與實踐，不是將人事的吉兇禍福全交付給神靈來作決定，人本身也具有著決猶豫與定嫌疑的德性及能力，雖然天命神授的觀念與信仰仍繼續(xù)傳承，但人主體生命已有了自我的價值覺知，更重視精神上的體驗與感通。

剝卦的爻辭前四爻帶有著“蔑貞兇”之意，指出雖然人文意識已覺醒，但是不能輕視占卜的感應功能，否則兇險早已隱藏其中。從爻象來說，前四爻描述著龜床整治的過程，所謂“剝”是指龜甲取得之后，要經過削、鋸、切、錯、刮、磨等整治過程，方能進入到第五爻所描述的鑿鉆的穿孔階段。還在琢磨階段的龜床是不適合拿來做為占具，此時還無法舉行占卜的儀式，人與神之間尚難以攸往與交感。既使如此，不能有“蔑貞”之情，雖然無法進行占卜，對于天地鬼神仍保有著虔誠的感恩之心，深信人自身的德性仍能上聞于天，得到天命的護持與實踐。“蔑”不只是輕視天地鬼神的形上存在，同時也否定了人自身無限開啟的可能性。六五爻的“無不利”，是指祭祀時以貢品來與神明交感的體驗，是可以無所不在，占卜的功能與祭祀是相同的，可以實現(xiàn)人與神有攸往的精神感通。

剝卦的主要內容就在于有攸往的精神感通，占卜只是一種神人交感的工具而已，遠古時期在濃郁的宗教氛圍中特別崇拜權威無上的神，以及企圖經由各種方式來與神力相交接，幫助人得以辨識吉兇。商代如此的占卜文化已相當流行，王室遇到國家大事都會占卜以斷吉兇，深信人事的禍福系之于神靈主宰的權柄。周代以后崇拜神靈的風潮依舊遍在，但已意識到生命主體的人文價值，占卜雖然可以幫助人們理解與掌握神意，提供采取行動時的行為參考，但占卜后的結果已非絕對性的權威，人自身要經由道德的覺知與行動來與天命相交接。此卦涉及到天意與人意互動的信仰問題，在相信天神的宰制權威下還要能堅守自我生命的主體價值，即天地鬼神的天命力量是內在于人的生命之中，占卜只是人神溝通的一種有形工具，其目的在于打通人神之間交感后的神圣存有。

轉自：老子道學文化研究會