意識真的存在嗎?

強哥的書屋 2021-10-26

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長久以來, 哲學家致力于解決心身問題, 發(fā)展至今較突出的進路有現(xiàn)象學、心靈哲學和 (認知) 神經科學。心靈哲學家C.麥金和托馬斯·內格爾認為, 我們對此無能為力, 意識與大腦之間的聯(lián)系并不神秘, 真正的問題在于那些恰當?shù)慕忉尷碚撌欠裣蛉祟愋撵`敞開。對于休謨主義的心靈, 即根據傳統(tǒng)經驗主義原則構建的心靈而言, 知覺的封閉決定了認知的封閉。[1]9我們的構造決定了我們無法找到答案。[1]30心靈哲學一定程度的投子不意味著問題被消解, 比如約翰·塞爾就強烈反對麥金的結論。即便我們最終接受“無能為力”這一答案, 但仍有很多工作要做?，F(xiàn)象學從對純粹意識的反思走向對身體知覺的描述, 心靈哲學提供了諸如心身同一論、功能主義、涌現(xiàn)論等理論圖景, 神經科學在具身認知領域也有可觀的發(fā)展, 它們均試圖提供可能的解決方案。在我們看來, 使心身問題難以解決的根源不只在于它們對主體及其主體性的過分關注, 比如現(xiàn)象學的唯我論傾向、心靈哲學對第一人稱視角的確信以及“生物自然主義”[2]5將心智現(xiàn)象歸結為大腦的特征等等, 更在于它們對他者的遮蔽。這種遮蔽伴隨著主體化的整個西方哲學史。換言之, 西方哲學始終在實行對他者的壓制。[3]1無論是現(xiàn)象學對先驗自我的強調, 心靈哲學對感知和內省的嚴格區(qū)分, 還是自然科學對因果必然性的服從, 它們要么將主體置于他者之上, 內在性置于外在性之上, 要么對他者保持沉默, 或主張從精神退回到物質。在心靈哲學中, 這一困境體現(xiàn)為心身或心腦統(tǒng)一問題。它與現(xiàn)象學擁有一個共同目的, 即超越二元論, 和一個共同特征, 即在與他者的遭遇中超越自身。

一心靈哲學對他者的遮蔽:穿越意識的幻象

心靈哲學對心身問題的討論同現(xiàn)象學一樣圍繞弗朗茲·布倫塔諾的意向性理論展開。在現(xiàn)象學那里, 意識是對某物的意識, 它具有意向性, 物質沒有這種意向性。在心靈哲學中, 塞爾認為意向性不同于意識, 它是許多心理狀態(tài)和事件所具有的這樣一種性質, 即這些心理狀態(tài)或事件通過它而指向或關于或涉及世界上的對象和事態(tài)。[4]1心理狀態(tài)或意識狀態(tài)與任何其他生物現(xiàn)象一樣真實, 和哺乳、光合作用、大便或者消化一樣實在。塞爾的意向性和意識概念為“生物自然主義”提供說明。[4]271他如此回答心身問題:“心理狀態(tài)既是由大腦的運作引起的, 又是在大腦結構 (以及中樞神經系統(tǒng)的其余部分) 當中實現(xiàn)的。”[4]272他嘗試消除心身問題的神秘性, 但卻回避了問題的核心, 因為對心身問題的研究就是要去理解這一奇跡是如何發(fā)生的[1]6。從塞爾那里我們無法獲得關于心身如何實現(xiàn)統(tǒng)一的具體描述。對心靈哲學而言, 從大腦中產生意識并不神秘, 以至于神秘的地方倒成了為什么我們還未能夠做出合理解釋。

在此我們遵循麥金的假設, 假定存在一種涉及大腦性質P的理論T能夠解決心身問題。根據P, 大腦構成了意識的基礎。麥金認為, 基于認知的封閉性, 無論通過內省研究意識或通過感知研究大腦, 我們可能永遠無法把握到P。但這一表述隱含地預設了, 我們能直接研究意識或大腦以及能在內省對象與感知對象之間做出清晰區(qū)分, 但該預設違背了心身統(tǒng)一這個被知覺到的事實。幾乎在所有意向活動中, 沒有感知就沒有充實的內省, 沒有內省也就沒有對感知的覺知。任何休謨主義的心靈會認同內省對象 (觀念) 與感知對象 (印象) 不存在本體論上的區(qū)分:觀念是一種比較微弱的不生動的知覺, 印象是一切較生動的知覺[5]。如果麥金認為“意識狀態(tài)本身不是感知的潛在對象”[1]18, 他就回到了另一種形式的二元論。他說, 盯著一個活生生的大腦, 自己的或其他人的, 你會看見它呈現(xiàn)了一系列的性質, 但是無法根據這些性質看見當下的經驗。[1]18但這只說明那些性質不足以把握P, 不能借此推斷存在無法被感知到的P。性質不是對過程的描述, 而是實現(xiàn)過程的要素。心身問題的核心涉及性質間的關系。“我”是否看見經驗并不重要, 只要根據性質及它們的關系構建一種客觀處境, 大腦在該處境下經過類似的刺激后能產生類似的意識狀態(tài), 或“我”知道這些性質與關系表征了某個意識狀態(tài), 就能說明理論T可以被設想。據此, 有人可能認為理論T必然是自然主義的。但理論T最終不會是自然主義的, 因為它在與他者的遭遇中被具身化了。

對心靈哲學來說, 感知和內省是個體具有的兩種基本認識能力, 它們的對象分別是大腦和意識。內省無法單獨揭示意識的所有性質, 但內省最大的限制在于“我”的內省能力只能內省到“我”的心理狀態(tài), 內省對于他人的心靈是封閉的。[1]89-90“我們有能力構造某種反映他人精神生活的概念, 但這種能力受到我們自身精神生活的限制。”[1]91通過內省不足以獲得某種關于他心的概念, 除非其他心靈恰巧與我們自己的心靈相似。[1]93在此, 麥金遇到的他者是意識狀態(tài)的第一人稱性, 即主體性或主觀性 (Subjectivity) 。如果理論T是自然主義的, 那么它必然不會受制于主體性或主觀性。要么根據理論T構建的刺激能在不同大腦里產生類似的意識狀態(tài), 要么兩次刺激能在同一大腦里產生類似的意識狀態(tài)。但基于傳統(tǒng)的經驗主義原則, 理論T本身不應包含對他人意識狀態(tài)的內省報告, 如果它包含, 它就不純粹是自然主義的。兩次刺激均產生直接的私人感覺, 大腦可以容易地比較感知的類似, 但在比較內省的類似時面臨障礙:一方面, 大腦受到之前意識活動 (比如記憶) 的影響, 它總能改變當前的意識狀態(tài), 對刺激施加不可預測的干擾;另一方面, 即便它實現(xiàn)了類似的意識狀態(tài), 它也無法給出符合理論T但不含有主觀性成分的內省報告, 因為如果意識狀態(tài)是無主觀性的, 意識狀態(tài)之間的比較就不可能發(fā)生, 內省報告也不被給予于外部觀察者。對外部觀察者而言, “我”是意識的唯一入口。[6]11任何描述意識的科學理論都必須包含關于主觀體驗的內省報告, 從而它就不可能被完全還原。如果理論T存在, 它應是只屬于“我”的理論T;如果它在他人那里產生類似的結果, 這只是出于偶然。常識告訴我們, 心靈之間的不同遠大于身體之間的不同。我們只能通過主體自身來理解他人, 無法通過成為他者來體驗他人, 正如我們不清楚“成為一只蝙蝠可能是什么樣子”[7]。但主體能把握的對象不只包括自我的具身表達, 還包括其他自我的具身表達, 身體之間的交往仍使溝通成為可能。

麥金認為, 無論通過感知或內省, 理論T均無法被把握。但只屬于“我”的理論T是可能存在的, 它不是某一心靈哲學理論, 而是“我”的身體知覺的習慣, 一種感知與內省交織的具身結構。習慣無法通過精確的科學語言來表達, 它只能通過含混的知覺語言來表達。塞爾也認為大多數(shù)人的意向 (行為) 亦是通過語言方式來實現(xiàn)的。[4]164習慣是身體化的, 但身體從不具有一種習慣, 它本身就是習慣:“在習慣的獲得中, 是身體在'理解’?！?/span>[8]145我們每個人都有各自的生活習慣, 同時我們的生活習慣總會打上自我的烙印。然而, 即便兩人具有高度相似的生活習慣, 我們也不能自然而然地得出其感知和內省狀態(tài)也應高度相似的結論。并且, 習慣往往不被主體有意識地獲得。我不確切知道在何時我開始或不再具有一種習慣, 我也不確知形成某一習慣的必然途徑。所有關于習慣形成的理論, 針對身體或思維, 幾乎都是休謨主義式的, 其核心概念均是重復。但在具身主體那里, 重復不只是對上次經驗的簡單復制, 它最終會造成真實的改變。習慣的具身性使得形成一個新習慣必然要求打破一個舊習慣。由于后者已處于心身統(tǒng)一的狀態(tài)中, 從而對習慣的改變意味著對整個心身結構的改變。在這個意義上, 重復的本質是重構。

如果心身統(tǒng)一是身體形成的存在習性, 那么心靈哲學對心身問題極端且合理的回答應該是:身體總是使用大腦處理神經活動, 形成了一種難以更改的習慣, 它造成了大腦產生意識的假象。只有身體意義上的大腦, 它實現(xiàn)著具身認知, 沒有實存意義上的意識。通常所說的意識是身體構造的語言幻象。它不是對意識自身的表象, 而是對活的身體的表象, 因為為意識奠基的是具有身體意向性的知覺結構。意識不存在, 但這不意味著沒有第一人稱視角。第一人稱視角是身體表征中極為特殊的現(xiàn)象, 即身體在時間和空間中的無限在場。無限在場, 即在重構意義上對“在此”的無限重復。它是身體確立的絕對的“這里”, 所有習慣的起點。沒有意識, 我仍然是我, 我總在“這里”并從“這里”出發(fā)。據此, 意識是一種有待于用現(xiàn)象學版本的奧卡姆剃刀剔除的多余:“如無必要, 勿增主體。”流俗的心靈哲學認為意識是一種自然事實, 但相反, 意識不是任何實在的“什么”, 也不從大腦中產生。它是在身體知覺活動中顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象, 一種滲透著沉默氣質的由語言與行為交織而成的習慣。與塞爾的觀點“意識是人類和某些動物的大腦的生物特征。它由神經生物過程產生, 就像光合作用、消化或細胞核分裂等生物特征一樣, 都是自然生物秩序的一部分。”[2]75相反, 我們認為不存在與大腦的物理狀態(tài)相當?shù)男睦頎顟B(tài)。意識既不由大腦的運作引起, 也不在大腦的結構中實現(xiàn)。它是一類幻象, 別樣于實在的他者。其中勾連可用“我思故我在”來類比:不是因為我思維, 所以我才存在;我存在和我思維是一回事[9];一個指向肉身, 另一個指向表征。大腦表征作為實象的物理現(xiàn)象時也表征作為幻象的意識現(xiàn)象, 它們均以知覺為基礎。極端地, 物理性質也可能是一種語言描述, 而非實存。假如意識是一個自然事實, 那么認為物理性質是實存的觀點就相對是反常識的, 因為物理性質總是我們后來才意識到的東西, 我們對物理性質的質疑應該多于對意識現(xiàn)象的質疑。

很多心靈哲學家會給予意識一種非形而上學的本體論地位。比如, 麥金將自然主義區(qū)分為實效的自然主義與存在的自然主義[1]108, 以便將意識納入自然。前者指人們應該對自然界中的每一種現(xiàn)象給出自然主義的解釋, 后者指自然界中的所有現(xiàn)象 (包括意識) 都沒有超出自然規(guī)律, 無論我們是否理解其運作過程。維特根斯坦認為心身問題是一種哲學幻象[1]104, 它源自于我們特定的哲學心理, 事實本身并不會引發(fā)如此困惑。[1]105總之, 他們均認為意識是一種非常簡單的自然事實。[1]27但基于普遍的經驗證據, 科學及常識告訴我們, 意識將隨著身體之死而消失。神經科學對意識的時間本性的研究更使它遭遇到了處在它之外的他者, 即無意識。根據實驗報告, 大腦必須經過一個相對長的時間 (約500毫秒) 作適當?shù)募せ?/font>, 才能引起被試者對某一個刺激的覺知。[6]20它與刺激強度無關, 只與時間長度相關。在此時長之前, 大腦仍發(fā)生著可記錄到的神經活動, 卻無法造成被試者的覺知。無意識心智的存在使意識的自然主義解釋面臨挑戰(zhàn)。麥金認為, 讓我們對心身問題感到束手無策的乃是問題的類型而非大小[1]28, 這切中部分要害。在我們看來, 他們之前做出盲目論斷主要由于他們忽視了人具有一種別樣于其他生命的習性, 即人使用語言并在語言中生活。人總是先與語言現(xiàn)象打交道, 作為語言現(xiàn)象的意識才顯得比自然 (Nature) 更自然。心靈哲學提出理論T實際是想把具身的知覺活動所表達的內容科學語言化。困難在于, 意識是含混、動態(tài)和不確定的, 它總在一種交織的知覺背景中顯現(xiàn);由于無意識的存在, 意識只是整個知覺結構的部分表征。況且, 心靈哲學家不可能在意識中發(fā)現(xiàn)任何不是意識的“某物”。內省是意識動員自身去尋找自身, “發(fā)現(xiàn)”意味著找到超出自身的東西。內省一般會主動遮蔽感知的影響, 但若沒有感知不斷提供材料, 內省發(fā)現(xiàn)的東西要么是重復的, 要么更少。承認意識有一個物理基礎不意味著它遵循自然主義原則, 因為本質上, 它不是“有”一個表達的身體, 它“是”身體在表達。為什么生命總有表達的可能性, 為什么遺傳編碼是結構化而非混亂的, 為什么物理學、現(xiàn)象學和精神分析能夠進行對話?這一切均以不同方式在最廣泛的意義上進行著表達。人的特殊之處在于其表達通過具身語言來實現(xiàn)。心靈哲學為了研究意識, 遮蔽了為意識奠基的無限在場的身體, 當它回過頭來質問心身問題何以成立時, 它與他者發(fā)生了遭遇, 這個他者即被身體給予的主體性。

二心靈哲學中的他者:主體性、無意識與語言

被身體給予的主體性不同于意識主體的主體性, 它不是意識的本有之物, 而是身體主體的構成性要素。它與列維納斯的“il y a” (在那兒) 不同, 它是對“此在”的倒置:自我是“在此”, 且永遠在此。身體在時間和空間中的無限“在此”構成了心靈哲學意謂的第一人稱視角。它不僅是身體感知時一切經驗發(fā)生的起點, 一種非意向性的自知之明, 也是身體內省時不能發(fā)現(xiàn)的非一般經驗的事實, 因為“發(fā)現(xiàn)”意味著成為一般經驗, 它處在一般經驗之外。固然身體之死導致主體之死, 但它并不因此被抹除。它以語言的形式, 以游牧和分散的方式, 繼續(xù)在其他身體的“這里”在場。它既是身體無意識的“沉默”, 也是身體有意識的“言說”。它是身體的表達。因此我們問, 為什么人的語言與聲音的親密甚于與一般的視覺圖像?為什么思維時好像每一個詞語都在發(fā)聲, 但實際沒有任何音響?為什么我們能感受到回憶中音樂的美妙韻律?為什么說話時, 我們不是聽到聲音本身, 而是直接獲得意義?為什么夢境總被夢境之外的聲響驅散?為什么我們有幻覺并受其誤導?為什么寂靜之中有聲響, 沉默之中有話語, 虛無之中存在涌現(xiàn)?因為視域與音域的關系如無限與有限的關系, 我們是有限者。在思維時, 語音走向沉默而變得透明, 意義才得以暴露。音樂的震動穿透存在的肉身, 意義本質上是知覺間的共鳴。言語之核在語言的靜寂中逃離了音素的束縛, 直接落向此在。夢與幻覺是身體中的他者對主體的召喚。并非我們聽不見身體發(fā)出的聲響, 而是我們遮蔽了聲音的永恒在場。“語音是被給予意識的能指實體……聲音就是意識本身……當我說話時……能指似乎抹去了自身或者變得透明了?！?/span>[10]語音被給予于意識時, 語音的在場便讓位于意義的在場。但語音本身也是絕對的他者, 它不可能被主體內在化或抹除, 沒有語音的“在那兒”不可能有意義在能指鏈條上的永恒滑動。最終, 語音在身體之中歸于沉默, 從“在那兒”滑向“在此”。意義在沉默之中發(fā)出聲響, 從“在此”滑向“在那兒”。這一“無聲”, 即語言。

正是在語言化的共同場域中, 主體不得不面對他者。在其中, 主體完成對自我的認同。對自我而言, 每個他人的其他自我都是相對的“在那兒”, 因此自我不是他人, 徹底的理解面臨失敗。但在語言的相互滲透中, 自我與他人更多展現(xiàn)出合作的可能性, 促成“在此”與“在那兒”之間的回響。盡管每個人面對他者的最初疑慮是詢問“它是什么”, 但我們卻是從“它不是什么”來認識“它是什么”?！胺穸ā奔仁俏覀兊谋举|也是我們的能力, 因為不是我們的“肯定時間”而是“否決時間” (拒絕、逃避、禁止等) 給我們的自由以可能性[6]x, 因為自我表達自身的首選方式就是“否定”[11]。“它是什么”是無法確定的對立性知識, “它不是什么”則是在遭遇中達成的合作性知識。自然科學試圖建立那些相互對立的知識體系來限定自我, 遮蔽他者, 但他者無法被完全遮蔽, 每一次他者的顯現(xiàn)均對自然科學造成革命性的沖擊。波普爾的證偽主義認為越是普遍的理論越容易被證偽, 心身統(tǒng)一原則對休謨主義的心靈來說最容易被證偽, 但他們卻無法證偽它。這個原則目前是一個空的但又足夠科學的原則。在我們看來, 它不能被稱之為原則, 應該被稱之為原初的信念。這一信念認為, 幻象是真實存在的。它使人們固執(zhí)地相信意識是一種自然事實, 從而在語言中制造了一個隱而未顯的悖論。

對心靈哲學來說, 造成心身問題難以解決的根源還不是問題的類型或大小, 而是心靈哲學自身。麥金相信“我們表達它們 (意義) 的方式欺騙了我們, 將我們引向了錯誤和混亂”[1]118。他提出意識具有一種內省把握不到的隱藏結構。[1]114在某種意義上, 我們是在不知道如何賦予意義的情況下賦予意義, 我們沒有清楚地理解言說在什么條件下具有意義。意義是通過某種模糊和扭曲的媒介傳達給我們。[1]118此時的麥金幾乎是一個現(xiàn)象學家。不止麥金, 包括弗雷格、羅素和維特根斯坦在內的心靈哲學家[1]123都希望促成心靈哲學語言觀的變革———與麥金不同, 維特根斯坦否認隱藏結構的存在, 但他認同整個哲學是“對語言的批判”[1]116———正如他們說:“我們的思想比我們所知的要深, 我們實際上比看起來更有邏輯。”[1]118他們和現(xiàn)象學家均認為語言表達中存在一種言與思的分裂。[12]不過, 意識不應具有隱藏結構, 它是顯現(xiàn)。如果現(xiàn)象學家知道事物如何向主體顯現(xiàn), 賦義活動就會得到澄清。心靈哲學總在尋找一種邏輯化的理論T, 它沒有注意到, 意識首先是具體的, 而后才是抽象的。它首先是無意識的沉默, 而后才是有意識的言說, 即便思考或說話也不是清楚而完全地思著或說著。在思和言之間既存在某種一致性, 也存在絕對不可還原的差異, 因為在每一 (言語) 表達的底下是一種情境、結構或事件, 在其中我面臨著一個作為言說者或話語接收者的他者。[3]82心靈哲學往往在對一致性的狂熱追求中遮蔽了差異。形式邏輯在將多余之物剔除之時也對意義進行了縮減。哥德爾不完全性定理對此是一個絕佳的反駁, 它用形式構造的方法證明了理性永遠需要創(chuàng)造力, 理性知道存在某種它不能知道的東西, 使其面孔不再清晰可見。

在分析哲學看來, “哲學的目的是對思想的邏輯澄清。……哲學應當把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚, 并且給它們劃出明確的界限”[13]32。但在我看來, 意識毫不昏暗。它的模糊并非由昏暗所致, 而是因明亮所致。意識是一種過于明亮的涉身在場。意識化的哲學是另一門光學, 它使用“自然之光”照亮世界。對此, 海德格爾有著提綱挈領式的總結:“哲學的傳統(tǒng)一開始就把'看’定為通達存在者和通達存在的首要方式”。[14]他向我們指出了一條由柏拉圖開啟的西方哲學傳統(tǒng)的隱線:視覺中心主義。它是一種光源隱喻。一系列西方哲學的核心概念, 如觀念、現(xiàn)象、理性、心靈、知覺等等, 在詞源意義上與“光”緊密相關。意識起源于身體在時間與空間中的無限在場。這種無限在場的身體被視為一種內在的“發(fā)光體”, 正是它照亮了意識活動的領域, 它也被自身的明亮所遮蔽。作為幻象的意識恰好是“發(fā)光體”的光暈。心靈哲學家通過內省去找尋光的源頭本身就是充滿悖謬的行為:一方面主體自身是持燈者, 它只能照亮前方, 另一方面內省總是在光之暈圈中摸索, 無法觸及作為光源的他者。如果一種涉及大腦性質P的理論T是純粹自然主義的, 那么它自身的純粹性和明晰性將使其成為心靈哲學家內省視域中的盲區(qū), 正如他們無法直視太陽。常識告訴我們, 世界只有在光與暗之中才能顯現(xiàn)。“有視覺的人在純粹光亮中看到的與在絕對黑暗中看到的一樣少。”[15]心靈哲學家看見世界恰恰是因為他們與世界之間存在不可還原的距離與陰影。

三心靈哲學與他者的遭遇:意識真的存在嗎?

事實上, 奧斯汀與維特根斯坦等人的語言哲學已呈現(xiàn)出現(xiàn)象學轉向, “如何以言行事”及“語言的意義在于對它的使用”等觀點均體現(xiàn)了語言表達的涉身性。他們暗示語言與知覺存在關聯(lián)。對休謨主義的心靈來說, 任何自然主義的物理概念可能內在地仍存在著知覺的成分:一方面由于事物的顯現(xiàn)和概念的形成需要知覺的參與, 另一方面任何試圖為意識奠基的那些物理或生理的實在, 它們本身在現(xiàn)象界也對無意識進行了遮蔽。這使傳統(tǒng)的心靈哲學在對知覺的分析中不僅解構了知覺的意義結構, 導致知覺與語言的分離, 也由于無意識被遮蔽, 它最終無法為心身問題提供完備的解釋。所以在心身問題上, 心靈哲學“說”的東西可能并不比現(xiàn)象學和自然科學“說”的更多, 反而它發(fā)現(xiàn)了它不能“說”的東西以至質疑語言自身。但質疑是他者的側顯。以麥金為例, 當他說意識存在隱藏結構時, 他難道不是在說有可能存在無意識的心智嗎?

在我們看來, 語言顯現(xiàn)自身, 從不隱藏自身。因為只有它是不斷且充分的顯現(xiàn), 它才能將他者的蹤跡暴露出來。在心身問題中, 與他者的遭遇很大程度上是與語言的遭遇。語言表達并不完全而充分地表征實在。在真實知覺中, “表達從來都不絕對地是表達, 被表達者也從來都不完全是被表達者”。[16]雖然在任何語言表達中, 無意識與意識一同顯現(xiàn), 但無意識不顯現(xiàn)為無意識, 而是部分地實現(xiàn)為意識本身, 部分地實現(xiàn)在肉身中?？茖W語言盡管能在其內部幾乎完整地傳遞信息, 但在與人共在的現(xiàn)象場內, 科學語言與被試者之間的互動既有有意識顯露的部分, 也有無意識隱藏的部分。甚至科學家注意到了語言的含混性, 他們采用形式化或量化方法避免對話, 但這實質上遮蔽而非消除了無意識活動的影響。在此意義上, 無意識是具有絕對他性的存在, 要么它超出了基于經驗主義的科學理論能夠定義的事件所存在的邊界, 要么我們必須在科學理論中包含一種不受控制的與他者的遭遇。除此之外, 我們還可以走向一種無-意識的意識觀, 認為意識是身體構造的幻象, 特殊之處在于這一幻象由語言來描繪。事實上, 目前所有證明意識存在的證據只是語言。精神分析的諸多案例告訴我們, 意識中的幻象能夠被語言驅散, 因為“無意識像語言一樣被結構”[17]。心靈哲學固有的語言觀使它無法擺脫抽象邏輯和清晰性的誘惑, 它總試圖從具身存在中抽離出來以便俯瞰世界, 而不是回到身體中擁抱自我的幻象。當心靈哲學承認意識是一種自然事實時, 它同時無意識地犯了一個基本的邏輯謬誤:訴諸無知。作為語言幻象的意識起源于知覺活動, 知覺活動首先是無-知的。從知覺活動出發(fā)的意識首先是對無-知的覺知, 即無知之知, 而后才進入對意識自身的覺知, 即內省。它首先告知主體自身的無-知, 以便主體不斷地求知。這種求知欲使心靈哲學無法拒絕“意識是存在的”這個關于無知之知的第一命題, 因為在每個語言表達中均存在知覺的底層, 它們在不斷重復著對無-知的覺知。同時, 意識是身體構造的幻象, 它是身體對自身的表達。相信它就是相信自己, 所以我們無法拒絕夢境與幻覺。身體制造它們而不會否定它們, 思維否定它們而不會制造它們。

回到終極問題, 意識真的存在嗎?如果說意識是一種自然事實, 它不存在, 因為自然科學的“實在”觀念由于缺乏對與他者的遭遇的描述不是完全的“實在”。與“一切都是物理的”的觀點相對, 物理不是一切。如果說意識是一種語言幻象, 那么它是一種具有他性的非-存在, 體現(xiàn)著雙重過程:語言的肉身化和身體的語言化。所有對意識的分析同構于對具身語言的分析, 因為意識是身體的意識, 意向性是身體的意向性, 意識主體是身體的主體。意識作為身體的表達總是語言化的, 它在語言中實現(xiàn)著自由:“我是我的身體?！?/font>[8]151總之, 無論意識是否存在, 在我們對意識的解釋與意識本身之間至少永恒地隔著一個作為身體的他者, 它使我們認識到一個真理:“我的語言的界限意謂我的世界的界限?！?/font>[13]73這個真理, 除了告知主體自身的無知之外, 別無他物。