在諸子百家之書(shū)，“圣人”一詞俯拾即是，并不為《老子》所獨(dú)有。但“圣人”一詞在《老子》出現(xiàn)的頻率極高，據(jù)初步統(tǒng)計(jì)，在《老子》中，“圣人”一詞在書(shū)中的二十六章中出現(xiàn)過(guò)，總次數(shù)為三十一次。

在總共八十一章、“五千言”的《老子》中出現(xiàn)這樣一種現(xiàn)象，我們也可略知“圣人”所指的角色在老子心中的地位了。所以，試著對(duì)老子的“圣人”這一角色進(jìn)行剖析，也不失為一條深入理解老子精神實(shí)質(zhì)的道路。 

老于雖不自稱是圣人，圣人好像是歷史上的人君，或道家的理想人物。但在七十章中對(duì)圣人進(jìn)行分析研究后，可看出圣人實(shí)是隱指老子自己，為老子之化身?！拔嵫陨跻字?，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗。事有君。夫唯無(wú)知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐懷玉?！?70章)

老子極端看重圣人，賦予了圣人極高的智慧，認(rèn)為圣人在無(wú)為中能傳達(dá)和表現(xiàn)最高的智慧。而圣人的最高智慧表現(xiàn)在圣人為一體道之人。圣人為一典型有道者，此可從七十七章之言知之。該章曰：“孰能有余以奉天下?唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見(jiàn)賢”。(77章)句中之圣人顯然是一典型有道者。 

老子哲學(xué)的創(chuàng)造性在于他將道升華為“普遍之道”，成為獨(dú)立于任何事物的絕對(duì)。圣人作為老子思想的集中體現(xiàn)者，在圣人處，“道”實(shí)現(xiàn)了突破和飛躍，從“天”“帝”及其他具體事物的隸屬中解放了出來(lái)，成為先于和高于“天”和“帝”的范疇。他說(shuō)：“有物混成，先天地生?！?25章)

“吾不知誰(shuí)之子，象帝之先?！?4章)當(dāng)然，如果道只是先于或高于“天”或“帝”，沒(méi)有被抽象為一切事物的本原，世界的本體，那么它仍然是相對(duì)的，不可能是形上的道體。圣人智慧的高超之處在于，他將道升華為“普遍之道”，成為獨(dú)立于任何事物的絕對(duì)，成為“常道”。這樣，萬(wàn)物便統(tǒng)屬于“道”之下了，道成為萬(wàn)物的本原，天也不例外，成為“道”的天。 

在老子心目中，圣人為體道之人。體道之士的精神境界也是高深的、智慧的?！霸ベ猓舳娲?；猶兮，若畏四鄰；儼兮，其若客；渙兮，其若凌釋；敦兮，其若樸；曠兮，其若谷；混兮，其若濁?！?15章)體道之士的儀容和心境是：小心審慎，像在冬天涉足江河；警覺(jué)戒惕，像提防四周的圍攻；拘謹(jǐn)嚴(yán)肅，像是在作賓客；融合可親，猶如冰柱消融；淳厚質(zhì)樸，像未經(jīng)雕琢的素材；豁達(dá)空曠，像深山的幽谷；渾樸純厚，猶如濁水之未親清。

這種境界也就是老子所說(shuō)的“挫銳”、“解紛”、“和光”、“同玄”的“玄同”境界。進(jìn)達(dá)于“玄同”境界，則人寄寰中，心超物表，泯除一切差別，與物大同而又無(wú)跡可尋，混然同一于道。有了這清明的極高境界，故圣人能夠不出行卻能覺(jué)知天下的事物，不查看卻能明曉自然的規(guī)律，不妄為卻能有成就。圣人有著極高的洞察宇宙、天下萬(wàn)物的內(nèi)在智慧。“圣人不行而智，不見(jiàn)而明，不為而成”。(47章)“是以圣人執(zhí)一以為天下式?！?22章)抱道而成為天下典范。 

圣人的智慧還體現(xiàn)在他的虛靜、謙讓、自守的處世態(tài)度。它一反人們爭(zhēng)上游，不甘居后的思想而從反面提出了一種處世原則，深刻地體現(xiàn)了老子“進(jìn)道若退”的辯證思想。從表面看來(lái)，有得之人謙退居下，“不敢為天下先”，而實(shí)際上“退”正是一種“進(jìn)”，是“進(jìn)”的一種手段。老子以江海為例來(lái)論證說(shuō)：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。”(66章)

老子又指出，古代帝王以“孤”(孤立無(wú)德之人)、寡(寡德之人)、“不谷”(不善之人)這些為常人厭惡的名詞來(lái)稱呼自己，正是一種謙退居下的表現(xiàn)，但實(shí)際上正因“其終不自為大，故能成其大”(34章)。同樣，“圣人后其身而身先，外其身而身存”(7章)，這正是“進(jìn)道若退”的鮮明體現(xiàn)。老子認(rèn)為“反者，道之動(dòng)；弱者，道之用”(40章)。柔弱終會(huì)戰(zhàn)勝剛強(qiáng)，“弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛”(78章)，在老子看來(lái)，真正的強(qiáng)大無(wú)須眩露于外，水看起來(lái)隨圓而圓，隨方而方，是至柔至弱的，但卻有著一種無(wú)堅(jiān)不摧的力量，當(dāng)海浪翻動(dòng)、洪水滾滾而來(lái)之時(shí)，誰(shuí)人不懼?

因此，體道的圣人其外在表現(xiàn)和內(nèi)在本質(zhì)往往是相反的，在他柔弱謙和的外表之下，卻有著一種真正剛強(qiáng)的本性。老子講“明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若類。上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建(健)德若偷，質(zhì)真若渝?！?41章)這正表現(xiàn)了一種謙下，處雌守弱，不炫耀，不為天下先的生活態(tài)度，也是圣人大智若愚的智慧的一種表現(xiàn)。 

中國(guó)的文化，倫理色彩最濃厚，儒家思想的全部基礎(chǔ)就是建立在復(fù)雜社會(huì)人際關(guān)系所體現(xiàn)的倫理道德基礎(chǔ)上。道家雖究止于天道自然，是營(yíng)構(gòu)理性思維的哲學(xué)體系，但諸如老子、黃老學(xué)派等同樣注重對(duì)社會(huì)倫理問(wèn)題的發(fā)言?！独献印酚址Q《道德經(jīng)》，或《老子道德經(jīng)》。司馬遷說(shuō)是“上下篇言道德之意”，作為涵義大而且深的“德”字，在書(shū)中使用的頻率是較高的，“德”字出現(xiàn)33次。因此，在把圣人確定為最高智慧人格的同時(shí)，也看重他所具有的最高倫理道德的價(jià)值。 

首先，就“圣人”的修身而言，“圣人后其身而身先，外其身而身存?！?7章)“圣人自知而不見(jiàn)”(72章)，“圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂(lè)推而不厭”(66章)，圣人對(duì)自身的修養(yǎng)，便在于處無(wú)為，身體力行，不違常理，不自傲，守謙卑。無(wú)欲無(wú)為，順物性，“致虛極、守靜篤”。圣人從不吝惜給予，“圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。”(81章)圣人也不居功自傲，“圣人為而不恃，成功而弗居也”(２章)。圣人還是素樸的表率，“是以圣人去甚、去奢、去泰”(29章)。老子還希望圣人恪守“以百姓心為心，……圣人在天下，怵怵為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”(49章)。

這說(shuō)明了“圣人”的不偏執(zhí)，守真返樸的人生態(tài)度。這種人生修為自然也純化了民風(fēng)，使圣德遍布天下，使人心重返本真古樸。圣人還無(wú)欲知足。老子認(rèn)為“五音令人目盲；五色令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨”。因此，“圣人為腹不為目”(12章)，不流連身色犬馬的享受，而是操守內(nèi)心的安寧和精神的自由。 

其次，從圣人的品質(zhì)來(lái)看，圣人具有高尚的品德，對(duì)待人和事物沒(méi)有偏見(jiàn)，一視同仁，都以“善心”對(duì)待。是“常善”的?！笆ト顺Ｉ凭热耍薀o(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物?！?27章)“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善也?！?49章)圣人有誠(chéng)實(shí)的品德，“圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”(71章)圣人能懇切地探尋“不知”的原因與根由，在不了解一件事情之前，也不輕易斷言。在求知的過(guò)程中，能做到心智上的真誠(chéng)。誠(chéng)實(shí)地檢視自己，以求自我改進(jìn)。 

再次，圣人處事，完全是處于道性和自然本性，決無(wú)私人雜念包容里面。“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不始，生而不有，為而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去?！边@點(diǎn)說(shuō)明，圣人做事不是為了有所圖，有所回報(bào)，而是在體悟了天地之道之后，自然而行，沒(méi)有私己目的，如果有了私己目的，那么他所做的便是動(dòng)機(jī)不純，內(nèi)含妄念，它便是無(wú)德。

在現(xiàn)實(shí)生活中，這樣人居多，為別人作了一點(diǎn)點(diǎn)事情便念念不忘，以圖將來(lái)成倍地加以回報(bào)，這便是私己心在作祟。是和老子的大道大德相違背的，更談不上什么圣人。唯有身體力行，默默奉獻(xiàn)，做事不居功，功成身退，即圣人“被褐懷玉”、“珞珞如石”這種素樸的奉獻(xiàn)之道，才是圣人的真正內(nèi)涵。 

老莊擯棄世俗之虛偽道德，如儒家的仁義禮智也，其所追求的乃是一種超乎世俗道德之上的道德，即道德的絕對(duì)性、純粹性、超越性。老子的“尊道貴德”和莊子的“長(zhǎng)德忘形”即體現(xiàn)了他們的這種追求。老子說(shuō)“萬(wàn)物莫不尊道而貴德，道之尊，德之貴。夫莫之命而常自然?！?51章)世界上的事物包括人沒(méi)有不尊崇道而愛(ài)戴德的，道之所以受到尊崇，德之所以受到愛(ài)戴，并非出于誰(shuí)的命令和人為的安排，而是自然形成的狀態(tài)?？梢?jiàn)老子確是尊道貴德的。老子有時(shí)將德分為“上德”和“下德”兩種類型，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德”(38章)。

認(rèn)為“上德”之人相忘于德而德常在，即不德有德，“下德”之人汲汲于人為德，執(zhí)著于德，害怕失去德而終究無(wú)德，即不失德無(wú)德。這種認(rèn)識(shí)是很深刻的?！伴L(zhǎng)德忘形”見(jiàn)于《莊子?德充符》篇：“故德有所長(zhǎng)，而形有忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠(chéng)忘?！闭J(rèn)為德性的修養(yǎng)較形體的健全更重要，前者是第一位的，后者卻是可以忽略的，假如不忘記應(yīng)當(dāng)忘記的形體的缺陷，反忘記不當(dāng)忘記的德性的修養(yǎng)，就叫“誠(chéng)忘”。照莊子的意思，“誠(chéng)忘”之人也即無(wú)德之人。他主張“充德”“長(zhǎng)德”，其所“充”所“長(zhǎng)”之德乃稟受于天然而不待人為之德，即所謂“至禮”、“至義”、“至知”、“至仁”、“至信”。

由上可知，老莊對(duì)世俗道德虛偽性局限性的批判與對(duì)道德之純真性、至上性的推崇是相輔相成的。和老子的圣人道德觀念相比，儒家的圣人理念設(shè)計(jì)了一套由家族擴(kuò)而大之到國(guó)家的血緣倫常禮義，把它作為調(diào)和社會(huì)秩序和人際關(guān)系的規(guī)范，強(qiáng)調(diào)修身、齊家、治國(guó)、平天下之間存在著的某種必然的聯(lián)系?？鬃影讶士醋魇且环N道德規(guī)范，來(lái)調(diào)整人與人之間的關(guān)系。在他看來(lái)，“仁”是最高境界，是人在社會(huì)上立身處世的標(biāo)準(zhǔn)。由此可見(jiàn)，老子的圣人側(cè)重于個(gè)人的道德修為，而儒家則側(cè)重于對(duì)群體的人際關(guān)系和人倫秩序的調(diào)整。 

我國(guó)古代缺乏純粹的理性思辨學(xué)說(shuō)，或儒或道最終都以政治為旨趣。因此，老子思想雖以天道為開(kāi)端，但最終必然也是為了解決現(xiàn)實(shí)中的政治問(wèn)題。貫穿《老子》全書(shū)內(nèi)容，圣人集中體現(xiàn)了老子的“無(wú)為而治”的政治理想。如： 

“為無(wú)為，則無(wú)不治?！?3章) 

“是以圣人得無(wú)為之事，行不言之教。”(2章) 

“圣人欲不欲，而不貴難能之貨，學(xué)不學(xué)，而復(fù)眾人之所過(guò)；能輔萬(wàn)物之自然，而弗敢為?！?64章) 

“將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其不得已。天下神器，不可為也，不可執(zhí)也。(29章) 

“為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無(wú)為也，故無(wú)敗也；無(wú)執(zhí)也，故無(wú)失也?！?64章) 

“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。取天下常以無(wú)事，及其有事，不足以取天下?！?48章) 

當(dāng)然還有一些議論雖末出現(xiàn)“無(wú)為”字樣，但有相同的意思。老子所主張的“小國(guó)寡民”的理想的社會(huì)制度，均反映了老子的“無(wú)為而治”的思想?？梢哉f(shuō)，圣人是老子的政治理想的集中體現(xiàn)者。 

在治國(guó)安民上，也是“處無(wú)為之事，行不言之教”(2章)，“不尚賢，使民不爭(zhēng)，不貴難得之貨……圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨?！?3章)“圣人為腹不為目，故去彼取此耳”(12章)。圣人在治國(guó)上也是有所為，有所不為，他認(rèn)為社會(huì)混亂以極，就是因?yàn)橛行┤瞬恢佬Х伦匀?，逞?qiáng)胡為，尚舉什么賢人，用什么“智”來(lái)理國(guó)，結(jié)果是越弄越亂，仁義行，智偽出。

要想使現(xiàn)在的亂世回復(fù)到從前的“無(wú)為”境界，那么“圣人”就要相當(dāng)起自己的責(zé)任了，便是要順萬(wàn)物的萬(wàn)性，可因勢(shì)利導(dǎo)，不可以強(qiáng)為。與此同時(shí)，圣人要堅(jiān)決去除“奢”、“甚”、“泰”。因?yàn)檫@些是妨礙養(yǎng)身的大患，主張讓人以“樸散”為本，這就讓人們更接近于“自然”。到最后，人們都生活在“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)”的國(guó)家中去。 

同時(shí)，老子提出了圣人之治的自我完備條件，即沒(méi)有私心，清心寡欲，像嬰孩般的幼稚無(wú)知?！笆ト藷o(wú)常心，以百姓之心為心?！ト嗽谔煜?，歙歙焉為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之?！?49章)“欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之?！?66章)統(tǒng)治者，即圣人能以自己的大德教化民風(fēng)，無(wú)私無(wú)執(zhí)，而不是強(qiáng)迫民意達(dá)到他的心愿，這里還有一層含義，即不擾民，不要給百姓太多的要求與拘束，使其能自然、自由而作。故“圣人云：我無(wú)為而民自化；我好靜而民自正；我無(wú)事而民自富；我無(wú)欲而民自樸。”(57章)

這里的我無(wú)為，好靜，無(wú)事，無(wú)欲，指的是圣人只以德去感化、教化，而不是去使百姓強(qiáng)作，讓他們自我約束，自我導(dǎo)化，使一切歸于簡(jiǎn)單、自然?？傊?，《老子》的圣人觀亦旨在為其當(dāng)時(shí)政治服務(wù)，既為統(tǒng)治者亦為黎庶百姓確立一個(gè)永恒極至的價(jià)值目標(biāo)，寄望于圣人來(lái)拯濟(jì)這個(gè)忍辱負(fù)重的社會(huì)。老子的圣人之治是道家最高政治理想的主要依據(jù)。 

那么莊子眼中的圣人又是怎樣的呢?“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約如處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游于四海之外?！惫笞⒔猓骸按思难誀?。夫神人即今所謂圣人也。夫圣人，雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中，世豈識(shí)之哉?徒見(jiàn)其戴黃屋佩玉璽，便謂是以攖人心矣。俱食五谷而獨(dú)為神人。明神人者非五谷所為，而特稟自然之妙氣。夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜默閑堂之里，而玄同四海之表，故乘兩儀而御六氣，同人群而驅(qū)萬(wàn)物。”(見(jiàn)《莊子?逍遙游》)

莊子眼中的“圣人”雖處廟堂之上，而其心能摒除塵世間的利害之爭(zhēng)，虛心靜氣，無(wú)異于在山林之中，一切任自然而行。但郭象一開(kāi)始便點(diǎn)了睛，莊子的圣人只是寄托其個(gè)人理想的“人物”。他們已完全脫去了人的皮囊，不食人間五谷，也不受人世間的種種羈絆(而生活在社會(huì)中，人必須要學(xué)會(huì)適應(yīng)和容忍)，乘云氣，御飛龍，精神四達(dá)而至于無(wú)限，可謂逍遙以極了。

故而可看出莊子眼中的圣人是莊子所欣羨的自由精神的載體，是充分寄予莊子理想的“理想人物”而已。由此可見(jiàn)，老子確立了以清靜、自然、素樸、陰柔、無(wú)為、無(wú)爭(zhēng)，卻是以有為有爭(zhēng)等積極入世有治的方式為圣人觀的最高理想目標(biāo)模式，而莊子確立以自然、超越、虛無(wú)與神游等出世的方式為圣人觀的最高理想目標(biāo)模式。 

老子面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，進(jìn)行痛苦的思索，由萬(wàn)物自然到社會(huì)為治，從而提出一套以“無(wú)為而無(wú)不為”、“事無(wú)事，味無(wú)味”為主要內(nèi)容的救世之道，同時(shí)也很信任地把自己的救世之道交予“圣人”，希望通過(guò)他的積極的為“無(wú)為”，順自然，然后達(dá)到自己所希望看到的至極之世。但在實(shí)行政策的過(guò)程中，圣人也會(huì)碰到理論和操作層面的矛盾。

雖然老子的“圣人”有超現(xiàn)實(shí)性，卻缺乏可操作性(與老子道論的抽象性、模糊性有關(guān))，但正因?yàn)槿绱?，人們可在不同的歷史時(shí)期，從不同的角度，根據(jù)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需要，對(duì)其作出新的理解，老學(xué)具有永恒的魅力。