叢書：東亞儒學(xué)研究叢書（30）

臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2021年。

內(nèi)容簡介

　　源遠(yuǎn)流長的「修身」傳統(tǒng)大致可劃分為四個(gè)時(shí)代：（1）隨著遊士階層出現(xiàn)，而於春秋戰(zhàn)國之際形成了德行培育的時(shí)代，修身目標(biāo)是「君子」，修身焦點(diǎn)是德性與德行的培育。（2）隨著平民社會(huì)的到來，而於唐宋變革之際形成了心靈操練的時(shí)代，「工夫」目標(biāo)是「成聖」，工夫?qū)χ蔚慕裹c(diǎn)是「意念」，工夫修煉範(fàn)圍、深度均有重大拓展與深化，多元化、專題化的工夫技術(shù)日趨流行，「復(fù)其初」工夫論模式取代了先秦的「擴(kuò)充」與「改造」模式。（3）隨著三千年未有之大變局的蒞臨，而於清末民初之際形成了「過渡時(shí)代」，「覺悟」（「覺醒」）成為修身的關(guān)鍵字，修身的目標(biāo)是培育「新君子」（國民、公民）與「新聖人」（「革命聖人」）。（4）當(dāng)今，我們正在步入一個(gè)「人禽之辨」的2.0版本（「人機(jī)之辨」）的時(shí)代，一個(gè)如何修身乃至修身是否必要皆成為問題的時(shí)代。 

　　全書共分三部。第一部《儒家內(nèi)聖學(xué)的開顯》，嘗試將儒家的修身傳統(tǒng)刻畫為軸心期突破的一個(gè)主題，並刻畫孔子「修己以敬」在儒家修身傳統(tǒng)所開啟的「為己之學(xué)」的基本特徵。第二部《儒家內(nèi)聖學(xué)中的反省向度與修煉技術(shù)》，檢視儒學(xué)修身傳統(tǒng)中自孔子孳乳而至宋明粲然大備的反省技術(shù)與類型。第三部《儒家內(nèi)聖學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)》，從「朱子時(shí)刻」入手，對朱子所創(chuàng)闢的「獨(dú)知」話語進(jìn)行長時(shí)段、歷時(shí)態(tài)的分析，以期由此管窺儒家內(nèi)聖學(xué)由先秦德性的培育時(shí)代轉(zhuǎn)向宋明心靈操練時(shí)代的內(nèi)在理路與基本特徵。

書前

鳴謝（摘錄）

　　儒家形而上學(xué)既非「思辨的形而上學(xué)」，亦非「道德底形而上學(xué)」（metaphysics of morals），而是以道德體證為入路證成的形而上學(xué)即「道德的形而上學(xué)」（moral metaphysics）。依此牟宗三先生之慧見，儒家形而上學(xué)的內(nèi)容實(shí)則由「道體」與「體道」兩個(gè)面向構(gòu)成。形而上學(xué)的「道體」是在「體道」的過程之中證成的。我自2003年完成王陽明萬物一體論的研究計(jì)畫後，即自覺轉(zhuǎn)向王陽明致良知工夫論研究。前後兩個(gè)研究領(lǐng)域，前者是「道體」，後者是「體道」。而王陽明的工夫論必須放在儒家修身傳統(tǒng)之中才能得到適當(dāng)?shù)亩ㄎ慌c理解，於是我個(gè)人的興趣也由陽明學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)φ麄€(gè)儒家修身學(xué)傳統(tǒng)的研究。

　　儒家修身傳統(tǒng)淵源有自，自《尚書?皋陶謨》提出「慎厥身修」的觀點(diǎn)起，迄今已有數(shù)千年的歷史。任何一個(gè)悠久的傳統(tǒng)之存續(xù)都必表現(xiàn)出因襲與損益、變與常的辯證面向。傳統(tǒng)作為世代延續(xù)之物在根本上是一種世代性、歷史性現(xiàn)象，歷史的時(shí)間從不是「勻質(zhì)的」與量化的物理時(shí)間，而是由一系列重要的歷史時(shí)刻刻畫、中斷、扭轉(zhuǎn)的異質(zhì)的、定性化的時(shí)刻、時(shí)機(jī)。在宗教傳統(tǒng)中，時(shí)間是由「神聖者」、「聖賢」的參與、顯現(xiàn)而表現(xiàn)出一個(gè)個(gè)重要的「節(jié)點(diǎn)」、「時(shí)刻」，它傳遞出重要的精神資訊，保羅所謂的「凱羅斯」（Kairos）是「白晝之子」期待、回應(yīng)基督再臨的時(shí)刻；同理，「天生仲尼」，在儒教徒那裏則是打破長夜的關(guān)鍵時(shí)刻。而在上下五千年的中國歷史中，人們耳熟能詳?shù)母挥小笗r(shí)間」意義的可能還是幾個(gè)「之際」：春秋戰(zhàn)國之際、唐宋之際、明清之際、清末民初。這些「之際」不僅意味著朝代的更迭，更意味著社會(huì)政治的轉(zhuǎn)型乃至人生存方式的轉(zhuǎn)變，而反映在思想上則是思想形態(tài)的轉(zhuǎn)型?！干怼怪谥笗r(shí)」與「世」的變遷，當(dāng)然會(huì)折射在修身思想的轉(zhuǎn)折上面?？坍嬓奚韨鹘y(tǒng)之中的這些重大的轉(zhuǎn)折「時(shí)刻」，是修身譜系學(xué)研究的重要內(nèi)容，而這正是本書所嘗試進(jìn)行的工作。

目錄

鳴謝
序言　儒家修身傳統(tǒng)的幾個(gè)突出面向／黃俊傑
導(dǎo)論　儒家修身之道的歷程及其現(xiàn)代命運(yùn)
　　一、「修身」：德行培育的時(shí)代
　　二、「工夫」：心靈操練的時(shí)代
　　三、「覺悟」：「過渡時(shí)代」修身的關(guān)鍵字
　　四、另一個(gè)過渡時(shí)代的到來：修身會(huì)終結(jié)嗎？
　　五、結(jié)論
　　附錄：「工夫」、「內(nèi)聖學(xué)」二詞及全書架構(gòu)之說明

第一部　儒家內(nèi)聖學(xué)的開顯：德行培育的時(shí)代
第一章　軸心期之突破──「身」何以成為「修」的對象？
　　一、軸心時(shí)代說
　　二、以軸心時(shí)代論中國哲學(xué)的起源
　　三、士的「身位」
　　四、「修身」是中國軸心期突破的一個(gè)主題
　　五、「身」何以成為「修」的對象？
第二章　「修己以敬」──儒家修身傳統(tǒng)的「孔子時(shí)刻」
　　一、孔子之前的「敬」
　　二、《論語》中的「敬」
　　三、修己以敬：為己之學(xué)的自反性向度
　　四、餘論

第二部　儒家內(nèi)聖學(xué)中的反省向度與修煉技術(shù)
第三章　「慎獨(dú)」、「自反」與「目光」──儒家修身學(xué)中的自我反省向度
　　一、「鬼神的目光」
　　二、「他人的目光」
　　三、「心目之光」
　　四、結(jié)論
第四章　儒家修身傳統(tǒng)中的四種反省類型
　　一、一生生命歷程的反省
　　二、一天行為之反省
　　三、對意念的反省
　　四、與意念同起的反省
　　五、結(jié)論
第五章　「治怒之道」與兩種「不動(dòng)心」──儒學(xué)與斯多亞學(xué)派修身學(xué)的一個(gè)比較研究
　　一、引言
　　二、儒家治怒之道的譜系
　　三、斯多亞的「怒」觀與治怒五法
　　四、中西治怒之道的異同與兩種「不動(dòng)心」
第六章　「夢」如何成為工夫修煉的場域──以程頤說夢為中心
　　一、引言
　　二、以理照夢
　　三、睡時(shí)功夫
　　四、「夢」工夫的四種類型
　　五、兩個(gè)結(jié)論
第七章　宋明理學(xué)中的靜坐類型及其效用
　　一、引言
　　二、作為默識(shí)仁體的靜坐
　　三、作為收斂身心的靜坐
　　四、作為觀天地生物氣象的靜坐
　　五、作為省過法的靜坐
　　六、四種靜坐的效用與關(guān)係
　　七、結(jié)語
第八章　宋明理學(xué)如何談?wù)摗敢蚬麍?bào)應(yīng)」？
　　一、引言
　　二、儒家德福一致問題之緣起
　　三、先秦儒學(xué)「德」與「福」的剝離及其問題
　　四、宋儒：以「感應(yīng)」代「報(bào)應(yīng)」
　　五、心學(xué)德福一致化思潮
　　六、儒家「修身」與「教化」的兩套話語系統(tǒng)

第三部　儒家內(nèi)聖學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)：心靈操練的時(shí)代
第九章　作為工夫範(fàn)疇「獨(dú)知」的提出──儒家慎獨(dú)傳統(tǒng)中的「朱子時(shí)刻」
　　一、朱子之前的「獨(dú)知」一詞
　　二、朱子以「獨(dú)知」解「慎其獨(dú)」
　　三、朱子獨(dú)知新解之「佛緣」
　　四、朱子獨(dú)知新解的工夫論背景
　　五、兩個(gè)工夫抑或一個(gè)工夫？
　　六、「戒懼」與「慎獨(dú)」之異同
　　七、「獨(dú)知」新解的歷史效應(yīng)
第十章　從「獨(dú)知」到「良知」──王陽明論慎獨(dú)
　　一、「獨(dú)知」：從朱子到陽明
　　二、「獨(dú)知處」即是「吾心之良知處」
　　三、「獨(dú)知處」究竟如何用功？
　　四、由「獨(dú)知」而知「獨(dú)」
　　五、結(jié)論
第十一章　王陽明思想中的「一念」兩義說
　　一、作為「意念」之「一念」
　　二、「意念」之「發(fā)」與「良知」之「自知」
　　三、作為「戒懼之念」之「一念」、「念念」
　　四、總結(jié)、引申與問題
第十二章　「獨(dú)」-「幾」-「意」──陽明心學(xué)一系工夫演進(jìn)中的三個(gè)「關(guān)鍵字」
　　一、甘泉一系的「獨(dú)體」意識(shí)
　　二、「念起念滅」困境、對「發(fā)處用功」的質(zhì)疑與「本體工夫」意識(shí)的覺醒
　　三、由「獨(dú)知」到「獨(dú)」
　　四、由「獨(dú)」到「幾」與「意」
　　五、結(jié)論
第十三章　「無工夫之工夫」──潘平格的登場與理學(xué)工夫論的終結(jié)
　　一、引言：一個(gè)不應(yīng)被忽視的人物
　　二、辨清學(xué)脈：寓「立」於「破」
　　三、「盤桓於腔子」：破宋明理學(xué)工夫論
　　四、立真志：無工夫之工夫
　　五、潘平格工夫論的思想史定位

附錄：鄭性與潘平格
引用書目

作者介紹

陳立勝   山東萊陽胡城村人。南開大學(xué)哲學(xué)學(xué)士，廣州中山大學(xué)哲學(xué)碩士、博士。現(xiàn)任廣州中山大學(xué)哲學(xué)系教授、兼任北京大學(xué)高等人文研究院研究員、韓國忠南大學(xué)儒學(xué)研究所特聘研究員。曾先後擔(dān)任紐約大學(xué)、香港道風(fēng)山基督教叢林、哈佛大學(xué)燕京學(xué)社、臺(tái)灣大學(xué)東亞文明研究中心、臺(tái)灣大學(xué)人文社會(huì)高等研究院訪問學(xué)人、臺(tái)灣中研院文哲所特邀訪問學(xué)者、香港中文大學(xué)人文學(xué)院訪問教授、北京大學(xué)高等人文研究院訪問學(xué)者。

　　著有《自我與世界：以問題為中心的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)研究》（1999，廣州；2017，北京）、《西方哲學(xué)初步》（與彭越合著，1999年增訂再版，廣州）、《王陽明萬物一體論：從身-體的立場看》（2005，臺(tái)北；2008，上海；2018，北京）、《宋明理學(xué)中的「身體」與「詮釋」之維》（2019，北京）、《入聖之機(jī)：王陽明致良知工夫論研究》（2019，北京）等。

內(nèi)容試覽

二、以軸心時(shí)代論中國哲學(xué)的起源

無論如何，「軸心時(shí)代」已經(jīng)成為當(dāng)代中國思想界研究早期中國哲學(xué)思想的一個(gè)重要話語。

實(shí)際上，杜維明先生直接參與了上個(gè)世紀(jì)八十年代由艾森斯達(dá)特發(fā)起的軸心時(shí)代多元性的討論。早在1983年一月，杜先生即為「軸心時(shí)代及其多元性」會(huì)議撰寫了「背景報(bào)告」，並「大膽使用」「超越突破』（transcendentalbreakthrough）」一語來表達(dá)孔子的人文主義精神的「特殊義蘊(yùn)」?？鬃铀枷胪黄频奶厣讣炔辉陟渡衤}和俗世之間產(chǎn)生嚴(yán)重分裂，亦不在脫離古代宗教的神奇花園」。對孔子而言，人間的禮樂文化乃是與超越的「天命」聯(lián)繫在一起的，「天之將喪斯文也」、「知我者其天乎」這些說法表明孔子在「人類宇宙論」的意義之下，在「人的內(nèi)在富源」那裏找到了「道」。這是一樁劃時(shí)代的創(chuàng)舉，這個(gè)創(chuàng)舉所展示的突破即是「超越的」。杜先生還進(jìn)一步把這種超越的突破刻畫為以儒者為代表的知識(shí)層（士階層）的崛起：「入於世間」（in the world）卻絕非「屬於世間」（of the world）的儒者對禮儀、行為準(zhǔn)則、共同信念的存續(xù)以及將人的意義建立在超越的維度，使得其功能與西方的教士相同，他們對於知識(shí)、智慧與人的尊嚴(yán)與美好生活的追求，又承載了哲學(xué)家所擔(dān)任的角色。而在正式提交給艾森斯達(dá)特主編的《軸心時(shí)代的起源與多元性》的論文〈中國古代儒家知識(shí)份子的結(jié)構(gòu)與功能〉中，杜先生開宗明義提出：「古典儒學(xué)在西元前6世紀(jì)的興起，是軸心時(shí)代的一種表徵，意義深遠(yuǎn)地決定了中國文化的倫理－宗教取向。」1988年，杜維明先生以「軸心時(shí)代的含義」為題在臺(tái)灣大學(xué)發(fā)表一系列演講。他詳細(xì)追溯了雅斯貝爾斯軸心時(shí)代理論產(chǎn)生的時(shí)代背景，並充分肯定其啟發(fā)意義。他還特別重視艾爾卡納第二序思維的說法：第二序思維的出現(xiàn)就是反思能力的出現(xiàn)，在猶太教表現(xiàn)為對信仰的終極關(guān)切進(jìn)行反思，在希臘文明表現(xiàn)為對世界本原的反思，在印度文明中表現(xiàn)為對成佛或與梵天合一的反思，而在中國思想之中則表現(xiàn)為對人本身的反?。骸钢袊奶厣强紤]何謂人，如何做人的課題。最能代表儒家特色的反思，是修身的哲理與實(shí)踐。我們既是人，又要學(xué)做人。學(xué)做人的理由何在？儒家有它的一套設(shè)置和構(gòu)想。」杜先生認(rèn)為這一看法說服力強(qiáng)，要比「超越說」要?jiǎng)僖换I。

張灝認(rèn)為艾森斯塔特與史華慈在討論軸心時(shí)代時(shí)，太過注重「超越意識(shí)」以及由此意識(shí)所產(chǎn)生的批判意識(shí)與反思性，而在張灝看來「超越意識(shí)」實(shí)則並不能真正彰顯軸心時(shí)代的特徵，因?yàn)闊o論在中國（「天」）抑或在希伯來（「耶和華」），超越意識(shí)的出現(xiàn)都要早於軸心時(shí)代的上限。惟有由超越意識(shí)衍生的「原人意識(shí)」才是軸心時(shí)代的真正的思想創(chuàng)新。原人意識(shí)即是「在『軸心時(shí)代』這超越意識(shí)有一內(nèi)化於個(gè)人生命的趨勢，以此內(nèi)化為根據(jù)去認(rèn)識(shí)與反思生命的意義」，顯然張灝的原人意識(shí)觀念源自雅斯貝爾斯的「內(nèi)在的本原」意識(shí)（「覺醒意識(shí)」）。張灝援引沃格林「宇宙王制」（cosmologicalkingship）說，認(rèn)定世界文明三大中心都存在一種特殊的王權(quán)制度，王制是世間（「人」）與宇宙秩序（「天」）銜接的樞紐，人王也是法王，國王也是大祭司，軸心時(shí)代的一個(gè)重大意義在於對此宇宙王制的突破，而突破的關(guān)鍵就在於「原人意識(shí)」之中的「超越」觀念。它「以不同形式內(nèi)化，形成人的生命有一個(gè)內(nèi)在核心的理念，使得一種重要的政治意識(shí)在那個(gè)時(shí)代破天荒地出現(xiàn)：人的生命在宇宙王制之外，與超越有獨(dú)立而直接的關(guān)聯(lián)?！箵Q言之，人的心靈可以在宇宙王制之外直接通達(dá)超越者而形成「一個(gè)獨(dú)立的意義與權(quán)威中心」，此即沃格林所稱的「心靈秩序」。張灝進(jìn)一步指出，在中國晚周的軸心時(shí)代，儒家與道家都出現(xiàn)了「心靈秩序的意識(shí)」，突破了宇宙王制的牢籠。就儒家而論，從《論語》到《孟子》以及《禮記》中的《大學(xué)》、《中庸》，超越的「天命」觀念與內(nèi)在的「心靈」觀念緊密綰接在一起，形成了獨(dú)立於世俗君主政治權(quán)威之外的獨(dú)立的心靈秩序。「一個(gè)由道德－精神的行動(dòng)主體組成的共同體與現(xiàn)存的以宇宙王權(quán)為中心的社會(huì)－政治秩序相抗衡」，這種二元式的政治理念是軸心突破的一大表現(xiàn)。張灝還將「超越的原人意識(shí)」的內(nèi)涵界定為以下五個(gè)方面：第一，原人意識(shí)對人的體認(rèn)與反思是以人的生命本身為對象，而超越了階層、地域、種族、信仰之限制。第二，原人意識(shí)有一個(gè)內(nèi)化的趨勢，內(nèi)在的精神是超越意識(shí)進(jìn)入個(gè)人生命的結(jié)果，它凝聚為生命的核心，是與超越銜接的樞紐。第三，受超越意識(shí)啟發(fā)，以內(nèi)在精神樞紐為主導(dǎo)，生命成為一個(gè)有定向、有目標(biāo)的道路──一個(gè)發(fā)展過程。第四，這一發(fā)展過程隱然有一個(gè)三段結(jié)構(gòu)：一段是現(xiàn)實(shí)生命的缺憾，一段是生命的理想與完成，連接於二者之間的是生命發(fā)展與轉(zhuǎn)化道路。第五，人的生命發(fā)展有其無限性、終極性與完美性。張灝稱以上五點(diǎn)是由超越的原人意識(shí)產(chǎn)生的「生命的原始理念模式」，是「超越的理想主義」，它是軸心時(shí)代思想創(chuàng)新的共同特徵。

與張灝將中國文明軸心期定位於「心靈秩序的意識(shí)」對「宇宙王制」的突破上面相應(yīng)，余英時(shí)則將中國軸心期突破定位於禮樂傳統(tǒng)背後的巫文化。他指出三代禮樂傳統(tǒng)是中國軸心期突破的「直接的歷史文化背景」。而在「禮樂」的背後棲息著的是中國特有的「宗教」精神，禮樂本來就與上帝鬼神的祭祀分不開。蒼璧禮天、黃琮禮地，禮原即具有「徹底的宗教性質(zhì)」。祭祀活動(dòng)之主持者普遍被認(rèn)為專屬於某個(gè)特殊階層、具有某種特殊稟賦、特殊能力的人即巫覡。而「王」則是大祭司，普世人王（「余一人」）壟斷了人與天之間的溝通。軸心期突破即表現(xiàn)在打破「余一人」對「天」或「帝」的壟斷權(quán)。余英時(shí)指出這種突破具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。第一，帝廷之天（鬼神世界）成為超越的精神領(lǐng)域（「道」）。「天」由人格神的主宰之天轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛樯?、價(jià)值之源的道、天道。第二，由巫所證成、由君主壟斷的「天命」觀系統(tǒng)崩潰，「天命」從「集體本位擴(kuò)展到個(gè)人本位」。哲學(xué)家依靠個(gè)人的「自力」即能夠與天相通，而不再求助巫，最終乞援於一己之心，「中國的『心學(xué)』即濫觴於此」。第三，溝通天人的巫的中介功能、「降神功能」轉(zhuǎn)化為哲人的「存心」、「養(yǎng)性」、心靈的「虛靜」工夫、「治氣養(yǎng)心之術(shù)」?！竿ㄟ^高度的精神修養(yǎng)，把自己的心淨(jìng)化得一塵不染，然後便能與天相通」，「巫的神通」轉(zhuǎn)化為「心的神通」，這是是後世工夫論的遠(yuǎn)源。要之，中國軸心突破的文化特色是超越世界與現(xiàn)實(shí)世界之間的「不即不離」，而孔子將禮之本歸於「仁」，仁雖得之於天，卻常駐於心，此種「向內(nèi)超越」的展開使得孔子成為「中國軸心突破的第一位哲人」。

需要指出的是，使用軸心期話語討論中國哲學(xué)起源的學(xué)者多又同時(shí)指出「突破」不是「斷裂」，以余英時(shí)為例，余先生明確指出孔子之突破是「前有所承」，周公將「天命」與「德」聯(lián)繫在一起已是三代禮樂史上一大變革、一大突破，不過此只是三代禮樂傳統(tǒng)內(nèi)部的突破，惟孔子以「仁」說「禮」，開啟「內(nèi)向超越」，方堪稱軸心突破的真正起始點(diǎn)。陳來對春秋思想世界的研究也觀察到了類似的現(xiàn)象。他指出西周政治文化已具備一種人文主義的基礎(chǔ)，其特色是「崇德貴民」。春秋時(shí)期，代表世俗的道德理性與政治理性「地官傳統(tǒng)」逐漸壓倒了以神靈祭祀為核心的「天官傳統(tǒng)」。禮樂文化之中的儀式之意義逐漸內(nèi)化為德性，陳來用「儀式倫理」向「德行倫理」過渡稱呼此種轉(zhuǎn)變，並稱春秋時(shí)代是「德行的時(shí)代」。它決定了孔子與諸子的時(shí)代不是以「超越的突破」為趨向，而是以「人文的轉(zhuǎn)向」為依歸?！概信c反思」並不是在孔子之後才出現(xiàn)的，因此，「如果把中國的軸心時(shí)代定在孔子以後，那麼很顯然的，這個(gè)時(shí)代的精神發(fā)展並不是與它之前的時(shí)代相斷裂，而是與它之前的時(shí)代有著密切的關(guān)聯(lián)?！?/span>

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