1.1 zoè概念的考古學一開始必須承認——不要一開始就想當然的地認為——在西方文化中，“生命”并不是一個醫(yī)學-科學觀念，而是一個哲學-政治觀念。包含57篇論文的《希波克拉底文集》（Corpus Hippocraticum），收集了古希臘醫(yī)學的最古老的文獻，這些文獻大多創(chuàng)作于公元前五世紀最后幾十年和公元前四世紀最初的幾年，在利特雷（Littré）出版社分14卷出版。但詳細考察一下《希波克拉底索引》（Index Hippocraticum），就會發(fā)現(xiàn)zoè一詞僅僅出現(xiàn)了8次，而且都不是從專業(yè)用法上來使用的。也就是說，《文集》的作者們能詳細描述構成人體的體液，認為體液的平衡能決定人是健康還是疾病，與另一個人談論營養(yǎng)的本質(zhì)，胚胎的法語，以及生命樣態(tài)（diaitai）和健康之間的關系，描述了急性疾病的癥狀，最后考察了治療的技藝，在里面，“生命”概念并沒有扮演十分重要的角色和特殊的功能。這意味著對于治療的技藝（techne iatrike）而言，“生命”概念并不重要。

? 在《文集》中出現(xiàn)了zoè一詞的八篇文章，其中三篇（《致達瑪蓋特》、《圣壇演說》、《貼撒利使節(jié)演說》）并不具有醫(yī)學性質(zhì)，當然是偽作。在其他五篇中，有三篇談到了瀕臨死亡的病人生命的延續(xù)，在《論關節(jié)》第63節(jié)，“這種狀況下，命只剩下幾天”（zoè oligomeros toutoisi ginetai），在《論感受》第23節(jié)，“沒有活的希望了”（zoes oudemia elpis），在《戒律》第9節(jié)，“他們長辭此生”（metallassousi tes zoes）。最后，另外兩篇，意義有所關聯(lián)，但有些令人琢磨不定，如在《論心臟》第7節(jié)，“心室就是一個人生命的根源，血流從中流淌，流經(jīng)整個身體，滋潤著身體的框架，這些血流給人帶來了生機（ten zoen pherousi toi anthropoi）”，而在《論營養(yǎng)》第32節(jié)，“潛能是此而非彼，讓潛能可以管理萬事萬物，以及其中的差別，它是為了整體和部分的生命（zoen holou kai merou），而不是為了整體和部分的感覺”。最后這一篇文章是唯一涉及到生命和感覺的對立的文獻，而zoè一詞似乎并不具有普遍意義。

動詞zen，即活著，在《文集》中出現(xiàn)了25次，也不是專業(yè)上的含義，當這個詞并不是普遍地代表“生”時，它所指的是生命的延續(xù)，或者說在它的典型形式ouk an dynaito zen中，所指的是不可能在確定條件下活下去。

在古希臘語中，另一個表示“生命”的單詞是bios（在這里我們所感興趣的是，生活形式或者有品質(zhì)的人類生命）在《文集》中出現(xiàn)了35詞，首先出現(xiàn)在著名的《格言錄》（Aphorismi, LCL4）的銘記中，“生命短暫，技藝綿長”（Ho bios brachys, he de techne makrè）。由于在醫(yī)學領域內(nèi)并沒有專業(yè)化的“生命”的用詞，相對于同時代的文學和哲學文本而言，《文集》的文本展現(xiàn)了zoè/bios的對立并不那么明顯（例如，參看《論呼吸》第4節(jié)）。

1.2 讓我們打開亞里士多德的《政治學》。即便它并不涉及公民的自然生命體，它談到的是城邦就是等級制的最高共同體，從第一頁開始，“生命”概念就獲得了專業(yè)含義。當然，界定一個詞，并不需要它具有專業(yè)含義，但它足以在理論中給出一個至關重要的策略作用?？偨Y(jié)一下zoè和bios兩個詞的意義，就會發(fā)現(xiàn)即便亞里士多德從來沒有給出一個公理性的定義，但他正是在“生活/更好的生活”、“自然生活/政治上有品質(zhì)的生活”、“zoè/bios”的配對關聯(lián)中，讓我們定義政治的領域。對城邦（polis）最著名的定義是，“城邦成長于人類的生活（tou zen），但它的存在是為了生活得更好（tou eu zen）”（《政治學》1252b 28-30），它已經(jīng)給出了一個原理性的形式，讓生活和政治上有品質(zhì)的生活，zoè和bios關聯(lián)在一起，這個關聯(lián)對于西方政治思想史來說舉足輕重。

在我的《神圣人》第一卷中已經(jīng)嘗試著界定了這種交織的關聯(lián)關系的結(jié)構。

1.3 正如亞里士多德不停地提醒我們說，從“只是為了生活，而且為了生活得更好”（tou zen monon heneka, alla mallon tou eu zen）來并不能讓人們統(tǒng)一在一起。此外，他還說道：“也存在著動物和奴隸的城邦”（《政治學》1280a 30–31），對他來說，這是顯然不可能的。完美的共同體最終源于兩個共同體的結(jié)合：純粹生命的共同體（koinonia tes zoes; 1278b 17）和政治共同體（politikè koinonia; 1278b 25）。即便前者暗示著某種“寧靜”和“自然的甜蜜”（1278b 30），那也是從后者的角度來看的，后者建構了前者（“城邦天然地優(yōu)先于家庭（oikia）和所有個體，因為整體必然優(yōu)先于部分”，1253a 19–20）。

從一種共同體到另一種共同體的過渡的門檻就是自給自足（autarkeia）。在亞里士多德的政治學中，這個概念具有一個根本性的功能，或許尚未引起人們對它的適當關注。維克多·戈德施密特（Victor Goldschmidt）已經(jīng)說明了在亞里士多德那里“自給自足”并非是一個法律概念，也不是經(jīng)濟概念或政治概念，而是一個生物學概念（Goldschmidt, p. 86），城邦是自給自足的，其人口達到了準確的數(shù)字上的一致性。在《政治學》的一些段落中，亞里士多德使用了這個概念，對這些段落的考察似乎肯定了這個問題。事實上，在策略作用上，在前文引述過的《政治學》開篇不久的城邦定義中，這個詞已經(jīng)出現(xiàn)過了：城邦是一個“完整的共同體，達到了其完全的自給自足（pases echousa peras tes autarkeias），我們也可以這樣說，城邦成長于人類的生活，但它的存在是為了生活得更好” （《政治學》1252b 28-30）。在論述過程中，亞里士多德幾乎用了同樣的話肯定了這個定義：“讓所有家庭和部族生活得更好的共同體，讓他們追求完美和自給自足?！保?280b33），“完美和自給自足生活下的家庭和村落的共同體”（zoes teleias kai autarkous; 1281a 1）。但什么是“自給自足的生活”？

在第七卷中的一段話，闡明了我們應當在何種意義上來理解這個詞：

城邦的大小有一個限度，正如其他東西，植物、動物、無生命的工具一樣，一旦太大或太小，沒有任何東西能保留他的自然力量（dynamin）……如果一個城邦太小，就不能自給自足——城邦是能充分自給自足的事物——如果太大，盡管它必然可以自給自足，如一個民族共同體（ethnos），它幾乎不能進行政治組織（politeia），也就最終無法成為一個城邦，有那么多的大眾，誰能擔當他們的統(tǒng)率，除非有斯滕托爾（Stentor）那樣的嗓音，否則誰能傳達命令？于是，當城邦初立時，必然有一定的大眾（plethos，一定數(shù)量的人口），為了成為一個良善生活的政治共同體，它能保證自給自足……很明顯，那么這就是城邦最佳的限度：能夠達到自給自足的生活的最大限度的大眾，并且他們能齊心協(xié)力的共事（1326a 35-1326b 9）

1.4 自給自足的概念可以用來界定人口和“生命”的尺度，讓我們從純粹的生命共同體（koinonia zoes）或純粹的種族共同體，過渡到政治共同體。政治生活必然是一種“自給自足的生活”。然而，這意味著對于政治來說，有一種不能自足的生活，后來它變成了自給自足，并能夠上升為政治共同體。也就是說，和內(nèi)戰(zhàn)（stasis）一樣，自給自足是一個生命政治的算子，可以容許和拒絕讓一個生命共同體過渡到政治共同體，從純粹的zoè過渡到政治上有品質(zhì)的生活。

這會產(chǎn)生更多的問題，因為僅僅在城邦范圍內(nèi)，有些人的生活是zoè共同體的一份子，但他們從構成上排斥在政治共同體之外。例如，奴隸與主人一起生活在生命共同體（koinonia zoe）之中（1260a 40），但他們并不屬于一個政治共同體，對于女人來說亦是如此。家庭是那些生命寓居的場所，而家庭是城邦的基本部分，在理論上，它能夠自給自足（亞里士多德寫道：“家庭要比單個工人更為自給自足”，1261b 11），而他們在構成上被排斥在政治生活之外（或者若你們喜歡，他們是通過這種排斥來包含在其中的）。

從這個角度來看，可以用如下方式來說明戈德施密特的問題，即有一種生命，能夠達到生物學上的自給自足，他們無法上升為政治共同體，然而，他們的實存必然生活在城邦的實存之中。然而，他的問題仍然切中要害，因為它說明通過自給自足的概念，亞里士多德的裝置共同體保留了生物學特征。在這個意義上，自給自足是一個標簽（signature），揭露了在古希臘城邦中出現(xiàn)了真正的生命政治要素。

1.5 然而，對“自給自足的生活”這一詞組的意思更為全面的考察，進一步說明了在純粹適度的數(shù)量大小之外還存在著某種東西。在《尼各馬可倫理學》中的一段話中，亞里士多德研究了幸福，認為幸福是人類最高的善，在這個意義上，他給出了一個關鍵性的指向：

完美的善似乎是自給自足的?，F(xiàn)在，用自給自足一詞，我們的意思是并不是說一個人獨自生活就夠了，他也需要依靠他的農(nóng)民、兒女、妻子，一般意義上的朋友，公民同伴，因為這個人在本質(zhì)上是一個政治存在。但必須為此設定限制，如果我們把對祖先，后輩、以及朋友的朋友都納入進來，成為了一個無限延伸的序列。然而，讓我們從另一種情況來看一下這個問題，我們現(xiàn)在將自給自足定義為我們期望獨立生活，且衣食無缺，這就是我們認定的幸福，不再需要任何其他東西了……那么，幸福就是某種完美和自給自足的東西，它是所有行為的目的（1097b 7–20）

自給自足的生活，讓人類成為了政治性的動物，于是，幸福便唾手可及。但是，這意味著自給自足的概念超越了嚴格的生物學范疇，直接獲得了政治意義。在這個意義上，我們應當理解自給自足的生活，即幸福與政治之間的基本關聯(lián)，隨后接下來的段落中就說明了這個問題，在這段話中，亞里士多德試圖界定專屬于人類的勞作（ergon）。它不可能純粹生命（zen）的問題，“因為這對于植物來說很常見，但我們要找出專屬于（idion）人類的勞作。所以，我們必須要排除營養(yǎng)和滋生。其次是感覺性的生命，似乎對于馬、牛等所有動物來說，這個很平常。那么，存在物還有一種行動（praktikè）的生命，這是由邏各斯贈予的生命……我們說專屬于人類的生命就是特定的生命（zoen tina），這就是與邏各斯相伴隨的靈魂和行為的行動中存在物” (1097b 34–1098a 15)。

這個區(qū)分將zoè排斥在政治共同體之外（與此同時又將其包含在內(nèi)），它貫穿著人類生命本身，對于西方人性的歷史來說，對生命的區(qū)分意義十分重要，這種觀念仍然支配著我們今天的政治科學和社會科學的思考，甚至支配著自然科學和醫(yī)學的思考。

?  自給自足既有“已經(jīng)達到公正的尺度”的意思，也有“在政治上有品質(zhì)的生活”的意思。在有一種意識上，它充當?shù)氖且粋€標簽，而不是一個概念。自給自足不僅僅是人口的某種比例，在中世紀的本文中，它本身也具有政治含義。在帕多亞的馬西里烏斯（Marsilius of Padua）的《和平捍衛(wèi)者》（Defensor pacis）和維特勃的吉爾（Defensor pacis）《基督教的統(tǒng)治》（De regimine christiano）中，政治社會的目的都在于自給自足的生活（sufficiens vita 或 sufficientia vitae）：

完美的共同體擁有著自給自足的所有限度，正如其結(jié)論所證明的那樣，它就是為了生活而出現(xiàn)的，但是為了更好地生活而存在的……所有的人……天然地欲求自足的生活……這個原則不僅適用于人，也適用于動物（Perfecta communitas, omnem habens terminum per se sufficiente, ut consequens est dicere, facta quidem igitur vivendi gracia, existens autem gracia bene vivendi . . . ; homines . . . naturaliter sufficientem vitam appetere . . . quod eciam nec solum de homine confessum est, verum de omni animalium genere）(Marsilius, 1, 1–5)。

所以，理解政治是什么，就得理解“自給自足的生活”是什么，這個概念十分含糊不清，它似乎同時包含了生物學意義和政治意義。

1.6 在之前的研究中（Agamben 1, pp. 21–22/13–14），我們試圖說明了在亞里士多德的《靈魂論》（De anima）中生命概念及其原初位置之間的戰(zhàn)略性關聯(lián)。在這里，在眾多不同的言說的“生命”的方式中，亞里士多德將最一般和獨立的一種說法單獨列出來。

借助生命，我們將動物區(qū)別于無生命的東西。也可以用很多方式（pleonachos）來談生命，只要我們在某一事物中發(fā)現(xiàn)其中任何一種方式，我們就可以說這個事物是有生命的——我們知道，這些方式包括：思考或感知，或者局部運動和休息，或者在營養(yǎng)意義上的運動，腐爛和成長。于是，我們認為植物也有生命，因為可以看到它們有一個原理，讓他們在空間向度上成長與衰敗……這個原理與其他原理不同，但并不與之相隔離——至少在凡俗事物中是如此。在植物那里，這一點很明顯，因為這是它們擁有的唯一的屬靈的力量。因此，通過這個原理，將生命歸于生命體……我們稱之為營養(yǎng)（threptikon）的潛能，它是靈魂的一部分，而植物也分有這種靈魂(413a 20ff.)

按照亞里士多德的慣用策略，他絕對不會去定義生命是什么：他自己僅限于對生命進行區(qū)分，將營養(yǎng)功能單獨分離出來，其目的是將營養(yǎng)功能與一系列不同的且彼此相關的潛能或能力（營養(yǎng)、感受、思想）重新關聯(lián)起來。這種談論生命的方式與其他方式有所不同，通過這種方式，最終它建構起營養(yǎng)的原理，從而讓生命被歸屬于特定的存在物。被分離出來且被區(qū)分的（在這里就是營養(yǎng)性生命）東西恰恰就是讓我們將生命統(tǒng)一體建構為一個各種功能和功能對應物之間的層級關聯(lián)，其最終的意義并不是心理學的，而直接是政治意義。

? 被亞里士多德稱為“營養(yǎng)”（threptikon）或“營養(yǎng)的靈魂”（threptikè psychè）就是“靈魂最原初和最普通的潛能，它讓所有事物具有了生命”（prote kai koinatote dynamis psyches, kath’ hen hyparchei to zen tois apasin; 《靈魂論》, 415a 25）他使用了“植物性”（phytikon）這一詞，指的就是靈魂的這個部分，在《尼各馬可倫理學》中，有一次將它與欲望（epithymetikon）的部分區(qū)別開來，從而在邏各斯中將其排除出去：“動物的非理性的部分有兩個：植物性的部分無可論如何都不帶有理性，相反，欲望的部分則在一定程度上分有了理性，因為他依照并遵循著理性”（1102b 29–34）。但是只有在植物中，營養(yǎng)性能力彩玉感受能力區(qū)別開來（“在植物中（en tois phytois），營養(yǎng)（threptikon）區(qū)別于感受（aisthetikon）”，《靈魂論》415a 1）。古代評注者承襲了這一傳統(tǒng)，用“植物性”（phytikon），或植物性靈魂（phytikè psychè），植物性活力（phytikè dynamis）取而代之。于是，在對《靈魂論》的評注匯總，特米提烏斯（Themistius）寫道：“靈魂有許多能力（dynameis）……如所謂的植物性（phytiken）能力。其主要的作用就是產(chǎn)生營養(yǎng)，促成生長，最終能繁衍后代”（Themistius, p. 44/62）。與之對應，“植物性靈魂”（phytikè psychè）是由阿弗洛迪西亞的亞歷山大（Alexander of Aphrodisias）對《靈魂論》的評注中提出來的。

重要的是，亞歷山大問道，植物性生命究竟是歸屬于靈魂，還是單純就是自然：植物性的原理，事實上也在動物身上起作用，甚至在睡眠期間，其他的靈魂潛能都眼睛不再發(fā)揮作用（Alexander, p. 74/59），“如果植物性的部分歸屬于靈魂，那么不可能同時在行動中實現(xiàn)其他能力，因為營養(yǎng)總是某個有生命的事物的行為，然其他能力并非如此……如若靈魂的能力是單一的，那那么我們的靈魂就無法進行其他活動……”。

通過對古希臘評注者們的拉丁語翻譯，“植物性生命”的表達在中世紀和現(xiàn)代醫(yī)學中變成了一個專業(yè)術語?，F(xiàn)代醫(yī)學認為它的基礎就是生命的關聯(lián)，而生命的起源是形而上學-政治性的，而不是生物學-科學性的。

? 《靈魂論》或許是第一篇從一般意義上談論“生命”（zoè）的文章，這種一般意義上的“生命”不同于具體有生命個體的生命，即不同于某一個生命。伊萬·伊里奇（Ivan Illich）將現(xiàn)代的“生命”概念界定為給一個“幽靈”概念和一個物神，他追溯了生命最早起源福音書的段落，在那里，耶穌說道：“我就是大生命（Life）。”他并不是說，“我是一個生命（a life）”，而是“我是徹頭徹尾的大生命”（Illich 2, p. 225 參見前文的序中第7節(jié)）。他寫道：“一種實體性的生命可以在專業(yè)上和法律上受到保護，它可以通過法律-醫(yī)學-宗教-科學的話語建構起來，其根源就在于神學”（同上，p. 226）。今天，教會和世俗機構在這個幽靈般的觀念上，高度凝聚在一起，同樣，這個概念可以用在萬事萬物之上，如圣人和它們關懷的主要對象，如某種可以被操縱和管理的東西，同時也捍衛(wèi)和保衛(wèi)著它們。

1.7從我們的視角來看，最關鍵的是，這種對生命的區(qū)分立即具有了政治含義。自從“生命”（zoè）得到了自給自足，并將自己當成一個政治生命（bios politikos），對它來說，必然要進行區(qū)分，而其中一個部分遭到了排斥，與此同時，也以否定的根基被包含在和處于政治（politieia）之中。正因為如此，在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德小心翼翼地說明政治性的人必須屬于涉及到他的靈魂的東西，知道其中有一個部分（即營養(yǎng)性或植物性生命）無論如何都不具有理性，因此它并非真正的人，它被排除在幸福和美德之外（也被排除在政治之外）：

于是，政治性的人也必須熟悉與靈魂有關的東西……我們已經(jīng)說過，靈魂的一部分不具有理性，而其他部分則擁有理性。然而無論這些部分是作為身體的各個部分分開，還是某種可以分割的東西，或者說在定義上可以分辨，但在本質(zhì)上不可分割的東西，就像圓的圓周上的凹凸一樣，并不影響問題本身。對于非理性因素，我們似乎可以劃分成共性的（對于所有生命體而言）和植物性的因素，我們知道，這就是營養(yǎng)和成長的原理，靈魂的這個部分的功能是所有得到營養(yǎng)滋長的存在物的基礎，無論是胚胎還是完美的存在物，均是如此……現(xiàn)在，借助這樣的能力，似乎所有存在物的共性并不專屬于某個人，因為這個部分或能力似乎在睡眠時更多地發(fā)揮作用，在睡眠中，善與惡幾乎沒有任何區(qū)別，所以有人說，在生命的一半時間里，好人和壞人的幸福都差不多……然而，我們先將營養(yǎng)性能力放在一邊，因為在本質(zhì)上，它并不享有人的德性（1102a 23–1102b 14）。

在《大倫理學》中，他再一次將營養(yǎng)性生命從幸福中排除出去：“營養(yǎng)性靈魂并不會帶來幸?！保?185a 35）。

?  在《靈魂論》中，亞里士多德建立了觸摸和營養(yǎng)性生命之間的顯著的對應關系，仿佛在感受的層次上，與營養(yǎng)一樣，觸摸也歸屬于源初層次。在承認了“所有生命體都具有的生長和衰敗的營養(yǎng)能力”之后，他寫道，“所有動物就是帶有靈魂的身體：所有身體都可以用觸摸（haphei）來觸及（hapton）和感知，于是，若動物要活著，那么它的身體就必須具有觸覺能力……這就為什么味覺也是一種觸摸，它關系到營養(yǎng)，即那個可以觸及的身體……十分明顯，若沒有觸摸，就沒有動物存在”（434b 12–20）。

就營養(yǎng)能力而言，正如感受和理智代表著動物和人與植物區(qū)分的不同的充實，因此，觸摸讓生命成為可能，“從善的角度，讓其他感覺得以存在”（同上，24），在凡俗事物中，不可能將營養(yǎng)性靈魂與其他部分區(qū)分開來，同樣“沒有觸覺，就不可能有其他感覺……失去了觸覺，動物就死了”（435b 3–4）。區(qū)分和關聯(lián)生命的形而上學-政治的裝置在所有層面上對生命體的身體產(chǎn)生了影響。

1.8在這里，我們進一步說明了純粹生命和政治上有品質(zhì)的生活之間，即zoè和bios之間的關聯(lián)，這就是我在《神圣人》第一卷中視為西方政治學的基礎的東西?，F(xiàn)在我們可以稱之為西方的本體論-生命政治機器，它就建立在生命的區(qū)分之上，通過一系列的區(qū)分和門檻（zoè/bios，不充分的生命/自給自足的生命，家庭/城邦），它開始具有了從一開始并不具有的政治特征。但是，恰恰是通過對zoè的解釋，在諸多生命體中，人類才能過上政治生活。專屬于這個機器的功能，也就是說，建立在生命基礎上的操作，就是生命的“政治化”，即讓它變得“自給自足”，我們知道，這就是讓它可以加入城邦。我們所謂的政治，首先是對生命的一種特殊的定性，通過它是通過一系列區(qū)分來實現(xiàn)的，而這些區(qū)分貫穿了zoè的身體。但是這種定性，除了區(qū)分之外，再無其他任何內(nèi)容。這意味著只要生命政治機器（它總是太過一系列的區(qū)分和關聯(lián)將生命納入到它自身之中）尚未停止運作，我們就沒有辦法真正思考生命的概念。到那時，赤裸生命就像一個晦暗和無法穿透的神圣殘余物，讓西方政治寸步難行。

我們可以理解，在《靈魂論》第二卷中，靈魂的各個部分的區(qū)分（營養(yǎng)、感受、理智三種能力）在根本上是本體論-政治性的，不僅僅是心理學上的意義。從這個角度來看，無論靈魂的諸部分僅僅是邏各斯的，或者也是按心理-空間區(qū)分的（亞里士多德不遺余力地探討這個問題），這個問題似乎最為至關重要。事實上，專屬于植物靈魂的東西，并不依賴于其他能力（碰巧出現(xiàn)在植物中）和其他部分而存在，至少在凡俗存在物中是如此（做出這個限定，是為了理解或許在神靈那里有可能不同），不可能與之相分離。亞里士多德寫道：

每一種能力究竟是靈魂還是靈魂的一部分？如果是一部分，那么這個部分究竟誰是邏各斯意義上（logoi）區(qū)分的部分，還是按照地方（topoi）區(qū)分的部分？在某些情況下，這個問題并不難回答，在另一些情況下回答有些難度。正如在植物那里，一旦被分開，可以看到將一個部分和另一個部分分開，植物依然活著（這說明在植物這里，每一個植物在實際上是一，而潛能上是多），所以，我們注意到在其他的靈魂類型中也可以看到類似的結(jié)果，如一只昆蟲被切成兩半……我們沒有關于理智或思想的潛能的證據(jù)，但它似乎是一種不同類型的靈魂，就像永恒之物不同于有朽之物的區(qū)別一樣，單獨就能將它分離出來。靈魂的其他部分，從我們所說的角度來看，盡管有些陳述與之相反，但很明顯它們并非獨立的實存，當然，邏各斯可以將它們分開（413b 14–29）。

邏各斯可以進行區(qū)分，但不可能在生理上進行區(qū)分，其結(jié)果是，對生命的“邏各斯”的區(qū)分，讓生命的政治化成為可能。政治，作為專屬于人類的活動（ergon），就是邏各斯建立在區(qū)分基礎上的實踐，而原來它們是不可分割的功能。在這里，政治似乎讓我們這樣來看待人的生命，仿佛在人那里，感受生命和理智生命與植物性生命不可分割，因為在凡俗之物那里它們不可能分開，一旦分開，生命就會死亡（這就是生殺大權（vitae necisque potestas），我曾經(jīng)將其界定為至高權力，參看Agamben 4, pp. 97–101/87–90）。

正因為如此，我們觸及到了西方生命政治史上的一個關鍵門檻，在20世紀下半葉，通過恢復知覺（resuscitation，意大利語的表達是reanimazione，這個詞非常重要，再說一遍，這里的關鍵是靈魂和生命）技術的發(fā)展，醫(yī)學成功地實現(xiàn)了被亞里士多德認為是不可能的東西，我們知道，這就是不可能將植物性生命與人類的其他生命功能分割開來。如果從那一刻起，政治學的所有基本概念都會遭到質(zhì)疑，而我們對此不要感到驚奇。重新界定生命必然導致對政治的重新定義。

?  必須思考了一下亞里士多德策略中的存在和生命之間的類比關系。 形而上學-政治問題宣稱：“對于生命體來說，存在就是活著”（to de zen tois zosi to einai estin; 《靈魂論》, 415b 13）。然而， 存在和生命都以“用多種方式來言說”，于是，它們總是已經(jīng)被關聯(lián)和被區(qū)分。正如存在的關聯(lián)讓我們?yōu)橹肓诉\動，最終可以去思考它，所以，對生命的區(qū)分，也讓生命脫離了單一維度，讓其成為政治學的基礎。一個獨立的存在物，“也就是說，初一第一位的特有的存在物”，在存在層次上，對應的就是對生命領域（植物性生命）的分割，植物性生命是起源（archè），“通過它，讓生命歸屬于生命體”。在這個意義上，生命就是存在降臨在政治維度上：用諸多方式談論（pleonachos legesthai）后者，對應的也是可以用諸多方式談論（pleonachos legesthai）前者，即談論本體論裝置，它關聯(lián)了存在，并讓其進行運動，與之對應的是生命裝置裝置，它關聯(lián)了生命，并讓生命政治化。讓生命政治裝置不起作用，必然意味著讓本體論裝置不起作用（反之亦然）。

1.9 讓營養(yǎng)性生命充當生命政治裝置基礎和動力的，首先就是它與其他生命范疇的區(qū)分（其他范疇不可能與之分割）。但構成它的優(yōu)先地位的也是讓它被排斥在城邦之外，也被排斥在任何界定這樣的人的東西之外。

然而，對《靈魂論》關于營養(yǎng)性功能的部分的更為嚴格的閱讀，會說明這個部分包含了一些可以讓我們從完全不同的角度來看待它的要素。正如他界定了專屬于這種能力的活力（erga），即繁殖和使用食物的能力（gennesai kai trophei chresthai; 415a 26），亞里士多德似乎確立了人類靈魂的最低部分和最高部分，即思想（nous）之間的明顯的對應關系：“生命最自然的工作……就是去繁殖出與另一個自己相似的東西，動物繁殖動物，植物繁殖植物，在某種程度上，這種功能分有了永恒與神靈”(415a 27–30)。僅僅幾頁之后，他又寫道：“營養(yǎng)保留了生命體的存在（sozei ten ousian）”，這樣，營養(yǎng)功能“就是一種讓某物保留它擁有的東西的原理（archè）” (416b 15–16)。此外，無論是在亞里士多德那里，還是在后來他的那些評注者那里，我們都可以看到奇怪的在術語上的對應，即營養(yǎng)（或植物性）靈魂與理智靈魂的對應：理智事實上也是“可分的”（choristos; 430a 18），就像理智一樣，營養(yǎng)原理也有“活力”（poietikon; 416b 15），在阿弗洛迪西亞的亞歷山大那里最為重要，他就是活力（或詩性）理智的理論家：“營養(yǎng)原理就是一種活動（poietikon）”（Alexander, p. 74/59）

在一篇著名論文中，埃米爾·本維尼斯特質(zhì)疑了古希臘動詞trepho的難以解釋的雙重意義，它意思既是“營養(yǎng)”，也是“增稠，讓液體濃縮”（例如，trephein gala意思是“讓牛奶凝結(jié)”）。如果我們理解trepho的真正意思不僅僅是營養(yǎng)，而且毋寧是“讓其生長，或促進某物的自然發(fā)展”，一切問題都會迎刃而解。在rephein gala（“喂養(yǎng)牛奶”，即“讓它凝聚”）和trephein paidas（“喂養(yǎng)孩子”）之間沒有任何矛盾，因為它們都意味著“讓事物獲得它所傾向的狀態(tài)”（Benveniste, p. 349/252）。

從所有的證據(jù)來看，這就是在亞里士多德那里的這個動詞及其派生出來的threptikon的意思，正因為如此，他才會寫道營養(yǎng)性靈魂是“一種讓某物保留它擁有的東西的原理”。這位大哲僅僅是堅持了這種生命區(qū)分的標簽具有政治性功能，然而，他不得不將營養(yǎng)性生命從幸福和界定人的城邦的美德（aretè）中排除出去。

無論是支持還是反對亞里士多德，對營養(yǎng)性生命的思考的問題就是讓生命達到它所傾向的狀態(tài)，就像努力（conatus）讓所有存在物都保留它的存在（sozein ten ousian）一樣。不僅我們要學會思考營養(yǎng)性生命的美德，而且營養(yǎng)（trepho）一詞在這個意義上命名了生命體的最基本的德性，即它是一種沖動，讓所有的能力都讓達到它們所自然傾向的狀態(tài)。其政治意義并不在于城邦中的排斥-包含，而是在于如下事實，即讓心臟跳動，讓肺部呼吸，讓大腦思考，它讓所有的生命形式都統(tǒng)一起來并具有了意義。直到今天，我們已經(jīng)將政治學看成通過對生命的區(qū)分和關聯(lián)而得以保留下來的東西，將生命區(qū)別于它本身，就是可以在不同場合下，將生命定性為人的、動物的或植物的生命?，F(xiàn)在，這反而是一個思考生命-形式的問題，即一種與其形式密不可分的生命的問題。