作者錢立卿 轉(zhuǎn)自第一哲學(xué)家公眾號 ID: firstphilosopher

我必須進(jìn)行哲學(xué)思考，

否則就不能在這個(gè)世界上活到現(xiàn)在。

———胡塞爾在70歲誕辰慶祝會(huì)上的答謝辭

1928年春，胡塞爾在阿姆斯特丹演講之際見了舍斯托夫，后者曾在法國的《哲學(xué)評論》上發(fā)表過兩篇批判胡塞爾思想的文章。雖然兩人哲學(xué)立場相去甚遠(yuǎn)，但胡塞爾對這位素不相識(shí)的俄國人仍然相當(dāng)重視，特意請他在阿姆斯特丹多逗留幾天以便與他詳談。舍斯托夫被這種坦率、直接和堅(jiān)定的哲學(xué)精神深深打動(dòng)，直到十年后依然清晰記得胡塞爾那天的一番肺腑之言：“有件事使我感到無法形容的恐怖。我始終堅(jiān)信，假如當(dāng)代哲學(xué)對于知識(shí)本性的問題已作出最后結(jié)論，那我們就毫無知識(shí)可言。有次我在大學(xué)講課，在闡述了從同時(shí)代哲學(xué)家那里接受過來的觀念之后，突然感到無話可說，感到自己站在學(xué)生面前兩手空空，心靈也是空虛的……若是我們注定要以多少還算有些徹底的方式去彌補(bǔ)認(rèn)識(shí)論建構(gòu)中的漏洞，那么總有一天我們的全部知識(shí)都會(huì)崩潰，會(huì)發(fā)現(xiàn)自己站在過去輝煌時(shí)代留下的悲慘廢墟中?！?/p>

正如舍斯托夫所言，如果我們在“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”這樣的宣言中只看到某種方法論或知識(shí)學(xué)的堅(jiān)持，把胡塞爾視為眾多哲學(xué)理論建構(gòu)者之一，那我們不僅誤解了他，也誤解了哲學(xué)本身的意義。事實(shí)上，西方哲學(xué)的知識(shí)論傳統(tǒng)遠(yuǎn)非某種單純?yōu)橹R(shí)而知識(shí)的運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)也不是智力游戲，而是關(guān)涉到一個(gè)哈姆雷特式的生死問題。但這件事并不顯然。胡塞爾也不是一開始就把這種生死存亡和整個(gè)人類生存的意義掛上鉤，把科學(xué)基礎(chǔ)危機(jī)最終理解為人類自我理解的全面危機(jī)，需要一個(gè)漫長的過程。作為一個(gè)從數(shù)學(xué)和自然科學(xué)開始研究生涯的“科學(xué)哲學(xué)家”，他首先關(guān)心的是這些科學(xué)知識(shí)是否能達(dá)到它們自稱的“嚴(yán)格”與“永恒”。顯然，至少在早期胡塞爾的眼中，這個(gè)問題的答案是完全否定的。無論是他在柏林跟隨大數(shù)學(xué)家魏爾斯特拉斯鉆研分析學(xué)的年代，還是日后于維也納聆聽布倫塔諾教誨，隨后去往哈勒研究數(shù)學(xué)哲學(xué)的歲月，抑或是最終執(zhí)教于哥廷根，耳濡目染物理學(xué)家們評論新近的量子論和狹義相對論的時(shí)候，他都無時(shí)無刻不感受到整個(gè)現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)存在嚴(yán)重問題，搖搖欲墜，幾近壓垮所有人。

舍斯托夫

這個(gè)說法并不夸張，因?yàn)榭茖W(xué)大廈的地基問題很少能夠直接影響到上層，即便我們發(fā)現(xiàn)了某個(gè)知識(shí)領(lǐng)域的各種困難，也往往難以注意到癥結(jié)源自知識(shí)的根基上，更不用說科學(xué)方法恰恰要避免事無巨細(xì)都得對工作假設(shè)（working hypotheses）本身發(fā)難。換言之，問題嚴(yán)重不必然意味著反應(yīng)激烈，只有始終關(guān)注基礎(chǔ)科學(xué)領(lǐng)域的人，具有第一流問題意識(shí)的大師，才能真正看出致命要害。

然而，我們必須再想想胡塞爾如何能從這個(gè)前提得出生死之論。他在很多地方都表達(dá)出這樣的意思：如果知識(shí)謬誤是根本性的，那么整座知識(shí)學(xué)大廈的垮塌是遲早之事。他似乎預(yù)設(shè)了知識(shí)的先天統(tǒng)一性，并且相信在地基不牢和垮塌之間有直接關(guān)聯(lián)，這讓許多人覺得胡塞爾是一個(gè)完全受17世紀(jì)科學(xué)統(tǒng)一性影響的邏輯主義者。確實(shí)，他一生都活在統(tǒng)一的、普遍的科學(xué)論（Wissenschaftslehre）理念的支配下，力圖為全部知識(shí)的嚴(yán)格統(tǒng)一性奠定哲學(xué)基礎(chǔ)，可是精神意志的動(dòng)力源并不能取代理性的洞察，要理解他的想法需另尋他路。

事實(shí)上，盡管近代科學(xué)革命與新科學(xué)的誕生是許多外部推力作用的結(jié)果，但其中也有一些并沒有表現(xiàn)出多少“外部”的影響，比如數(shù)學(xué)和邏輯。19世紀(jì)之前，許多科學(xué)基礎(chǔ)一直在模糊中，但實(shí)際研究也進(jìn)展順利，似乎概念、邏輯、體系方面的嚴(yán)格性不是什么致命問題?；蛟S，地基和上層的邏輯關(guān)系是過于簡化的結(jié)果，實(shí)際情況不僅要復(fù)雜得多，而且提供了許多修補(bǔ)與緩沖的余地，真正重要的還是能推進(jìn)有實(shí)際意義和效益的科學(xué)——不少一線科學(xué)家就持類似想法，其中不乏引領(lǐng)自然科學(xué)與數(shù)學(xué)主流的名家。可是，這恰恰導(dǎo)致了許多學(xué)者在獲得巨大成就之余也產(chǎn)生了無數(shù)困惑，一個(gè)重要的例子就是分析學(xué)。1800年前后的數(shù)學(xué)界頂尖人物都發(fā)現(xiàn)它們使用的方法、結(jié)論、定義，可靠程度很值得懷疑，仿佛將大樓蓋在流沙上，潛伏的危機(jī)越來越明顯，不知下一步何去何從。直到柯西、魏爾斯特拉斯等人的工作給這片紛爭之地投下一縷曙光，兩個(gè)世紀(jì)以來的分析學(xué)才真正獲得歐幾里德式的嚴(yán)密性。

假如說“休謨的詛咒”實(shí)質(zhì)上預(yù)言了一種缺乏充分辯護(hù)的知識(shí)的崩盤可能性，那么19世紀(jì)初的數(shù)學(xué)就顯現(xiàn)了一個(gè)小小的預(yù)兆。當(dāng)然，數(shù)學(xué)是幸運(yùn)的，也幸虧它走得還不遠(yuǎn)——集合論初創(chuàng)時(shí)期的危機(jī)同樣如此——大部分重要結(jié)論都可以通過修正基礎(chǔ)而保留下來。其他科學(xué)就未必好命了，物理學(xué)、化學(xué)、天文學(xué)等等，全都有著血淋淋的歷史，地基一再被掘、推倒重來。我們完全可以借用胡塞爾的話，說近代科學(xué)是從“過去輝煌時(shí)代的悲慘廢墟”中建立起來的。

可是，上述情形只是一個(gè)方面，胡塞爾還看到了另一件更危險(xiǎn)的事。即便在19世紀(jì)出現(xiàn)了不少試圖為科學(xué)奠基的人，然而他們中的大多數(shù)也往往只關(guān)注那些看起來最可靠最有希望的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，比如物理學(xué)或心理學(xué)。這些學(xué)者看到了問題，卻把它僅僅歸于現(xiàn)實(shí)的困境，因而求助于現(xiàn)實(shí)中的救命稻草。這種做法幾乎比無視危機(jī)更致命，它營造了一種假象：仿佛問題即將得到解決，全部知識(shí)終于可以得到救贖，最終的確定性誕生在對自然的牢牢掌握之中，其他一切都是“第一科學(xué)”的派生物。

面對世界的復(fù)雜性，人類退守到各色各樣的還原論中，表面上好像獲得了對世界的不同觀看方式，并將之統(tǒng)一到自然主義中?？墒亲匀恢髁x無法拯救自己，它必須建立在某種本體論上，后者無法對它默認(rèn)的各種最基本的實(shí)然形態(tài)進(jìn)一步提問。我們只知道對象事實(shí)上是或應(yīng)當(dāng)是“什么”，但無法理解我“怎么”和“為什么”會(huì)知道它，可能的理解限度又在哪兒，更一般地，我甚至無法知道這個(gè)世界憑什么就要按科學(xué)家講的樣子運(yùn)轉(zhuǎn)。可是，我一開始就生活在現(xiàn)代科技統(tǒng)治無孔不入的世界中，盡管各種猜疑時(shí)不時(shí)會(huì)冒上來，卻也似乎沒有別的選擇。如果說愛因斯坦的名言反映了一個(gè)普遍的事實(shí)——“這個(gè)世界最不可理解之處就是它的可理解性”——那么歸根到底這無非是在承認(rèn)人類根本沒有真正抓住世界，也沒有抓住自己創(chuàng)造的知識(shí)。

更嚴(yán)重的是，對世界與知識(shí)的不充分把握最終會(huì)反饋到人類本身。在科學(xué)對世界的祛魅過程中，精神領(lǐng)域也被整個(gè)拋棄了，實(shí)踐的、審美的、價(jià)值的事物都無法恰如其分地把握，它只能轉(zhuǎn)換到某種自然主義語言中理解。于是我們不再認(rèn)識(shí)自己，離開了自然科學(xué)的“最終判決”，精神的領(lǐng)會(huì)顯得那么不確定，對他者的心理與歷史的敘述不再擁有自明的合法性，而必須靠某種心理物理學(xué)來澄清。為了防止精神的自我分裂，歷史主義、人類學(xué)主義和世界觀哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，可是它們也無法回答自己憑什么能領(lǐng)會(huì)不同于當(dāng)前時(shí)代的東西，無法闡明不同個(gè)體和不同時(shí)代之間的異同關(guān)系及其理解如何可能，世界觀在人格性之間的傳遞又如何與超越特殊人格的普遍的科學(xué)方法相協(xié)調(diào)。

可以說，當(dāng)胡塞爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)知識(shí)的基礎(chǔ)危機(jī)時(shí)，無論他自己是否在第一時(shí)間明確意識(shí)到了關(guān)鍵的問題，其思想本身都相當(dāng)明確地指向了人類自我理解和自我統(tǒng)一的危機(jī)。知識(shí)就是人類精神的本質(zhì)，是人類把自身處境與歷史統(tǒng)合理解為一個(gè)整體的基本方式。這種自身統(tǒng)覺（Selbstapperzeption）意味著，近代科學(xué)不只是一種知識(shí)生產(chǎn)活動(dòng)或現(xiàn)成的產(chǎn)品，而且還是人類理解自身的過程。思想的困境未必在當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)研究論文、實(shí)驗(yàn)室、技術(shù)產(chǎn)品或社會(huì)關(guān)系中反映出來，但一定會(huì)表現(xiàn)為人類與知識(shí)本身的不斷疏離（Entfremdung）過程。它沒有特定的形態(tài)，卻又無所不在，以自然主義的世界觀籠罩著我們，任何人都無法逃脫。所以在胡塞爾看來，以西方為代表的現(xiàn)代文明正處于生死攸關(guān)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，它是人類在理解自身過程中無法避免的一個(gè)“本質(zhì)性的”、必然會(huì)遭遇的階段，它迫使我們?yōu)榱宋拿鞯难永m(xù)去尋求積極轉(zhuǎn)向。如果我們不弄清一切“實(shí)事本身”的可理解性基礎(chǔ)，不對我們的理智成就之來龍去脈作出嚴(yán)格的反思，即便“客觀知識(shí)”的大廈不至傾覆，人類也將面對越堆越高的精神巴別塔不知所措，一片茫然。

胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》

究竟應(yīng)該以什么方式進(jìn)行哲學(xué)思考？胡塞爾對此問題的成熟看法絕不早于1906年的“邏輯學(xué)與認(rèn)識(shí)論導(dǎo)論”講座，但自從把認(rèn)識(shí)論基本問題納入考慮范圍并提出“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”之后，他終生都堅(jiān)持這個(gè)進(jìn)路。從某種意義上說，1912年啟動(dòng)的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》計(jì)劃（以下簡稱《觀念》）是胡塞爾哲學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵點(diǎn)，它將早年關(guān)注的各種問題放到了先驗(yàn)哲學(xué)的平臺(tái)上，第一次找到了可能的“全局性”思考方案，同時(shí)開辟了現(xiàn)象學(xué)的全新領(lǐng)域。這并非是說所有現(xiàn)象學(xué)論題本身都是新的，而是說在先驗(yàn)轉(zhuǎn)向的意義上，一切研究的層次都必然變得不同。這里需要指出的是，由于本書將整體思路的展開與詳細(xì)闡述都分布到各章節(jié)，特別是每一章的開頭部分，因此在導(dǎo)論里我們只以非常概略的方式綜述必要的內(nèi)容，目的只是為了提供一個(gè)全局視野。

胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)力圖讓哲學(xué)作為一門指向絕對認(rèn)識(shí)、關(guān)于開端和起源的科學(xué)。如果說它的“最終目的”指向了某種絕對的、普遍的認(rèn)識(shí)與理解，那么其出發(fā)點(diǎn)或許可概括為一個(gè)康德式的基本問題：普遍認(rèn)識(shí)的可能性條件是什么？這個(gè)問題并非空穴來風(fēng)，也不是個(gè)單義的表述，而是由多方面的因素導(dǎo)致的綜合。當(dāng)然，胡塞爾的構(gòu)想僅僅在形式上與康德接近，它實(shí)質(zhì)上既沒變成康德式的理性批判，也未使用康德式的分析方法和建構(gòu)思路。

我們先來看一下這個(gè)問題由哪幾個(gè)主要層次構(gòu)成。第一個(gè)層次具有思想史意味，即胡塞爾早年的研究經(jīng)歷。此線索可分為兩個(gè)環(huán)節(jié)：A）在魏爾斯特拉斯門下的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，使他產(chǎn)生了關(guān)于科學(xué)的嚴(yán)格性觀念。這也激勵(lì)胡塞爾走上以徹底的奠基性研究為方向的治學(xué)之路，把數(shù)學(xué)知識(shí)的可能性（尤其是數(shù)的概念）列為第一個(gè)目標(biāo)；B）跟隨布倫塔諾學(xué)習(xí)哲學(xué)的幾年里，描述心理學(xué)方法幫助胡塞爾找到了初步解決問題、澄清數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的方法?？梢哉f，在第一本著作《算術(shù)哲學(xué)》的寫作年間，本質(zhì)描述的基本思想，甚至某種構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)的精神已經(jīng)萌芽，盡管有各種缺陷和不夠清晰的地方，但反對用經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)來解釋數(shù)學(xué)概念的立場仍然很明確。

第二個(gè)層次與《邏輯研究》相關(guān)，它可以分成三部分：A）在1890年以后的十年間，胡塞爾反思自己的數(shù)學(xué)哲學(xué)進(jìn)路并對邏輯學(xué)基礎(chǔ)作進(jìn)一步思考。他發(fā)現(xiàn)，如果不依靠某種具有根本缺陷的、“現(xiàn)象學(xué)上天真”的柏拉圖主義，就很容易倒向心理學(xué)人類學(xué)主義，后者實(shí)際根深蒂固地存在于一切想要從知識(shí)的主觀根基出發(fā)為之奠基的學(xué)說中。B）因此，算術(shù)哲學(xué)最終只是一般科學(xué)之基礎(chǔ)問題的一小部分，而且局部的修修補(bǔ)補(bǔ)毫無意義，只有解決最普遍、最根本的困難才能使數(shù)學(xué)哲學(xué)獲得正確的方向。換言之，在關(guān)于一般認(rèn)識(shí)之可能性的形式條件問題上，并不存在真正的局部性，最終奠基的問題本質(zhì)上必定具有普遍性。胡塞爾繼承了17世紀(jì)以來的普遍科學(xué)（mathesis universalis）精神，首先從形式的角度將此作為科學(xué)論（Wissenschaftslehre）的基本問題，以一般可能的科學(xué)理論的總體形態(tài)，即“純粹流形論”為最終目標(biāo)。C）然而，要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，必須區(qū)分兩點(diǎn)。一個(gè)是邏輯學(xué)、本體論等普遍科學(xué)形態(tài)本身的闡明，另一個(gè)是對這種闡明之合法性的辯護(hù)。前者涉及對各種概念、含義、判斷的本質(zhì)及其關(guān)系的分析，后者則要說明這些內(nèi)容何以可能被我們理解。由于理解行為僅僅是主體意識(shí)“創(chuàng)造性”的意向活動(dòng)，本質(zhì)學(xué)（Wesenslehre）就依賴于本質(zhì)對象如何在意向關(guān)聯(lián)體中獲得構(gòu)造的描述性科學(xué)，是結(jié)構(gòu)性而非經(jīng)驗(yàn)性的研究。

如果說上述進(jìn)路完全屬于一般現(xiàn)象學(xué)方法內(nèi)部的發(fā)展情形，那么第三個(gè)層次或多或少有外在因素的影響?！哆壿嬔芯俊返诙硖幱谝环N特殊張力下，既要拒絕心理（學(xué)）主義，又依靠某種描述心理學(xué)的分析。由此造成的誤解使胡塞爾意識(shí)到他在什么意義上還沒有澄清、也必須澄清“意向?qū)W”的立場，并徹底與一切“廣義的”心理主義劃清界限。同時(shí)，新康德主義者對心理學(xué)與科學(xué)關(guān)系的爭論，對現(xiàn)實(shí)科學(xué)方法的認(rèn)識(shí)論探討，都讓他感到完成一項(xiàng)全新知識(shí)學(xué)的任務(wù)迫在眉睫。通過對《純粹理性批判》更深入的研究，胡塞爾發(fā)現(xiàn)，原本的現(xiàn)象學(xué)方法如果要真正為哲學(xué)與科學(xué)論奠基，并澄清普遍科學(xué)的可能性與可行性，就必須直面認(rèn)識(shí)論的終極問題，即超越性認(rèn)識(shí)的可能性問題，它涉及超越性概念的意義和非超越性對象的存在性質(zhì)。笛卡爾的方法第一次進(jìn)入胡塞爾的視野，他終于明白，知識(shí)的意向?qū)W分析不是最終徹底的方法，假如沒有找到一般認(rèn)識(shí)的絕對明見的出發(fā)點(diǎn)，還是會(huì)陷入柏拉圖主義獨(dú)斷論和自然主義懷疑論的兩難之間。要讓一種描述的、方法性的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橄到y(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，尤其是讓描述性的心理學(xué)首次轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰?yàn)視角下的純粹意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，就要在整個(gè)“認(rèn)識(shí)論還原”的剩余中發(fā)現(xiàn)絕對明見的認(rèn)識(shí)起點(diǎn)，對知識(shí)對象的超越性有所解釋。

康德《純粹理性批判》

第四個(gè)層次與先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向緊密相關(guān)，它關(guān)乎曠日持久的自然與精神、自然與文化的爭論。許多哲學(xué)家都堅(jiān)持精神或人文的科學(xué)對于自然科學(xué)的獨(dú)立性，但到底在什么意義上“獨(dú)立”卻眾說紛紜。胡塞爾認(rèn)為，不管是對方法論和認(rèn)識(shí)論的區(qū)分也好，還是對心理學(xué)有所限制的使用也罷，所有意在限制自然科學(xué)全面入侵的防守姿態(tài)都無形中默認(rèn)了一些事實(shí)上起作用（Gelten）的科學(xué)的合法性?，F(xiàn)實(shí)的歷史與世界觀影響了科學(xué)的客觀有效性（Gütigkeit），讓規(guī)范性甚至事實(shí)性的判斷取代了嚴(yán)格的本質(zhì)洞見。這導(dǎo)致了兩類科學(xué)都必須區(qū)分出本質(zhì)領(lǐng)域和事實(shí)領(lǐng)域。然而這個(gè)二分并不新鮮，也不解決最終問題，因?yàn)槠毡榈目茖W(xué)論必須回答本質(zhì)視角下的科學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)該如何合法奠定，我們又如何能在奠基過程中把握科學(xué)本身的問題。這就涉及科學(xué)之爭的深層困難，這也是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)在科學(xué)論方面的主要任務(wù)：建立純粹意識(shí)領(lǐng)域之“外”的一切超越對象的意義。無論自然客體還是精神歷史，都是某種超越的對象性（Gegenst?ndlichkeit），它們都是意向性的相關(guān)內(nèi)容和意識(shí)構(gòu)造的成就，這種根源上的一致性使得我們有可能找到某種統(tǒng)一理解它們的方式。這條進(jìn)路針對的是一般科學(xué)之客觀認(rèn)識(shí)的可能性條件，它超越了單純的“自我”意識(shí)，與“外部”認(rèn)識(shí)內(nèi)容相結(jié)合。但胡塞爾沒有停留在一個(gè)抽象或綱領(lǐng)性描述上，而是滲透到各種具體對象區(qū)域和區(qū)域科學(xué)的分析中，尋求具體的哲學(xué)解釋方法，使一切可能的科學(xué)都能找到其哲學(xué)基礎(chǔ)。

此外，我們或許還可以指出胡塞爾思想發(fā)展中的第五個(gè)層次，即對于人類自身理解、自身統(tǒng)覺的反思和確定，或者說人類自我認(rèn)識(shí)的可能性問題。這個(gè)層次并不專門與《觀念》相關(guān)，而是貫穿于胡塞爾一生的哲學(xué)精神，在他后期思想中尤為突出。隨著現(xiàn)象學(xué)將認(rèn)識(shí)論與本體論作為基本內(nèi)容包含在內(nèi)，胡塞爾逐漸領(lǐng)悟到，盡管這個(gè)世界上存在著各種不同的理解方式，每個(gè)人幾乎都對自我、世界、文化等對象有自己的見解，然而只有洞見到超越個(gè)別人格偶然性之上的本質(zhì)，將它以可靠的方式表達(dá)出來，并在本己的體驗(yàn)中把握到它們的直觀意義，才談得上“本真的”理解。任何個(gè)別的遭遇、領(lǐng)會(huì)、理解等等，無論它本身表現(xiàn)出多么普遍的意義——比如在文學(xué)作品中生動(dòng)地反映出某種人類共性——在未經(jīng)哲學(xué)地主題化研究之前，都還稱不上具有本質(zhì)普遍性。要讓個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)上升為全人類——現(xiàn)實(shí)的與可能的人格——共有的、普遍的、永恒的自身領(lǐng)會(huì)（Selbstauffassung）形式，必須使之具有嚴(yán)格奠基的知識(shí)形態(tài)，在本質(zhì)的層面上闡釋這種經(jīng)驗(yàn)。這個(gè)思想最好的表述第一次出現(xiàn)在1911年的“邏各斯文”里，并在《觀念》的第二卷對精神科學(xué)的論述中具體展開。

以上我們簡要概述了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，意在勾勒一個(gè)草圖，雖然未必全面，但足以讓我們看到關(guān)鍵之處。先驗(yàn)哲學(xué)如果試圖探求認(rèn)識(shí)之本源，它的基本問題——一般認(rèn)識(shí)的可能性條件——就至少包含兩個(gè)方面：第一，研究認(rèn)識(shí)的主觀性，即主體的普遍認(rèn)識(shí)方式，找到認(rèn)識(shí)之可能性基礎(chǔ)；第二，研究認(rèn)識(shí)的客觀性，在主體對客體的關(guān)系中，尤其在超越性客體的意義方面提供一個(gè)普遍必然的構(gòu)造性解釋。第二個(gè)方面是現(xiàn)象學(xué)之先驗(yàn)轉(zhuǎn)向的核心所在，它將所有科學(xué)對象的超越性問題與客觀性問題合在一起，指出了一條普遍科學(xué)論的必經(jīng)之路：探究一切可能的理論活動(dòng)的絕對基礎(chǔ)，都只能回到先驗(yàn)主體性上，要研究諸現(xiàn)象如何按其給予方式被綜合為特定類型的意義對象；本體論問題只有奠基在徹底的認(rèn)識(shí)論考察上才能獲得適當(dāng)定位，否則斷言對象存在與否，以何種方式研究何種對象等等，都是無本之木。相比之下，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)不僅要為全部本質(zhì)知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)提供說明，而且還要作出自我辯護(hù)，成為一門奠基與自我奠基的嚴(yán)格科學(xué)。

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01 20位哲學(xué)家醍醐灌頂?shù)纳呗?

普通人學(xué)習(xí)哲學(xué)，并不是要做學(xué)問，而是想從哲學(xué)中獲得啟示，再匹配到自己的人生經(jīng)驗(yàn)上，不斷地思索、懷疑、反思······從而組織成自己的哲學(xué)，找到應(yīng)對各種問題的方法。

這門哲學(xué)課程將圍繞人生中有關(guān)孤獨(dú)、愛恨、生死、迷惘、欲望等20個(gè)“大問題”展開，每個(gè)“大問題”分為5講，為你講述海德格爾、亞里士多德、叔本華、尼采、加繆、柏拉圖、薩特等20位古今哲學(xué)家的思想體系，從中探索出屬于自己的生命策略。

02 104堂跨越2000年哲學(xué)史的智慧課程

這門課程不追求“效率”，并非把教科書式的哲學(xué)導(dǎo)論直接扔給你，而是精心地把艱深的思想“研磨”成生動(dòng)的故事和輕松的講述，用一整年的時(shí)間，通過104堂課程，帶你一點(diǎn)點(diǎn)了解漫長的哲學(xué)史和哲人的思想精髓。

主講人會(huì)為你解析《存在與時(shí)間》《理想國》《沉思錄》《會(huì)飲篇》等20本經(jīng)典哲學(xué)著作的精華內(nèi)容。涵蓋古希臘羅馬哲學(xué)、近代早期西歐哲學(xué)、德意志古典哲學(xué)、存在主義與后現(xiàn)代主義等內(nèi)容。

03 100+部文藝作品的哲思與啟示

每堂課程開始，主講人都會(huì)以一部電影，一本小說或一首樂曲切入，這樣做一方面是為了從鮮活的感情經(jīng)驗(yàn)和體悟出發(fā)，再上升到哲學(xué)性的疑問和反思，讓聽眾更輕松地打開哲學(xué)思考大門。

另一方面，好的文藝作品除了娛樂的功能，背后還包含著一種生命體驗(yàn)、一種生活的可能性。深刻地理解文藝作品背后的內(nèi)涵，不拘泥于自我，更加了解他人，了解外部世界。