探求意識實在性的終極根據(jù): 費希特與
謝林早期先驗哲學的平行演進(1794－1797)
倪逸偲 | 文
倪逸偲，1994年出生于安徽蕪湖，江蘇南通人，北京大學哲學系外國哲學專業(yè)博士研究生（德國圖賓根大學哲學系聯(lián)合培養(yǎng)），主要研究方向為先驗哲學與德國古典哲學。
摘 要：由于受黑格爾主義的影響，長期以來學界更關(guān)注費希特與謝林早期先驗哲學方案之間的差異而非聯(lián)系。本文試圖指出，費希特與謝林早期先驗哲學方案雖有差異，但仍然具有共同的理論主題，即他們都是對意識實在性的終極根據(jù)的平行探索。兩者都將自我意識作為先驗哲學的中心問題，并都試圖將思維－存在統(tǒng)一體建立為哲學的最高本原，從而在完成意識實在性奠基的同時，建構(gòu)起先驗哲學的完整體系。與此同時，作為哲學最高本原的思維－存在統(tǒng)一體也是先驗哲學的終極根據(jù)與原初開端。
關(guān)鍵詞：費希特；謝林；先驗哲學；自我意識；絕對內(nèi)向性費希特與謝林關(guān)于先驗唯心論作為一種嚴格哲學科學的構(gòu)想往往被黑格爾以后的哲學爭論所遮蔽。本文意在展示，在1794年到1797年間費希特與謝林先驗哲學構(gòu)想的內(nèi)在同構(gòu)性，并揭示先驗哲學的核心立場:將思維－存在統(tǒng)一體建立為哲學的最高本原，在為意識實在性奠基的同時，使其成為先驗哲學的原初開端。本文第一部分著重揭示費希特1794/95版《知識學》中實踐自我意識理論的困難;第二部分則著力于謝林1795年《論自我作為哲學的本原》(下文簡稱《論自我》)中對先驗唯心論的最高原則的論述，并將謝林的相關(guān)論述視為對費希特哲學的糾正;第三部分則試圖重構(gòu)費希特在1797年的《知識學的新展示的嘗試》(下文簡稱《嘗試》)中改進版本的自我意識結(jié)構(gòu)理論，并將其視為對謝林批評的回應(yīng)。費希特1794/95版《知識學》中基礎(chǔ)性自我意識理論的困難
費希特于1794/95年發(fā)表的《全部知識學的基礎(chǔ)》(以下簡稱《知識學》)對于德國唯心論的早期發(fā)展具有重要意義。在萊茵霍爾德的影響下，費希特著重探尋我們的意識事實(Faktum des Bewuβtseins)的根基——絕對自我(das absolute Ich)或自我意識(Selbstbewuβtsein)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。任何對意識活動的實在性根基的探索都必須首先落實為對自我意識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的澄清。費希特在《知識學》的前3節(jié)中發(fā)展出了一套“基礎(chǔ)命題”(Grundsatz)體系來實現(xiàn)以上目的。其中的推證過程由如下四個步驟組成:
第一，費希特從絕對同一性命題“A=A”出發(fā)，將其從直言形式轉(zhuǎn)化為假言形式“如果A存在，那么A存在”;這個假言命題中的邏輯關(guān)聯(lián)被表述為邏輯聯(lián)結(jié)X，由于同一性命題本身是絕對且無條件的，因而邏輯聯(lián)結(jié)X也是絕對且無條件的，即命題(判斷)的絕對形式。第二，所有經(jīng)驗意識中的人類心靈活動都只能通過判斷的形式被表述出來，因而作為判斷的絕對形式的邏輯聯(lián)結(jié)X不僅是絕對的，更是事實性的;此外，邏輯聯(lián)結(jié)X的無條件屬性與事實屬性都只能在認知主體“自我”的范圍內(nèi)被確認。邏輯聯(lián)結(jié)X由此被帶入到“自我”之中，而因為邏輯聯(lián)結(jié)X本身是一個絕對的關(guān)聯(lián)，因而“邏輯聯(lián)結(jié)X是被絕對設(shè)定的”這一表述就可以被等價轉(zhuǎn)換為“邏輯聯(lián)結(jié)X是由'自我’設(shè)定的”。第三，邏輯聯(lián)結(jié)X本身指涉了絕對同一性，因而絕對同一性“A=A”就是被“自我”設(shè)定的。此處的同一性命題中的邏輯算子A的語義含義是“具備同一性的某物”，由于命題本身在“自我”之中，因而A的語義內(nèi)容也限制在“自我”之中，此時的“自我”之中僅有的語義內(nèi)容便是“自我”本身。第四，所以，絕對同一性便被轉(zhuǎn)述為“我是我”(Ich bin Ich)或者其相應(yīng)的假言形式“如果我存在，那么我存在”。進一步說，考慮到邏輯聯(lián)結(jié)X不僅是絕對的，更是事實性的，因而命題“我是我”也具備相應(yīng)的事實性。而在認知主體中能夠被找到的唯一的事實性便只有“我存在”(Ich bin)。就此，費希特論證了我們意識的實在性(Ｒealit?t)根據(jù)。(cf.Fichte，SW I，93－94)基礎(chǔ)命題“我存在”意指一種為我們的知識提供了不可動搖的基礎(chǔ)的事實性(Sachhaltigkeit)，但事實性與實在性之間的張力仍未被消除。事實性是一種模態(tài)狀態(tài)，僅僅承認存在的可能性;而實在性則意味著一種“已然存在”(Gewesen-Sein)。沒有實在性的事實性是完全空洞的。目前我們能掌握的只有一個沒有任何對應(yīng)的對象的、孤立的、僅僅具備形式同一性的主體。這樣一個封閉的主體甚至都不能被稱為是一個認知主體，也根本不能去把握對象世界，我們需要的是一個動態(tài)結(jié)構(gòu)，能夠?qū)⑦@個主體向外部世界開放，這就構(gòu)成了《知識學》第5節(jié)的主題。《知識學》第5節(jié)的標題“實踐科學的基礎(chǔ)”(Fichte，SW I，247)頗值得玩味，但將這個標題解讀為一種“實踐哲學的優(yōu)先性”就完全是一種誤讀了。(一個典型的誤讀案例，cf.Ameriks，p.163)正如前文所言，將主體朝著世界開放的動態(tài)機制立足于思維的行動(T?tigkeit);因此，行動無論如何都不應(yīng)該只在一種片面的實踐哲學的層面上被把握。相反地，這種奠基性的思維的行動就是一種原初的“本原行動”(Tathandlung)。只有當主體“自我”有了邏輯意義上的對象，如此這般的動態(tài)結(jié)構(gòu)才是可能的，但是對象又如何才能被引入這個系統(tǒng)之中呢?必須要通過一座橋梁，或者是一塊跳板才能使得對象性的思維活動成為可能。這就引入了《知識學》中最困難也最有爭議的概念:“非我”(Nicht-Ich)。早在《知識學》的第3節(jié)，“非我”概念就已經(jīng)被引入了，但是第3節(jié)對它的討論并不充分。根據(jù)費希特的論證，自我作為認知主體必須要關(guān)聯(lián)一個能夠與其相區(qū)分的對象。然而作為絕對者與純粹主體性的行規(guī)定的自我并不必然地包含對象性聯(lián)結(jié)。在作為絕對者與無條件者的自我與認知對象之間還有一個被規(guī)定的、有限的、有條件的自我，要想解釋后者與對象之間的聯(lián)結(jié)何以可能，還需要仰賴主體性動態(tài)機制的進一步發(fā)展。根據(jù)康德以來批判哲學的基本立場，對象本身就是主體性構(gòu)造的產(chǎn)物。因此，對象以及其與認知主體之間的聯(lián)結(jié)都需要被絕對自我構(gòu)造出來，而這正是引入非我概念的原因:絕對自我必須要包含一個能夠與自身相區(qū)分的某物的概念，但這個概念又不能來自外部世界(否則絕對自我就不再是絕對的)，因此這個概念只能通過絕對自我的“對立設(shè)定活動”才得以可能。(cf.Fichte，SW I，104)同時，有限自我與非我之間的聯(lián)結(jié)也被絕對自我構(gòu)造為一種“行動的因果關(guān)系”(Kausal-Verh?ltnis der T?tigkeit)。(ibid.，142)絕對自我已經(jīng)通過“對立設(shè)定”將自身切割成有限自我與非我兩個不同的部分。但在第3節(jié)中，除了一個非常困難的“因果關(guān)系”概念之外，我們并不能找到任何費希特曾嘗試構(gòu)建自我的統(tǒng)一體(Einheit)的文本證據(jù)。在《知識學》第5節(jié)中，費希特重新拾起這個問題，嘗試將自我意識的兩個層面與三個部分的復雜結(jié)構(gòu)(行規(guī)定的絕對自我在一個層面，被規(guī)定的有限自我與被對立設(shè)定的非我在另一個層面)塑造為一個單一體(Eins)。他在第5節(jié)重新解釋了“行動的因果關(guān)系”:……因果關(guān)系就在于，由于在一個方面上行動的限制(或者通過在一個方面上一定量的受動［Leiden］)，依據(jù)交互規(guī)定的法則，一個與被揚棄的行動等量的行動會被設(shè)定到對立于它被設(shè)定的東西里去。(Fichte，SW I，250)這里“行動的因果關(guān)系”強調(diào)了行動本身的“量化平衡”:在有限自我將要開始設(shè)定外在世界的行動之前，必須要有等量的否定性的行動被設(shè)定在非我之內(nèi)。而因為非我是純?nèi)槐粍拥?，所以被設(shè)定在非我之內(nèi)的否定性的行動只能來自絕對自我。這種動態(tài)結(jié)構(gòu)可參考下圖:
費希特將這種從絕對自我朝向外在世界轉(zhuǎn)移行動的過程刻畫為絕對自我的“奮進”(Streben)。自我的“奮進”是主體性的根本傾向，是上圖所示的動態(tài)結(jié)構(gòu)的動力之源。由于否定性行動總是被絕對自我對立設(shè)定在非我之中，與被設(shè)定在有限自我之中的肯定性行動相對立，行動的平衡才能始終被維持住，而這個過程中沒有引入任何外在的規(guī)定性。但是在非我之內(nèi)被設(shè)定的“否定性行動”到底意味著什么呢?德國學者克洛茨(Christian Klotz)指出，這種否定性行動是自我取消其自我設(shè)定行動所受到的限制的前提條件，并且在自我與外在的實在性之間建立起聯(lián)結(jié)(肯定性行動)。(cf.Klotz，S.65－92)非我的功能實際上是自我與世界之間的一個“間接路徑”(detour)，費希特在《知識學》第4節(jié)將其表述為“阻礙－觸發(fā)”(Anstoβ)。因此，正如德國學者施托爾岑貝格(Jürgen Stolzenberg)所指出的，只有當絕對自我被理解為一個奮進的自我，在自我與世界之間建立起必然的聯(lián)結(jié)時，非我的中介作用才是可能的。(cf.Stolzenberg，S.93－95)奮進的實踐自我意識被奠定為最高原則，表達了一種非對象性的、述行性的(performativ)自我意識與對象性的自我意識之間的統(tǒng)一性。這樣，《知識學》前3節(jié)中的困難才能最終得到解決。如上文所示，費希特對我們意識即思維行動的根基的追尋最終落在了基礎(chǔ)性實踐自我意識理論之上?；A(chǔ)性實踐自我意識不僅能夠回應(yīng)懷疑論的挑戰(zhàn)，也能夠建立起人類知識的根基?？档乱詠淼呐姓軐W的目標似乎就此實現(xiàn)。但正如克洛茨所指出的，費希特實踐自我意識理論的實在性根據(jù)非常脆弱，因為費希特的自我概念并不具備任何在康德哲學意義上作為單純接受性的感性層面的內(nèi)涵，自我意識的實踐行動(奮進)仍然是純粹主體性的。而一旦我們將前文并未處理的另一種模式的主體性理論(《知識學》第4節(jié))與上文已經(jīng)討論的“原實踐自我意識”(《知識學》第5節(jié))相比較時，問題就變得更加復雜:如果沒有自我的無限性——如果沒有自我的一個絕對的、走向無限制的與無法被限制的東西的生成能力，表象的可能性就根本不會得到解釋。(Fichte，SW I，218)我們可以從這段引文很清晰地看出，費希特在這里將自我意識的根基回溯到“自我的無限性”或“絕對生成能力”，而不是一個實踐的、述行性的主體性之上。德國學者措勒(Günter Z?ller)指出，絕對生成能力同時有著“原初認知與原初實踐的意涵”。(Z?ller，S.51)而更值得注意的是，“阻礙－觸發(fā)”行動在啟動了一個“奮進”進程的同時也啟動了一個“回溯”(in-sich-Zurückgehen)進程。每當否定性行動被對立設(shè)定在非我中，發(fā)起肯定性設(shè)定行動的有限自我同時也要被回溯到行規(guī)定的絕對自我。只有在行規(guī)定的絕對(生成性)自我的層面上，自我意識的統(tǒng)一性才能夠被實現(xiàn)。所有朝向外部世界的奮進總是必須同時伴隨著一個回溯到絕對主體性的行動。然而，這種激進的閱讀策略仍然存在著風險:即便是自我回溯進程也不能給基礎(chǔ)性自我意識帶來實在性。費希特在《知識學》中從未建立起觀念性與實在性的原初統(tǒng)一性作為自我意識的前提，這導致基礎(chǔ)性自我意識始終被割裂在理論哲學與實踐哲學兩個領(lǐng)域。這一困難只能通過在原初意義上構(gòu)建觀念性與實在性的原初統(tǒng)一性才能被消除。謝林1795年《論自我》中的“思維－存在”同一體構(gòu)想
謝林在1794年9月完成的作品《論一種全部哲學形式的可能性》(Ueber die M?glichkeit einer Form der Philosophieüberhaupt)與費希特第一個版本的《知識學》在時間上幾乎同步。青年謝林追隨萊茵霍爾德與費希特的哲學構(gòu)想，試圖從基礎(chǔ)命題——絕對同一性“A=A”出發(fā)，建構(gòu)一套自最高本原而下的哲學體系。(cf.Schelling，SW I，1，97)但是，謝林很快就放棄了這條路徑并轉(zhuǎn)而嘗試一個全新的哲學構(gòu)想，專注于奠基問題。在發(fā)表于1795年的論文《論自我作為哲學的本原》(Vom Ich als Princip der Philosophie)的前3節(jié)中，謝林提出了原初主體－對象的理念(Subjekt-Objekt)作為哲學與全部科學的最高本原，或者用德國學者伊貝爾(Christian Iber)的話來說，謝林提出了“一種先驗哲學的存在論根基”。
《論自我》的第1節(jié)是從“知識”的概念開始的。與康德在《純粹理性批判》中將先驗統(tǒng)覺的實在性根據(jù)懸置的做法不同，謝林認為，知識的終極實在性應(yīng)當成為哲學的基礎(chǔ):“沒有實在性的知識就不是知識”。(Schelling，SW I，1，162)這一知識的終極實在性的奠基進程更不會是懷疑論意義上的無窮后退。作為“所有實在性的原基礎(chǔ)”(ibid.，163)的終極實在性只能來自絕對者本身。隨后謝林闡釋了他對哲學最高本原的理解:“絕對者只能被絕對者給定”。(ibid.)在這里我們可以發(fā)現(xiàn)費希特與謝林的共同理論基礎(chǔ):人類思維行動不能由外在的實在性決定。然而，費希特借此建立起了一套封閉的自我意識結(jié)構(gòu)，接著試圖去將其重新朝著世界開放，最終導致了本文第一部分結(jié)尾提到的基礎(chǔ)性自我意識的困難。與費希特在解釋主體與對象界限時模糊不清的表述相比，謝林直接通過闡釋最高本原，從根基上超越了主體－對象的割裂狀態(tài)。謝林將“所有實在性的原基礎(chǔ)”(原初實在性)與“絕對者”(原初觀念性)之間的關(guān)系刻畫為一種“內(nèi)在的因果性”(immanente Kausalit?t)。這一術(shù)語雖然與費希特的類似，但是費希特強調(diào)的是“內(nèi)在”不涉及任何外在的實在性;對于謝林而言，絕對者的結(jié)構(gòu)始終是內(nèi)在性的，但謝林將這種內(nèi)在結(jié)構(gòu)理解為形式(觀念性)與內(nèi)容(實在性)的絕對綜合。在《論自我》的第2節(jié)中，謝林開始嘗試闡明上述內(nèi)在結(jié)構(gòu)的形式規(guī)定性，即“無條件者”的概念。他的論證分兩個步驟:首先，任何對象都是認知活動的對象，因而形式規(guī)定性不能是對象性的，而只能是“知識鏈條”(die Kette des Wissens)的一個環(huán)節(jié)。因此一個對象必須歸因于另一個對象來作為自身的前提，而這與原實在性的基礎(chǔ)性設(shè)定相抵觸;第二步，對象的實在性必須受“其他某物”規(guī)定。對象必須要預(yù)設(shè)一個與對象處于必然聯(lián)結(jié)的東西，也即是說——主體。因而這里就出現(xiàn)了下一步的問題:形式的規(guī)定性可以是純主體性的嗎?答案也是否定的，因為主體僅有通過對象才是可被思維的。如果形式規(guī)定是主體性的，它就必須同時是對象性的，這就回到了第一個步驟上。無條件者應(yīng)當超越單純的主體與對象，正如謝林在第2節(jié)的結(jié)尾總結(jié)的:因為主體只有在與對象的聯(lián)結(jié)中才是可被思維到的，對象只有在與主體的聯(lián)結(jié)中才是可被思維的，因而兩者中沒有一個能包含無條件者;兩者都是受彼此規(guī)定的，兩者都是同時被彼此設(shè)定的。為了規(guī)定兩者之間的關(guān)系，一個更高級的規(guī)定根據(jù)必須要被預(yù)先設(shè)定，而兩者都以這個更高級的根據(jù)為條件。(ibid.，165－166)第2節(jié)已經(jīng)論證了:無條件者就其形式而言，既不能是對象性的也不能是主體性的。然而，無條件者、主體與對象之間的關(guān)系仍然不夠清晰，無條件者規(guī)定主體與對象的動態(tài)機制也需要進一步被說明。與費希特在《知識學》中的有限自我與非我之間的關(guān)系類似，謝林也將主體與對象之間的聯(lián)系刻畫為對立設(shè)定活動，而兩者互為對方的對立命題。由于無條件者同時超越了主體與對象，無條件者與主體和對象之間必須要有一個通道，這樣才能使得主體與對象之間的區(qū)別(對立)與關(guān)聯(lián)(設(shè)定)成為可能。而謝林在《論自我》的第2節(jié)中就已經(jīng)提出了這樣的要求:無條件者應(yīng)當實現(xiàn)自身，應(yīng)當通過它的思維生成(hervorbringen)自身;它的存在與思維的本原應(yīng)當彼此一致。(Schelling，SW I，1，164)相應(yīng)地，作為思維(主體)與存在(對象)的本原，無條件者必須要超越主體與對象的二元對立關(guān)系。謝林在第3節(jié)的開頭這樣提醒，“給出條件”意味著把將某物變成“物”(Ding)，也即是說，徹底的對象化(Vergegenst?ndlichung)。如同謝林在第2節(jié)中論證的那樣，無條件者不能由別的東西規(guī)定。給出條件(Bedingen)意味著某物借以成為物的行動，而被規(guī)定(bedingt)則意味著那個已經(jīng)成為物的東西。這就同時預(yù)設(shè)了，沒有什么東西能夠通過自身就已經(jīng)被設(shè)定為物，因此，“一個無條件的物”這一說法本身就是矛盾的。(ibid.，166)謝林進一步論證，不能在任何意義上被規(guī)定的無條件者就是絕對自我，主體與對象之間的交互聯(lián)結(jié)只有通過絕對自我的“外斥”(Ausschlieβung)行動才是可能的。(cf.ibid.，169)很顯然，這樣一種外斥式的絕對自我受到了雅各比版本的斯賓諾莎哲學解讀的深刻影響，雅各比試圖建構(gòu)的正是“一切定在之中的(終極)存在”(das Seyn in allem Daseyn)。與費希特的“阻礙－觸發(fā)”概念的“內(nèi)含”(inklusiv)式機制相反，自我外斥的行動不是一個綜合行動，而是一個完全超驗且“排外”(exklusiv)的行動，如下圖所示:
雖然謝林已經(jīng)建立起絕對自我的動態(tài)機制，但實在性的終極根據(jù)的問題仍然懸而未決。為了適應(yīng)這種外斥式的認知模式，謝林在《論自我》的第3節(jié)中重新闡釋了最高本原:“我存在，因為我存在”(Ich bin，weil Ich bin)。(Schelling，SW I，1，167)謝林關(guān)于最高本原的這一新版本闡釋將費希特式的“自我確證”(Selbstvergewisserung)變成了一種絕對的“內(nèi)向性”(Innerlichkeit)，而實在性的終極根據(jù)也變成了一種所有定在(實存)與表象之上的終極存在。正如謝林在第3節(jié)中所說的:“我的自我(Mein Ich)包含著一個存在，它先行于一切思維與表象活動”。(ibid.)謝林隨即將這種絕對的內(nèi)向性界定為“內(nèi)在的因果性”(immanente Kausalit?t)，甚至更進一步界定為“理智直觀”(intellektuale Anschauung)。相比費希特在《知識學》中為絕對自我設(shè)計的動態(tài)機制，謝林在《論自我》中代之以一套外斥式的自我分殊進程。1794/95年費希特與謝林之間的決定性差別在于:對于謝林而言，世界只能通過原初的思維－存在同一體被啟示(offenbaren)給我們，而不能由我們自己的行動設(shè)定出來。謝林將費希特的自我意識“存在論化”視為一種觀念性與實在性、主體與對象、自我與世界之間的終極原初統(tǒng)一體，成為一個終極的“大全一體”(Alleinheit/
)，這個終極的理念進入了“前意識”(Vorbewuβtsein)領(lǐng)域，因而不可能被有限的人類理智以任何概念化的方式加以把握。但是謝林在絕對自我中沒有作出任何已然存在的區(qū)分，而任何一種嘗試在絕對自我中制造區(qū)分的努力都會被謝林視為某種特定的概念化行動——在無條件者的領(lǐng)域內(nèi)，這種概念化活動根本就不被允許。這一體系性的困難從一開始就讓謝林的絕對自我的動力學機制戛然而止。而筆者試圖在下文指出，只有到了1797年，在費希特對自我意識的構(gòu)造問題的新思路的啟發(fā)下，謝林才得以重新深入地界定理智直觀的結(jié)構(gòu)化概念，并徹底解決這里出現(xiàn)的困難。費希特1797年《嘗試》中的基礎(chǔ)性理智直觀理論
本文第一部分已經(jīng)論證《知識學》第1節(jié)中實現(xiàn)的自我的絕對同一體是純?nèi)恍问交?，并不能生成它自己的原初實在性。從絕對自我到有限自我(世界之中的理性存在者)的行動傳遞機制本身也有缺陷:一方面，作為兩者之間的中介的非我僅僅被絕對自我從形式上設(shè)定;另一方面，非我又確實從外界“借入”了實在性，這就與非我只被絕對自我設(shè)定相沖突。筆者認為，1794/95版《知識學》中的這一困難也許可以歸因于康德、萊茵霍爾德與青年費希特等人所主張的批判哲學的方法論的一些固有缺陷:為了避免先驗實在論，這些哲學家們在構(gòu)造哲學的基礎(chǔ)實在性概念時往往猶疑不決。而在謝林與荷爾德林的影響下，從1796年開始，費希特明顯更改了他在1794/95年的舊方案，開始嘗試一種全新的哲學構(gòu)想。
耶拿后期(1796－1798)費希特哲學發(fā)展的轉(zhuǎn)折點在于1797年面世的《知識學的一個新展示的嘗試》(Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre)，同年他還發(fā)表了《知識學第二導論》(Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre)。在這兩份文本中，費希特將先驗哲學重新奠基于理智直觀概念與回溯自身的行動之上。這一新版本的自我意識理論整合了1794/95版《知識學》第4節(jié)中沒有展開的內(nèi)容，以及荷爾德林和謝林的批評意見中所體現(xiàn)出的洞見。《嘗試》第一章的標題是“所有意識都以我們自身的直接意識為條件”。(Fichte，SW I，521)費希特在這里第一次明確提出，意識結(jié)構(gòu)是多維度的。在他的寬泛定義中，一般的意識概念意味著一個將我們自身的思維投向關(guān)于其他某物的思維的意向性行動(intentionale Handlung)。(cf.ibid.，522)換句話說，意識作為意向性行動也是“內(nèi)含式”的，因為它必須始終向世界開放自身并將自身與世界聯(lián)結(jié)起來。而意向性行動又與單純的意向性聯(lián)結(jié)不同，因為一個行動始終能夠被回溯到一個行動著的主體，即費希特在本章標題中所說的“我們自身的直接意識”?！拔覀冏陨淼闹苯右庾R”有兩個層面的含義:第一，直接意識就是關(guān)于思維行動的意識;第二，直接意識就是關(guān)于思維行動的意識與對自己產(chǎn)生如此這般的意識行動的直接覺知的統(tǒng)一體，換言之，這個統(tǒng)一體就是自我意識。費希特如此定義直接意識:自我就是那個自我設(shè)定著的東西(das sich selbst Setzende)，別無其他;由這樣被描述的行動而產(chǎn)生的東西別無其他，只有自我。(Fichte，SW I，523)自我是一個外斥式的基礎(chǔ)性自我設(shè)定行動。因為“設(shè)定”就意味著“思維行動”(cf.Iber，S.48n)，因而自我設(shè)定的本質(zhì)就是一個“回溯自身的行動”(die in-sich-zurückgehende T?tigkeit)。但自我意識的這兩重結(jié)構(gòu)很快就會面臨一個循環(huán)論證的困難:當一個回溯自身的行動發(fā)生時，必須要有一個使得這個行動成為可能的思維者(das Denkende);但同時，回溯自身的行動也預(yù)設(shè)了一個能夠被回溯到的“被思維的存在”(das Gedachtsein)。也即是說，在思維者——費希特將其描述為“自我的定在”(das Daseyn des Ich)發(fā)動任何行動之前，自我的另一個定在——一個被思維的存在必須已經(jīng)被預(yù)先設(shè)定好了。(cf.Fichte，SW I，524－525)因此，自我意識的結(jié)構(gòu)似乎就陷入了一種無窮倒退之中。費希特試圖構(gòu)造一個自我意識的基礎(chǔ)型結(jié)構(gòu)來回應(yīng)循環(huán)論證的問題。循環(huán)論證的問題只會在我們以靜態(tài)視角觀察自我意識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)時才會出現(xiàn)，而靜態(tài)視角不可避免地切割了思維著的意識(denkendes Bewuβtsein)與被思維的意識(gedachtes Bewuβtsein)之間的聯(lián)系?；厮葑陨淼男袆觿t將徹底顛覆這種靜態(tài)視角，并將自我意識的動態(tài)結(jié)構(gòu)展現(xiàn)出來。回溯自身的行動在返回自身的同時也超越自身，這也即所謂的“內(nèi)在超越”(immanente Transzendenz)，而這也為自我意識的結(jié)構(gòu)塑造出了全新的形態(tài)(Gestalt)——自發(fā)性的主體－對象統(tǒng)一體:所有可能的意識，作為主體的對象性意識，都預(yù)設(shè)了一個直接性意識，在直接性意識之中主體性東西與對象性東西會完全合二為一。(Fichte，SW I，528)費希特進一步將自我意識的動態(tài)結(jié)構(gòu)界定為“直觀”(Anschauung)，意在強調(diào)自我意識的本質(zhì)是一個自發(fā)性的行動。“直觀就是一個正在設(shè)定著的自身設(shè)定活動”。(ibid.)因為直觀本身就是一個回溯自身的行動，所以它必須被把握為一種經(jīng)由自身設(shè)定的自我實在化(Selbstrealisierung)，而不是一種自我對象化。只有這樣，如此這般的直觀才是純粹的，或者說，才是一種理智直觀。它構(gòu)成了一切對象性/意向性意識活動的可能性前提:只有通過正在設(shè)定著的自身設(shè)定活動與設(shè)定對象性/意向性意識的設(shè)定活動之間的區(qū)分，意識的主體與對象之間的區(qū)分才得以可能。因此，理智直觀是奠基性的同時也是述行性的。費希特因而將作為意識的原初統(tǒng)一體的理智直觀視為“先驗唯心論的立足點”。(ibid.，529)在《嘗試》的第三章中，費希特進一步闡釋了理智直觀將意向性意識從可能變?yōu)楝F(xiàn)實的兩個步驟:第一，作為一種行動，理智直觀必須是“行動著”的，因而必須被視為一種直觀性行動，僅僅是準備“出離”(losreiβen)自身，但還尚未獲得自身的實在性。一個如此這般的行動需要一個“出離”的基點，費希特將這個基點設(shè)定為“靜止”(Ｒuhe):“行動就是敏捷……這種敏捷不能被直觀為別的東西，而只能被直觀為是行動著的力從一個靜止中的出離……”。(ibid.，531)這種出離行動預(yù)設(shè)了靜止作為必要條件，所謂靜止，即一個還沒有來得及實現(xiàn)自身的行動的單純可能性。在這個意義上，靜止實際上就是行動的“過去式”，因而與行動是同一的。第二個步驟，出離行動成為現(xiàn)實，并且離開了靜止的基準點。由于這時行動已經(jīng)在實在化的進程中被對象化了，因而行動只能被理解為一種“概念”(Begriff):“人們一以貫之地將在靜止中被把握到的內(nèi)在的行動稱為概念”。(Fichte，SW I，533)隨后，靜止也被費希特重新定義為一個行動對立于之而被設(shè)定的概念。對立設(shè)定意味著交互規(guī)定，現(xiàn)實世界中的行動必須首先被規(guī)定然后被概念把握。而行動自身就是一個與靜止同一的直觀，這樣，自我的概念與直觀就被統(tǒng)一起來并被一起整合進了自我意識之中。但是，作為概念與直觀的統(tǒng)一體的自我還是會陷入困難之中:因為概念與直觀始終是被對立設(shè)定的;那么“理智直觀”作為兩者的基礎(chǔ)統(tǒng)一體，也應(yīng)當對應(yīng)于一個“原概念”(Urbegriff);否則，一個基礎(chǔ)性理智直觀就會變成盲目的(如同康德所說，直觀無概念則盲)。而一旦我們承認一種原概念的存在，這種原概念就會必然地試圖去把握理智直觀。這樣，理智直觀，作為一種自發(fā)性行動，就被徹底對象化為靜止，而永遠停留在可能性的階段。這也即是說，理智直觀就成了一種純?nèi)坏目赡苄裕荒茉傧驅(qū)嵲谛郧斑M一步。在1797年的《知識學第二導論》中，費希特曾經(jīng)將理智直觀類比為康德的先驗統(tǒng)覺，而如今理智直觀似乎遭受了與康德的先驗統(tǒng)覺一樣的命運:理智直觀要么是基礎(chǔ)性的，要么是述行性的，但絕不能兩者兼而有之。(cf.ibid.，472)由此可見，耶拿后期的費希特已經(jīng)嘗試將先驗唯心論的根基建構(gòu)為一種原初的統(tǒng)一體。但與謝林不同，費希特還是沒有賦予基礎(chǔ)性自我意識任何實在性。因此費希特式的自我意識理論總是會陷入自我對象化的循環(huán)之中。無論如何，費希特在《嘗試》中已經(jīng)試圖將自己的基礎(chǔ)性自我意識理論與謝林版本的先驗唯心論整合成一種全新的先驗形而上學。費希特在1797年的這一關(guān)鍵轉(zhuǎn)折標志著先驗哲學的方法論開始走向成熟，這條進路還會由費希特與謝林在之后的哲學發(fā)展中繼續(xù)推進。正如筆者在導引中所言，長久以來費希特與謝林哲學之間的真正聯(lián)系一直被遮蔽在兩位哲學家的表面爭執(zhí)與他們后來的追隨者與批評者們的論爭之下。費希特與謝林的分歧早在1795年就已經(jīng)初見端倪:謝林嘗試將他自認為嚴格遵照批判哲學方法論建立起來的自我概念的形式化結(jié)構(gòu)展示給費希特，而費希特則拒絕接受謝林哲學中不斷增長的先驗哲學的“存在論化”的傾向。在謝林1797年發(fā)表的《論知識學的唯心論闡釋》(Abhandlungen zur Erl?uterung des Idealismus der Wissenschaftslehre)中，謝林第一次強調(diào)了，他的哲學是對費希特體系的糾正。謝林認為，絕對同一性應(yīng)當被視為先驗唯心論的最高本原，而費希特卻鮮少使用類似于“觀念性與實在性的同一體”這樣的術(shù)語。(cf.Schelling，SW I，1，427)謝林認為，最高本原只能通過理智直觀——即絕對的內(nèi)向性啟示自身，這與費希特對基礎(chǔ)命題體系的概念化把握全然不同。但費希特認為謝林的想法忽略了自我意識的多維度結(jié)構(gòu)內(nèi)部的精細環(huán)節(jié)。
但如前文已論證的，從1794年到1797年，費希特與謝林都試圖在建立一種全新的先驗哲學。任何從自我意識出發(fā)探尋意識實在性的終極根據(jù)的努力，都會回到思維－存在統(tǒng)一體這一哲學的最高本原。從這個最高本原出發(fā)，先驗哲學的體系將以一種發(fā)生學的方式被完整地建構(gòu)起來。因此，作為哲學最高本原的思維－存在統(tǒng)一體同時是意識哲學的終極根據(jù)與原初開端。即使費希特與謝林的平行方案之間仍然存在諸多分歧，但他們都努力將自我意識這一在康德體系中位于邊緣的論題提升到了先驗哲學的中心位置，并都主張先驗哲學應(yīng)當建基于作為思維－存在統(tǒng)一體的最高本原之上。在黑格爾的論文引發(fā)了費希特與謝林之間的爭端之后，謝林在1801年10月3日寫給費希特的自白書(這一自白書試圖修復兩者的關(guān)系)中仍然堅持認為，盡管他與費希特的哲學體系雖然日漸差異，但他們?nèi)匀豢梢怨蚕硗瑯右粋€先驗唯心論的基礎(chǔ)性原則:觀念根據(jù)與實在根據(jù)的同一性等同于(=)思維與直觀的同一性……因為思維與存在的絕對同一性就是最高本原，而它被視為是絕對的無差異性(absolute Indifferenz)，同時也必然就是那個至高存在(das h?chste Seyn)……存在不再有任何對立，它就是觀念性東西與實在性東西的絕對統(tǒng)一體本身。(Schelling＆Fichte，S.133)[1]先剛，2019年:《試析早期謝林與費希特的“絕對自我”觀的差異》，載《云南大學學報(社會科學版)》第4期。[2]Ameriks，K.，2000，Kant and the Fate of Autonomy:Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy，Cambridge:Cambridge University Press.[3]Fichte，J.G.，1845，S?mmtliche Werke，Band I，hrsg.v.I.H.Fichte，Berlin:Veit＆Comp.[4]Henrich，D.，2004，Der Grund im Bewuβtsein:Untersuchungen zu H?lderlins Denken(1794－1795)，Stuttgart:Klett-Cotta. 2008，Between Kant and Hegel:Lectures on German Idealism，D.S.Pacini(ed.)，Cambridge:Harvard University Press.[5]Iber，C.，1999，Subjektivit?t，Vernunft und ihre Kritik:Prager Vorlesungenüber den Deutschen Idealismus，F(xiàn)rankfurt am Main:Suhrkamp.[6]Klotz，C.，2016，“Fichte’s Explanation of the Dynamic Structure of Consciousness in the 1794－95 Wissenschaftslehre”，in G.Z?ller(ed.)，The Cambridge Companion to Fichte，Cambridge:Cambridge University Press.[7]Lang，S.，2014，“Schelling’s Concept of Self-Consciousness in His System of Transcendental Idealism(1800)”，in Archiv für Begriffsgeschichte，Bd.55，Hamburg:Felix Meiner.[8]Lauth，Ｒ.，1975，Die Entstehung von Schellings Identit?tsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre(1795－1801)，Freiburg/München:Karl Alber.[9]Ｒeinhold，K.L.，2003，Beitr?ge zur Berichtigung bisheriger Miβverst?ndnisse der Philosophen.Erster Band，das Fundament der Elementarphilosophie betreffend，hrsg.v.F.Fabbianelli，Hamburg:Felix Meiner.[10]Schelling，F(xiàn).W.J.，1856，S?mmtliche Werke.Band I，Abteilung 1，hrsg.v.K.F.A.Schelling，Stuttgart:Cotta.[11]Schelling，F(xiàn).W.J.＆Fichte，J.G.，1968，F(xiàn)ichte-Schelling Briefwechsel，hrsg.v.W.Schulz，F(xiàn)rankfurt am Main:Suhrkamp.[12]Stolzenberg，J.，1995，”Fichtes Begriff des praktischen Selbstbewuβtseins“，in W.Hogrebe(ed.)，F(xiàn)ichtes Wissenschaftslehre 1794:PhilosophischeＲesonanzen，F(xiàn)rankfurt am Main:Suhrkamp.[13]Waibel，V.，2000，H?lderlin und Fichte，1794－1800，Paderborn:Ferdinand Sch?ningh.[14]Z?ller，G.，1998，F(xiàn)ichte’s Transcendental Philosophy:The Original Duplicity of Intelligence and Will，Cambridge:Cambridge University Press.
