作者簡介：王威威，1977年生，黑龍江巴彥人，中國政法大學(xué)人文學(xué)院教授，兼任中國先秦史學(xué)會法家研究會副會長、華夏老子學(xué)研究聯(lián)合會副秘書長、華夏文化促進(jìn)會老學(xué)研究專業(yè)委員會常務(wù)理事、《老子學(xué)集刊》副主編，北京高校高精尖學(xué)科建設(shè)項(xiàng)目“文化遺產(chǎn)與文化傳播”基地兼職研究員，研究方向?yàn)橹袊糯軐W(xué)。

摘 要：“德治”倡導(dǎo)道德教化在治國中的首要地位，“法治”則肯定法律的至高權(quán)威，二者分別被看作儒家和法家治國思想的標(biāo)志。而齊法家的代表作《管子》則既主張法治，也推崇道德教化，在禮義廉恥的教化之中融入了法治的因素，實(shí)現(xiàn)了德教與法治的結(jié)合。《管子》認(rèn)為道德與法具有一致性，通過道德教化養(yǎng)成良好的風(fēng)俗，民眾就會守法聽令，刑罰就可以減少使用;重視君主的道德品格在化民中的作用，認(rèn)為君主以法約束自身并嚴(yán)格執(zhí)法，可以引導(dǎo)民眾敬畏并遵從法律?！豆茏印窂娜说谋拘猿霭l(fā)，認(rèn)為君主首先應(yīng)通過利民、愛民滿足民眾的欲求，進(jìn)而推行道德教化，再施以嚴(yán)格的賞罰。利民、愛民和道德教化這兩個(gè)環(huán)節(jié)都屬于德治，而賞罰則屬于法治。

關(guān)鍵詞：德教；德治；法治；禮義廉恥；俗

德治與法治是兩種不同的治國方式，前者倡導(dǎo)道德教化在治國中的首要地位，后者則肯定法律的至高權(quán)威。在《論語·為政》中，孔子提出了“道之以政，齊之以刑”的法治模式與“道之以德，齊之以禮”的德治模式的區(qū)別，并表達(dá)了德治優(yōu)于法治的看法。孟子在《盡心上》中提出“善政”不如“善教”，因?yàn)榍罢咧荒堋暗妹褙?cái)”，而后者則能夠“得民心”。荀子雖然“重法”，但更重視禮義之教的“化性”作用，他的禮教、禮治仍應(yīng)歸屬于“德治”。與儒家的德治傳統(tǒng)相對，以商鞅、韓非為代表的三晉法家推崇法治，主張“以法為教”，“以吏為師”，對德治、德教多有批評。而齊法家的代表作《管子》則既主張以法治國，又肯定道德教化的重要性，通常被看作德治與法治相結(jié)合的代表。但是，儒家的“德治”和三晉法家的“法治”有著不同的論證邏輯(參見馮國超)，《管子》一書如何將二者結(jié)合，在結(jié)合的過程中對“德教”“德治”和“法治”的內(nèi)涵作了怎樣的新解，又與儒家和三晉法家形成了怎樣的區(qū)別和聯(lián)系，這些問題仍需進(jìn)一步討論。

一、國有四維，禮義廉恥

《管子·牧民》提出:“國有四維。一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅?！沃^四維?一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥?！边@里既明確了道德教化的內(nèi)容，又肯定了道德教化對于維系國家存在的關(guān)鍵作用。

“禮”為“四維”之首?！岸Y”原指祭神祈福的儀式，后泛指社會等級制度以及與之相應(yīng)的禮節(jié)儀式和道德規(guī)范?！豆茏印の遢o》中有“禮有八經(jīng)”的提法，即“上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度”。從中可見，作者將社會中不同人群之間的關(guān)系分為上與下、貴與賤、長與幼、貧與富，而“禮”體現(xiàn)了上下、貴賤、長幼、貧富之間的差別。《牧民》所講的“禮不逾節(jié)”就是使不同身份的人各處其位，按照其所處地位所應(yīng)遵守的“禮”而行動，而不超出“禮”的規(guī)定。此外，《五輔》提出:“八者各得其義，則為人君者中正而無私，為人臣者忠信而不黨，為人父者慈惠以教，為人子者孝悌以肅，為人兄者寬裕以誨，為人弟者比順以敬，為人夫者敦蒙以固，為人妻者勸勉以貞?！笨梢姟岸Y”不是單純的禮節(jié)儀式、行為規(guī)范，“禮”的教化也不僅作用于人的外在行為，而且可以培養(yǎng)出中正、忠信、慈惠、孝悌、寬裕、比順、敦蒙、勸勉等道德品格。

“義”即適宜、適當(dāng)，是正確行為的準(zhǔn)則?！赌撩瘛分v“義不自進(jìn)”，尹知章云:“自進(jìn)，謂不由薦舉也?！?見黎翔鳳，第11頁)有“義”則不會以不適宜(薦舉之外)的方式去鉆營。《五輔》中提出了“義有七體”的觀點(diǎn):“孝悌慈惠以養(yǎng)親戚，恭敬忠信以事君上，中正比宜以行禮節(jié)，整齊撙詘以辟刑僇，纖嗇省用以備饑饉，敦蒙純固以備禍亂，和協(xié)輯睦以備寇戎?！薄靶┐然荨薄肮Ь粗倚拧薄爸姓纫恕薄罢R撙詘”“纖嗇省用”“敦蒙純固”“和協(xié)輯睦”為內(nèi)在的道德品格，“養(yǎng)親戚”“事君上”“行禮節(jié)”“辟刑僇”“備饑饉”“備禍亂”“備寇戎”是具體的人際關(guān)系和社會事務(wù)。與“禮”通過禮節(jié)儀式、行為規(guī)范培養(yǎng)道德品格相比，“義”強(qiáng)調(diào)將特定的道德品格轉(zhuǎn)化為道德行為，以恰當(dāng)?shù)靥幚聿煌娜穗H關(guān)系和社會事務(wù)。

“廉”的本義是堂之側(cè)邊，《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》說“設(shè)席于堂廉”，鄭玄注曰:“側(cè)邊曰廉?！?鄭玄、賈公彥，第222頁)彭林指出:“廉乃是以磚石塊砌于堂邊沿的長條形建筑，四邊皆有，一堂四廉。”(彭林，第33頁)因?yàn)樘昧哂衅街薄⒎秸奶攸c(diǎn)，故引申指人的品性剛直、方正?！赌撩瘛分v“廉不蔽惡”，將“廉”與“惡”相對立，有“廉”就不會掩飾自己的過錯(cuò)，也不會姑息他人的惡行。

“恥”意為羞恥、羞愧，即孔子所講的“免而無恥”和“有恥且格”中的“恥”。“恥”是一種重要的道德情感。曾釗新、李建華講:“在人的道德品質(zhì)形成和發(fā)展過程中最有決定性意義的是義務(wù)感、羞恥感、榮譽(yù)感和幸福感。”(曾釗新、李建華，第132頁)《牧民》講“恥不從枉”，“枉”與“直”相對，意為邪曲、不正直，也指邪曲、不正直的人和事。有“恥”就不會屈從于不正直的人，不會做不正直的事。

《牧民》將禮、義、廉、恥四者組合為“四維”，包含了道德教化的不同維度。張連偉認(rèn)為，“禮義是對人的道德行為的直接約束，廉恥是發(fā)自內(nèi)心的道德情感，它會轉(zhuǎn)化為人們對道德行為的自覺”。(張連偉，第141頁)由前文的分辨可見，禮、義雖然偏向于對行為的要求，但并沒有停留在約束行為的層次，而是關(guān)系到道德品格，“廉”是一種道德品格，“恥”屬于道德情感。禮、義、廉、恥的教化，既要規(guī)范道德行為，培育道德情感，也要養(yǎng)成道德品格。孔子在《為政》中講“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”，孔安國曰:“免，茍免罪也”。(見高尚榘，第40頁)物雙松解:“免者，謂免于刑戮也。”(同上，第41頁)“免而無恥”是說民眾在行為上能夠免于刑罰，但無法培育出內(nèi)心的羞恥感。孔子應(yīng)該是將道德情感看作道德自覺的動力，認(rèn)為政令和刑罰只能規(guī)范人的行為，而缺失了道德情感，就無法將他律、被動轉(zhuǎn)化為自律、自覺?！暗乐缘?，齊之以禮”則能“有恥且格”?！坝袗u”和“無恥”相對，“格”和“免”相對，“免”指行為上能夠免于刑罰，“格”也應(yīng)從行為的角度來理解。何晏講:“格，正也”。(見高尚榘，第41頁)“格”應(yīng)指行為正當(dāng)?！豆茏印逢P(guān)于禮、義、廉、恥的教化既重視外在的道德行為，也重視內(nèi)心的道德情感，是對孔子思路的繼承，將“恥”列入“四維”之一也可以說是對法治的“民免而無恥”這一弊端的彌補(bǔ)。

德國哲學(xué)家愛德華·封·哈特曼(Edward von Hartmann)還將羞恥進(jìn)一步劃分為“在他人面前的羞恥”和“在自己面前的羞恥”，而“在他人面前的羞恥”僅僅涉及“榮譽(yù)感”。(見哈特曼，第28頁)“榮譽(yù)感是對榮譽(yù)與恥辱的易感與敏感，亦即對他人的贊同與反對、欣賞與貶損之意見及其通過言行之宣示的易感與敏感?！?哈特曼，第26頁)孔子和《管子》所講的“恥”是對自己的不正直行為感到羞恥、羞愧，而不是因?yàn)樗说姆磳唾H損，應(yīng)該是一種“在自己面前的羞恥”。只有“在自己面前的羞恥”才能真正走向道德自律。三晉法家其實(shí)也已認(rèn)識到自律、自覺的重要性。韓非主張“以法為教”，將教化的內(nèi)容限制為法令條文以及對法令條文的解釋，使法令成為人們唯一可以知曉的行為標(biāo)準(zhǔn)，并以“法”為標(biāo)準(zhǔn)建立起人的是非觀念，進(jìn)而配合相應(yīng)的毀譽(yù)評價(jià)，從而實(shí)現(xiàn)民眾的守法自覺。(參見王威威，第85、87頁)而毀譽(yù)評價(jià)之所以能發(fā)揮作用，是因?yàn)轫n非認(rèn)為喜好美名是人的天性，《韓非子·八經(jīng)》講:“民之性，有生之實(shí)，有生之名?！薄俄n非子·詭使》甚至提出“民之急名也，甚其求利也”。民眾對名譽(yù)的重視體現(xiàn)了人的榮譽(yù)感，因?yàn)樗说脑g毀而產(chǎn)生的羞恥感源自榮譽(yù)感，是一種“在他人面前的羞恥感”?？梢哉f，在韓非看來，“在他人面前的羞恥感”是人天生具有而無需后天教化的，但他并不提倡通過道德教化去培養(yǎng)“在自己面前的羞恥感”。

在《管子》一書中，“禮”與“義”并立、“廉”與“恥”并用的情況較多，體現(xiàn)出“四維”之中“禮”與“義”、“廉”與“恥”分別有著更密切的關(guān)聯(lián)?！岸Y義”偏重于為善，“廉恥”則直接與“惡”“枉”相聯(lián)系?！傲眲t不掩飾自己和他人的惡，“恥”則不屈從于不正直的人和事，所以說，“廉恥”偏重于去惡、禁止為非。唐柳宗元作《四維論》一文，提出“然則廉與恥，義之小節(jié)也，不得與義抗而為維”，“吾見其有二維，未見其所以為四也”。(柳宗元，第49頁)由前文分析可見，將“恥”列入四維，凸顯了道德情感對德性養(yǎng)成、他律轉(zhuǎn)化為自律的作用。而將“廉恥”與“禮義”相提并論，體現(xiàn)出道德教化中除惡禁奸這一維度的重要性。此外，“禮”和“義”均與人在社會中的身份地位相關(guān)，針對不同的人、不同的社會關(guān)系，處理不同的事件，對道德行為和道德品質(zhì)有不同的要求，而“廉”和“恥”則同樣地面向所有的人。還有一處值得注意，《管子·立政》講:“全生之說勝，則廉恥不立?！薄豆茏印ち⒄艛〗狻方忉屨f:“然則禮義廉恥不立，人君無以自守也。故曰:全生之說勝，則廉恥不立?！庇终f明將禮、義、廉、恥并列為“四維”在《管子》的作者群中被廣泛認(rèn)可，故而在解釋“廉恥”時(shí)亦引入了“禮義”。

二、教訓(xùn)成俗，而刑罰省

對民眾進(jìn)行禮、義、廉、恥的教化，首先是一種認(rèn)知教育，即要了解個(gè)人處于不同的關(guān)系中應(yīng)遵守怎樣的禮節(jié)和行為規(guī)范，處理不同的人際關(guān)系和社會事務(wù)應(yīng)遵循怎樣的原則，要知曉何為善，何為惡，何為直，何為枉?！赌撩瘛分v“倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”，“知禮節(jié)”“知榮辱”是道德教化的起點(diǎn)，進(jìn)而體現(xiàn)在行為、品格和情感的培養(yǎng)上。《五輔》講:“夫人必知禮然后恭敬?！薄胺蛎癖刂x然后中正?！?/p>

禮、義、廉、恥的教化還需從小處著手，不斷實(shí)踐?！稒?quán)修》講:

欲民之有禮，則小禮不可不謹(jǐn)也?！裰辛x，則小義不可不行?！裰辛瑒t小廉不可不修也?！裰袗u，則小恥不可不飾也。……凡牧民者，欲民之修小禮、行小義、飾小廉、謹(jǐn)小恥、禁微邪，此厲民之道也。民之修小禮、行小義、飾小廉、謹(jǐn)小恥、禁微邪，治之本也。

國家的治理者想要民眾有“禮”、有“義”、有“廉”、有“恥”，就應(yīng)該要求民眾從謹(jǐn)守“小禮”、踐行“小義”、修養(yǎng)“小廉”、整飭“小恥”、禁止“微邪”做起。此段文字在與禮、義、廉、恥“四維”對應(yīng)的“謹(jǐn)小禮、行小義、修小廉、飾小恥”之外，又增加了“禁微邪”，亦可見作者對除惡禁奸這一維度的重視。

禮、義、廉、恥的教化，使民眾能夠有禮、有義、有廉、有恥，既要規(guī)范行為，也要養(yǎng)成品格、培育情感，這可以說是對人的道德的全面培養(yǎng)。但是，《牧民》講“四維張則君令行”，直接推出禮、義、廉、恥教化的結(jié)果是民眾聽從君主的命令。關(guān)健英提出:“《管子》對于'四維’與'君令’'守國之度’的看法，其實(shí)代表了齊法家對道德與法度、德治與法治關(guān)系的理解。”(關(guān)健英，第117頁)這一點(diǎn)可以成為理解《管子》思想中道德與法度、德治與法治關(guān)系的突破口。《管子·權(quán)修》講:“凡牧民者，使士無邪行，女無淫事。士無邪行，教也。女無淫事，訓(xùn)也。”“無邪行”和“無淫事”是行為上的正當(dāng)，可見此處所講的教、訓(xùn)的目的偏重于規(guī)范外在的行為。此篇又接著講:“教訓(xùn)成俗而刑罰省，數(shù)也?！弊髡哒J(rèn)為通過對民眾的道德教化，可以使民眾行為正當(dāng)，進(jìn)而在群體中形成良好的風(fēng)俗。如果能夠通過教、訓(xùn)形成良好的風(fēng)俗，民眾觸犯刑律的現(xiàn)象就會減少，這樣就可以有“刑罰省”的效果。我們可以進(jìn)一步追問，為何“教訓(xùn)”可以“成俗”，為何“教訓(xùn)成俗”刑罰就可以減少使用?

“俗”是在一定地域生活的人們長期而逐步形成的生活方式、行為習(xí)慣、價(jià)值觀念等，因其對群體中的個(gè)人有浸潤式的教育效果而備受重視?！豆茏印て叻ā分v:“變俗易教，不知化，不可?！焙螢椤盎?“漸也，順也，靡也，久也，服也，習(xí)也，謂之化?！薄皾u”為循序漸進(jìn)，如前文所講的禮、義、廉、恥的培養(yǎng)要從小禮、小義、小廉、小恥開始逐漸累積?！绊槨敝疙槕?yīng)、依順，即依順受教者的實(shí)際情況進(jìn)行引導(dǎo)?！懊摇蓖ā澳Α保瑸檠心?、切磋之義，同于《荀子·性惡》中“身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也”中的“靡”。梁啟雄釋曰:“靡借為'摩’?！抖Y記·學(xué)記》:'相觀而善之謂摩?！?'摩，相切磋也?！?梁啟雄，第337頁)“久”通“灸”，指熏陶，通過長期接觸禮、義、廉、恥的教化而對受教育者逐漸產(chǎn)生影響?！胺?，即適應(yīng)，受教育者逐漸適應(yīng)其所接受的教化并能踐行。“習(xí)”指習(xí)慣，禮、義、廉、恥的教化轉(zhuǎn)化為人自然的、無需刻意的行為習(xí)慣，這就是“化”的實(shí)現(xiàn)。通過這樣的“化”的過程，就可以改變不良的風(fēng)俗，形成良好的風(fēng)俗。

通過一個(gè)國家的風(fēng)俗習(xí)慣、民眾所接受的教化的狀況，可以了解一國的治亂，這就是《管子·八觀》所講的“入州里，觀習(xí)俗，聽民之所以化其上，而治亂之國可知也”。該篇還講道:“州里不鬲，閭闬不設(shè)，出入毋時(shí)，早晏不禁，則攘奪、竊盜、攻擊、殘賊之民毋自勝矣?！睈核资⑿校瑫?dǎo)致犯法行為增多，社會混亂。與之相反，良好的習(xí)俗和環(huán)境，會引導(dǎo)民眾自覺為善，刑罰就可減少使用。《八觀》講:“明君者閉其門，塞其涂，弇其跡，使民毋由接于淫非之地，是以民之道正行善也若性然，故罪罰寡而民以治矣?！备M(jìn)一步看，遵守法令本身也會形成風(fēng)俗?！毒忌稀分v:“君據(jù)法而出令，有司奉命而行事，百姓順上而成俗，著久而為常。犯俗離教者，眾共奸之，則為上者逸矣。”當(dāng)順從君主的法令成為習(xí)俗，對于違反習(xí)俗、背離教化的人民眾會共同譴責(zé)，如此，社會就能規(guī)范有序，君主就無需憂心于國家的治理。由此可見形成良俗在治國中的重要作用。楊玲認(rèn)為，“所謂良俗，即與法的價(jià)值取向一致的民間習(xí)俗”，“法律和民俗取向一致，治國成本就會大大降低”。(楊玲，第192頁)

《管子·七臣七主》依據(jù)功能對法的具體形式進(jìn)行了區(qū)分:“夫法者，所以興功懼暴也。律者，所以定分止?fàn)幰?。令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民?guī)矩繩墨也?！狈?、律、令各有其功能，但均可包含在“法”之內(nèi)，是約束官吏和民眾的行為準(zhǔn)則?！赌撩瘛匪v的“四維張則君令行”，《權(quán)修》所講的“教訓(xùn)成俗而刑罰省”，都表達(dá)了道德教化的施行可使民眾遵守法令的觀點(diǎn)。這就要求道德與法令具有一致性，習(xí)俗作為道德和法令的中間環(huán)節(jié)，通過道德教化而形成，習(xí)俗要與法的價(jià)值取向一致，也要求形成習(xí)俗的道德與法一致?？鬃铀v的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”中不僅有“無恥”和“有恥”的區(qū)別，還有“免”和“格”的區(qū)別。利用政令刑罰引導(dǎo)和規(guī)范民眾的行為，民眾可以不違反法令，免于刑罰，但是，不違反法令的行為并不就具有道德上的正當(dāng)性，不一定“格”，但是，“格”的行為一定不會違反法令。在這里，道德上被肯定的行為一定不違反法令，與之相等的觀點(diǎn)是違反法令的行為在道德上一定不被肯定，但是，合法的、不違反法令的行為并不一定是道德的。在儒家思想中，道德對人的要求要高于法令，達(dá)到道德要求的行為必定要先符合法令的要求。道德教化能夠培養(yǎng)有道德的人，而有道德的人一定不會違反法令。這也是儒家在德教與法治之間選擇德教的原因。韓非則關(guān)注到現(xiàn)實(shí)社會中毀譽(yù)、道德評價(jià)與法令相沖突的問題，主張善惡要以法為標(biāo)準(zhǔn)，毀譽(yù)的評價(jià)要與法相一致。(參見王威威，第174頁)他所講的道德與法的一致性不是單向的，而是雙向的，不僅道德的行為合法，而且，合法的行為也是善的，是合于道德的。儒家的思想蘊(yùn)含了對立法道德性的要求，而韓非的思想則有以“法”改造道德觀念的意圖?！豆茏印醒浴分v“法出于禮”，說明君主所立之“法”來自于“禮”，這是儒家的思路?！度畏ā分v“所謂仁義禮樂者，皆出于法”，又體現(xiàn)出道德以“法”為來源的觀點(diǎn)，要求仁義禮樂符合“法”，這就具有了以“法”改造道德的意味。

此外，《管子》還直接將法治的因素注入到道德教化之中?！斗ń分v:“昔者，圣王之治其民也不然，廢上之法制者必負(fù)以恥?！甭?lián)系“恥不從枉”來看，“廢上之法制”即是“枉”，要蒙受恥辱?！段遢o》“禮有八經(jīng)”中講到“為人君者中正而無私”，“中正無私”常被法家看作執(zhí)法者所應(yīng)具有的品格?！傲x有七體”之一“整齊撙詘，以辟刑僇”，就已將守法的內(nèi)涵包含在“義”之中。可以說，合法還是違法成為了判定是非、直曲、善惡的重要標(biāo)準(zhǔn)。前面反復(fù)提及《管子》在道德教化中重視除惡禁奸的一面，也更符合“法”能禁止奸邪的思考方式。

儒家重視君主以德化民，相信君主個(gè)人美德的感染力?！墩撜Z·子路》講:“上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。”“其身正，不令而行?！薄额仠Y》講:“政者，正也，子帥以正，孰敢不正?”《孟子·離婁上》講:“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。”馮國超就認(rèn)為先秦儒家德治思想的邏輯是以道德社會為理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)這一理想目標(biāo)的根本途徑，而具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。(見馮國超)《管子》也重視君主個(gè)人的道德修養(yǎng)對百姓的感化作用，認(rèn)為君主為民眾作出道德榜樣，可激發(fā)民眾內(nèi)心的情感，經(jīng)過長久熏陶和感染，可培養(yǎng)起民眾的道德品格和道德行為?！毒忌稀分v:“主身者，正德之本也……身立而民化，德正而官治。治官化民，其要在上?！薄毒枷隆分v:“君之在國都也，若心之在身體也。道德定于上，則百姓化于下矣?！薄冻廾摇分v:“若夫教者，摽然若秋云之遠(yuǎn)，動人心之悲。藹然若夏之靜云，乃及人之體。然若之靜，動人意以怨。蕩蕩若流水，使人思之，人所生往。教之始也，身必備之。”君主推崇特定的德性和德行，就可以引導(dǎo)民眾修習(xí)相應(yīng)的品格和行為?！斗ǚā分v:

凡民從上也，不從口之所言，從情之所好者也。上好勇則民輕死，上好仁則民輕財(cái)。故上之所好，民必甚焉。是故明君知民之必以上為心也，故置法以自治，立儀以自正也。

能夠引導(dǎo)民眾的并不是君主的言論，而是其價(jià)值取向。君主推崇“勇”，百姓就能夠修養(yǎng)“勇”的品質(zhì)而不怕死;君主推崇“仁”，民眾就會擁有“仁”的品質(zhì)而不在意錢財(cái)。君主的價(jià)值取向會引導(dǎo)民眾形成相應(yīng)的價(jià)值取向、好惡追求。因此，當(dāng)君主確立法律和規(guī)則，并以法律和規(guī)則約束自身時(shí)，就能夠影響民眾，使得民眾認(rèn)可法，喜好法，進(jìn)而主動守法。這里的“置法以自治，立儀以自正”明確了君主應(yīng)該遵守法律的觀點(diǎn)，該篇還提出了“是以有道之君，行法修制，先民服也”。雖然韓非也提出“法”在追究臣下的奸邪、統(tǒng)一民眾行為的同時(shí)也具有矯正君主過失的功能，但是沒有如此明確地提出君主應(yīng)以法約束自身行為的觀點(diǎn)。(參見王威威，第28頁)此外，明君不僅自己要守法，且要嚴(yán)格執(zhí)法?！度畏ā分v:“故圣君設(shè)度量，置儀法，如天地之堅(jiān)，如列星之固，如日月之明，如四時(shí)之信，然故令往而民從之?！薄吨亓睢分v:“令出而留者無罪，則是教民不敬也。令出而不行者毋罪，行之者有罪，是皆教民不聽也?！本饕罁?jù)法的規(guī)定嚴(yán)格賞罰，才能樹立法的權(quán)威，才能使臣民守法奉法，做到令行禁止。如果違背法令者得不到處罰，依照法令行事的人卻有了罪過，這是君主對法令的不敬畏、不依從，會造成百姓不敬畏法令、不依法行事。

綜上可見，《管子》在德教之中加入了守法的內(nèi)容，并改造了儒家的“以德化民”，認(rèn)為如此便可以培養(yǎng)民眾對法的認(rèn)同感，使民眾自愿依法行事，形成守法聽令的風(fēng)俗。

三、愛利、教化與刑賞

王曉波提出了“外鑠論”和“內(nèi)蘊(yùn)論”的區(qū)別，前者承認(rèn)人的行為為客觀的外在因素所決定，以商鞅為代表的法家屬于“外鑠論”;后者承認(rèn)人類行為決定于個(gè)人主觀的意識或意志，主張“正心”“誠意”的儒家屬于“內(nèi)蘊(yùn)論”。(見王曉波，第151－152頁)侯磊認(rèn)為法家的人性論是“趨利避害”的，但這不等于說這種趨利避害的人性是由外鑠而來的，在法家看來，人性不管是惡的還是非惡的，都是內(nèi)在的，也就是說法家的人性論并非“外鑠論”，但由此而產(chǎn)生的治理方式則是偏重“外鑠”而非“內(nèi)蘊(yùn)”的。(見侯磊，第18頁)“外鑠”和“內(nèi)蘊(yùn)”可以為我們探討人的道德來源提供思路。如果道德的來源和根據(jù)在于心、性，可以說是“內(nèi)蘊(yùn)”;如果心、性不能成為道德的根據(jù)、開端，而要通過外在的規(guī)則體系塑造和養(yǎng)成，可以說是“外鑠”。與此類似，宋洪兵將儒法的成德路徑概括為“由內(nèi)而外”和“由外而內(nèi)”，認(rèn)為孔子的“循親成德”和孟子的“循心成德”屬于前者，荀子的“循禮成德”和韓非的“循法成德”屬于后者。(見宋洪兵，第16頁)那么，《管子》中的教化是“外鑠”還是“內(nèi)蘊(yùn)”，其成德路徑是“由內(nèi)而外”還是“由外而內(nèi)”呢?

《管子》認(rèn)為人性有所“欲”，有所“惡”?！赌撩瘛分刑岢觥八挠焙汀八膼骸保八挠奔慈藢ω龢?、富貴、存安、生育的欲望，“四惡”即對憂勞、貧賤、危墜、滅絕的厭惡?！栋娣ń狻分v:“凡人者，莫不欲利而惡害?！薄缎蝿萁狻芬仓v:“民之情莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害?！比藗兊玫阶约核蟮模涂鞓?遇到自己所厭惡的，就會憂慮?！督亍分v:“凡人之情，得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同有也?！敝螄鴳?yīng)從人性出發(fā)，滿足人的欲求，方能得民心?！赌撩瘛分v:“民惡憂勞，我佚樂之;民惡貧賤，我富貴之;民惡危墜，我存安之;民惡滅絕，我生育之?！睗M足人的欲求，民力方能為己所用?！冻廾摇分v:“飲食者也，侈樂者也，民之所愿也，足其所欲，贍其所愿，則能用之耳?！比绻髦螄荒軌驖M足民眾之所欲，所與的只是民眾之所惡，那么，即使使用嚴(yán)苛的刑罰和殺戮，也不能夠令民眾服從，這就是《牧民》所講的“故刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心”。

另一方面，人性中的“欲”和“惡”也是法令之所以能夠發(fā)揮作用的根據(jù)?！豆茏印っ鞣ń狻诽岢觯藗冎苑姆?，是“以欲生而惡死也”，“使人不欲生、不惡死則不可得而制也”?！缎蝿萁狻芬仓v:“人生之所以令則行禁則止者，必令于民之所好而禁于民之所惡也。民之情莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害，故上令于生、利人則令行，禁于殺、害人則禁止?！币?yàn)槿擞杏鴲核馈⒂鴲汉Φ谋拘?，如果命令所鼓?lì)的行為可以讓民眾獲得其所“欲”之“生”和“利”，民眾就會積極地服從命令;如果禁令所禁止的行為會給民眾帶來其所“惡”之“死”和“害”，民眾就會停止行動，如此，就能夠?qū)崿F(xiàn)對民眾行為的控制。這一觀點(diǎn)同于《韓非子·八經(jīng)》所講的“人情者有好惡，故賞罰可用”。但是，如果人們服從法令只是基于利害的計(jì)算，在可以通過不守法令而獲利的情況下，法令就會被拋棄。為了解決這一問題，韓非提出了“以法為教”的主張;《管子》則希望通過道德教化來培養(yǎng)守法意識，養(yǎng)成守法聽令的習(xí)俗。二者的思路不同。

此外，《管子》承認(rèn)父母與子女之間的愛出于天性，《侈靡》講:“親戚之愛，性也。”俞樾云:“古人稱父母亦曰'親戚’。……'親戚之愛，性也’，正見人子之于父母，其愛出于天性?！?見黎翔鳳，第723頁)這種“愛”基于血緣，但可以擴(kuò)展到君臣和君民之間。該篇接著講道:“使君親之察同索，屬故也?！币伦?“索，求也。君親之于臣子，同求其愛敬矣。”(同上，第721頁)李哲明云:“君臣以義屬，親戚以愛合，蓋言君之于臣當(dāng)如親之于子，相聯(lián)以愛?！?同上，第723頁)在君民之間，《管子》尤其重視愛民與利民的結(jié)合。《版法解》講:“凡眾者，愛之則親，利之則至?！本髦螄?，不僅要滿足民眾對利益的追求，還要滿足民眾對愛的情感的需求，這就是《版法解》所講的“明君設(shè)利以致之，明愛以親之”，“愛施俱行”，如此才能讓民眾擁護(hù)并親近。如果只有“利”而沒有愛，則“眾至而不親”;只有“愛”而沒有“利”，則“眾親而不至”。韓非也承認(rèn)父母和子女之間的愛是人情、人性，《十過》講“人之情莫不愛其子”，《八說》講“子母之性，愛也”。但是，他反對以此來要求和處理君臣關(guān)系和君民關(guān)系。君臣之間沒有父子親情，二者是純粹的買賣和利益關(guān)系?！峨y一》講:“且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也。”如果君主期待臣子之愛，會讓自己陷入危機(jī)，《奸劫弒臣》講:“恃人之以愛為我者危矣，恃吾不可不為者安矣。”而君民之間也不能依靠“愛”來實(shí)現(xiàn)有效的治理?！段弩肌分v:“人之情性，莫先于父母，皆見愛而未必治也，雖厚愛矣，奚遽不亂?今先王之愛民，不過父母之愛子，子未必不亂也，則民奚遽治哉!”父母愛子女，卻未必能夠管好子女，君對民的愛無法超越父母對子女的愛，也就更無可能依靠愛民來管理好民眾。因此，韓非認(rèn)為要管理好民眾，使民力為君主所用，所依靠的不是“愛”而是“勢”。《外儲說右下》講:“彼民之所以為我用者，非以吾愛之為我用者也，以吾勢之為我用者也?！?/p>

總體來看，《管子》要求君主通過愛利滿足民眾的需求，設(shè)立賞罰賞善罰惡，推行道德教化培養(yǎng)守法意識，形成守法風(fēng)俗?！稒?quán)修》篇對此有比較全面的概括:

厚愛利足以親之，明智禮足以教之，上身服以先之，審度量以閑之，鄉(xiāng)置師以說道之，然后申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰，故百姓皆說為善，則暴亂之行無由至矣。

付出厚愛和厚利，民眾就會親近;說明是非和禮義，民眾就可以被教育。要以身作則來引導(dǎo)民眾，審定規(guī)章制度來限制民眾，設(shè)置鄉(xiāng)師來教導(dǎo)民眾。然后用法令來約束，用獎賞來激勵(lì)，用刑罰來威懾。如此，百姓就具有了為善的意愿，暴亂的行為便不會發(fā)生。“厚愛利足以親之”屬于愛民富民階段，“明智禮足以教之，上身服以先之，審度量以閑之，鄉(xiāng)置師以說道之”屬于道德教化階段，“申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰”屬于法治階段?！昂駩劾阋杂H之”處于道德教化之前，是對人的欲利、求愛本性的滿足，也與《牧民》所講的“倉廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”的觀點(diǎn)具有一致性。

教化的有效，必須以滿足人性中的欲求為前提，但不能停留于此?！冻廾摇分v:“為國者，反民性然后可以與民戚。民欲佚而教以勞，民欲生而教以死。勞教定而國富，死教定而威行?！边@一段則提出君主治國要逆民性進(jìn)行教化，通過“勞教”和“死教”使“欲佚”“欲生”的百姓勤勞并勇于獻(xiàn)身?？梢姡袒⒎菍θ诵灾斜居械牡赖旅妊窟M(jìn)行引導(dǎo)、發(fā)展，而是對人性的改造?！栋擞^》講“使民毋由接于淫非之地，是以民之道正行善也若性然”，“若性”非“性”，說明民眾行善并非出自本性?！豆茏印穼θ诵缘睦斫馀c三晉法家接近，其教化理路偏重于“外鑠”，而不是“內(nèi)蘊(yùn)”，其成德路徑主要是“由外而內(nèi)”。《侈靡》篇尋求建立類似于父子關(guān)系的君臣關(guān)系，但這種類似于父子之愛的君臣之愛需要通過禮義獲得和維持，“事故也，君臣之際也。禮義者，人君之神也，且君臣之屬也?！薄段遢o》中所講的“義有七體”中有“孝悌慈惠以養(yǎng)親戚，恭敬忠信以事君上”?！靶┐然荨钡牡赖缕犯駪?yīng)與“親戚之愛”有直接的關(guān)系，但《五輔》中說“八者各得其義……為人父者慈惠以教，為人子者孝悌以肅”，將“慈惠”“孝悌”看作是禮教良好施行的結(jié)果，也就是說，“親戚之愛”發(fā)展成為“慈惠”“孝悌”等道德品格仍需“禮”的教化?？梢哉f，作者并沒有致力于在人性中尋找道德的萌芽或道德的根據(jù)，“親戚之愛”是否能夠通過由內(nèi)而外的路徑成就普遍的道德，尚未得到明確和細(xì)致的闡發(fā)。

“申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰”在教化之后，這一先教而后刑的思路與孔子所講的“不教而殺謂之虐”(《論語·堯曰》)以及荀子所說的“不教而誅，則刑繁而邪不勝”(《荀子·富國》)相一致。但是，《正世》篇又以“法立令行”作為教化之所以能夠?qū)崿F(xiàn)的前提:

夫君人之道，莫貴于勝，勝故君道立;君道立，然后下從;下從，故教可立而化可成也。夫民不心服體從，則不可以禮義之文教也，君人者不可以不察也。故為人君者，莫貴于勝;所謂勝者，法立令行之謂勝;法立令行，故群臣奉法守職。

教化之所以能實(shí)現(xiàn)是因?yàn)椤跋聫摹?，而“下從”的前提是“君道立”，“君道立”的前提是“勝”，“勝”就是“法立令行”。所以說，愛利、教化、法令的先后只是邏輯上的先后，而在現(xiàn)實(shí)中應(yīng)同時(shí)進(jìn)行，互相配合。許建良提出:“應(yīng)該注意的是，'親之’'教之’'先之’'閑之’'說道之’'申之’'勸之’'振之’，是一個(gè)社會工程的實(shí)踐鏈，在這個(gè)實(shí)踐鏈的最后是刑罰，雖然是解決社會問題的最后選擇，但不得已而為之的意味也是非常明顯的;其中，'教之’'先之’'說道之’屬于教化的部分，顯然，它們在使民眾樂于為善和防范'暴亂之行’的產(chǎn)生上，具有非常重要的意義，是優(yōu)于刑罰的舉措。”(許建良，第29頁)但是，參看其他篇章，會了解到將刑罰視為“不得已而為之”，視為“最后選擇”，認(rèn)為教化是“優(yōu)于刑罰的舉措”，并不適當(dāng)。

還需要分辨的是，“厚愛利足以親之”與第三階段中的“勸之以慶賞”同樣是對百姓欲望、需求的滿足，但前者屬于德治的范疇，后者屬于法治的范疇。《五輔》中提出德、義、禮、法、權(quán)五大治國綱領(lǐng)，并提出“德有六興，義有七體，禮有八經(jīng)，法有五務(wù)，權(quán)有三度”，其中的“德有六興”包括“厚其生”“輸之以財(cái)”“遺之以利”“寬其政”“匡其急”“振其窮”。可見，“厚愛利足以親之”屬于此處的“德”。此處也明確講到了“六者既布，則民之所欲無不得矣”，“德”能夠滿足民眾的欲望?！督亍分v:“故德莫若博厚，使民死之。賞罰莫若必成，使民信之?！币嗫梢姟暗隆碧幱凇百p罰”之外。而韓非的“刑”和“德”是法治的兩個(gè)方面，《韓非子·二柄》講“殺戮之謂刑，慶賞之謂德”。商鞅和韓非也有愛民利民的主張?！渡叹龝じā分v:“法者，所以愛民也。”《去強(qiáng)》講:“重罰輕賞，則上愛民，民死上;重賞輕罰，則上不愛民，民不死上。興國行罰，民利且畏;行賞，民利且愛?！薄俄n非子·心度》講:“圣人之治民，度于本，不從其欲，期于利民而已。故其與之刑，非所以惡民，愛之本也?！薄肮史ㄕ撸踔疽?刑者，愛之自也?！倍说膼勖瘛⒗窬鶎儆诜ㄖ蔚姆懂?，包含在賞罰之中，不僅賞是愛民、利民，罰甚至重罰也是愛民利民，他們的治國方式中沒有“厚愛利足以親之”這一“德治”環(huán)節(jié)。這也是齊法家與三晉法家的重要區(qū)別。當(dāng)然，《管子》也強(qiáng)調(diào)愛民、利民不能影響法的公正執(zhí)行，《法法》講:“法重于民……不為愛民枉法律。”

德治和法治通常被看作儒家和法家各自治國思想的標(biāo)志性特征，二者也有著各自的論證邏輯，《管子》則將二者較好地融合在了一起?！豆茏印分鲝埛ㄖ?，也推崇道德教化，認(rèn)為禮義廉恥之教關(guān)系到國家的存亡。禮義廉恥的教化既要規(guī)范行為，培育情感，也要養(yǎng)成品格，是對人的道德的全面培養(yǎng)。《管子》認(rèn)為道德與法具有一致性，因此，通過道德教化養(yǎng)成良好的風(fēng)俗，民眾就會守法聽令?！豆茏印分匾暰鱾€(gè)人道德品格在化民中的作用，認(rèn)為君主立法約束自己的行為，并做到嚴(yán)格執(zhí)法，可以引導(dǎo)民眾敬畏并遵從法律?？梢哉f，《管子》在儒家德教之中融入了法治的因素，通過德教可以培養(yǎng)民眾對法的認(rèn)同感，并能夠自覺依法行動。因?yàn)槿擞杏麗汉Φ谋拘?，單純的道德教化和賞罰并不能夠讓民眾心悅誠服，君主首先應(yīng)通過利民愛民滿足人的欲求，進(jìn)而推行道德教化，再施加嚴(yán)格的賞罰。但是，愛利、教化、法令的先后只是邏輯上的先后，而在現(xiàn)實(shí)中應(yīng)同時(shí)進(jìn)行，互相配合，不宜將刑罰視為不得已而為之的最后選擇。

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