摘要：宇文部到北周先世傳說層累過程，體現(xiàn)了北周統(tǒng)治者為建構(gòu)自身正統(tǒng)性做出的一系列努力。其不僅模仿《魏書·序紀》編纂了宇文氏的先世傳說，同時亦將十六國時代有關(guān)宇文部政權(quán)的文本一并進行修改，使得北周政權(quán)的合法性得以解釋。契丹建國之初同樣利用了拓跋傳說故事解釋自身政權(quán)正統(tǒng)性問題。北魏及其之后的北族王朝大多面臨中原、草原雙重正統(tǒng)性的建構(gòu)，北周與契丹亦從這兩個向度使得自身法統(tǒng)得以完備。

關(guān)鍵詞：宇文部政權(quán)  北周  契丹  遼  正統(tǒng)

十六國早期出現(xiàn)在中國北部的宇文部政權(quán)，曾見于諸多史書的記載之中，《魏書》及《北史》將其稱為匈奴，并記述其開國、征伐直至覆滅等諸多事件。而在晚出的《周書》相關(guān)先世表達之中，將其稍作修改并注入新的內(nèi)容——炎帝之后，直至契丹的先世傳說之中同樣使用了此種說法。一言蔽之，《北史》《周書》《遼史》三書有關(guān)宇文部先世表達的內(nèi)容帶有某種承襲關(guān)系，如若深入討論三種文本內(nèi)容的不同之處，我們會發(fā)現(xiàn)其先世傳說是通過對某些真實發(fā)生事件的不斷層累記述之后而形成了多種文本。其迭代過程自公元４世紀開始，直至元末修遼宋金三史為止。在以往的研究之中，多半將處于不同時間節(jié)點的文本內(nèi)容作混同處理，使得我們對于族源、世系乃至一些具體事件的考量變得模糊含混，甚至出現(xiàn)某些不可調(diào)和的抵牾。

本文即是通過對宇文部、北周以及契丹對于先世表述的文本形成過程進行研究，試圖揭示三種不同政權(quán)在各自表達中的目的與意涵，同時對罕見于歷史書寫之中的“炎帝之后”的真正含義做出重新解讀。

《北史·匈奴宇文莫槐傳》云：

匈奴宇文莫槐，出遼東塞外，其先南單于之遠屬也，世為東部大人。其語與鮮卑頗異。人皆翦發(fā)而留其頂上，以為首飾，長過數(shù)寸則截短之。婦女被長襦及足，而無裳焉。秋收烏頭為毒藥，以射禽獸……時莫廆部眾強盛，自稱單于，塞外諸部咸憚之……遜昵延父子世雄漠北，又先得玉璽三紐，自言為天所指，每自夸大。及此敗也，乃卑辭厚幣，遣使朝貢于昭帝，帝嘉之，以女妻焉。

有關(guān)《魏書》《北史》系統(tǒng)中這一卷的性質(zhì)，筆者已有過一些討論，即《宇文莫槐傳》是北魏周邊政權(quán)傳記中的一種。其本質(zhì)在于通過《魏書》的修纂將段、宇文兩部排出鮮卑之外，從而對其政權(quán)的合法性進行否定。而上述文本主要涉及兩個問題，即宇文部莫廆（當作莫珪，避北魏道武帝諱）曾經(jīng)自稱單于，而在遜昵延時代又獲得玉璽三鈕。由于這兩件事與北周一方的正統(tǒng)性直接相關(guān)，那么考辨“稱單于”“獲玉璽”兩事就顯得非常必要了。

（一）“稱單于”

既然《北史》中提到宇文莫廆為“南單于”遠屬，那么在“單于”稱號式微的十六國時代，作為匈奴遠屬的宇文部自然是可以“稱單于”的。在當時歷史條件下，這是符合一般情理的。但問題在于自稱單于之宇文部，在立國之初并不使用單于之稱號，而被書寫為“世為東部大人”，后自稱單于。其自稱單于之事當在段、慕容兩部之前，但《北史》僅為孤證不足為據(jù)，如以其他史籍來觀察此事，似可得到不同的結(jié)論。

《魏書·序紀》凡見宇文部者共七處，除去平帝初作“匈奴宇文部大人莫槐”外，皆盡書為“宇文部”。雖然《序紀》書寫目的在于重構(gòu)拓跋部早期歷史，但有關(guān)拓跋部與宇文部之間交往似乎沒有再建構(gòu)的必要，唯有“匈奴”兩字似有后世修改的可能?！缎蚣o》中對慕容部徑直呼為徒何，稱石勒為羯胡，都與《魏書》傳記中人物族屬有著某種對應(yīng)關(guān)系?！按笕恕币幻坪醴从沉水敃r情況，即宇文莫槐時期仍為“大人”，并非“單于”。而《序紀》對于諸國稱單于皆為直接記錄并不曲筆，如“徒何大單于慕容廆”，“羌姚襄自稱大將軍、大單于”都可作為其直書的明證。那么“稱單于”之事，是否在隨后的時代才出現(xiàn)呢？

《晉書》本紀提及宇文部則僅見一處，即“二月慕容皝及鮮卑帥宇文歸戰(zhàn)于昌黎”。是時（建元二年，344），宇文部首領(lǐng)之位已傳至末代首領(lǐng)宇文逸豆歸，而《晉書》并未將其認為是“單于”，而作“鮮卑帥”，可見在東晉、北魏兩方的認識之中，宇文部并未“稱單于”，《慕容皝載記》之中雖然記述此事較為詳細，但仍舊未見“單于”一詞。

從《北史》敘事之初的宇文莫槐與末代首領(lǐng)逸豆歸的稱號來看，我們均未發(fā)現(xiàn)“單于”之號。而“單于”之號唯見于《資治通鑒》，其云“鮮卑宇文單于莫圭部眾強盛”，但此處《晉書·慕容廆載記》則作“宇文莫圭”，恰恰少了最為重要的可以表明宇文族屬、職官的文字。司馬光作《通鑒》之取材固然廣泛，但在面對描述同時代材料時常自行將材料改動，故而我們見到的“鮮卑宇文單于”，可能就是綜合了諸家之說，對原始史料進行改動后才形成的文字。

以上，在除去《北史》《魏書》系統(tǒng)的《宇文莫槐傳》之外的所有內(nèi)容里，我們并未發(fā)現(xiàn)宇文部有“稱單于”的情況，易言之，如果對于兩書之內(nèi)容再進行否定的話，即可判斷宇文部“稱單于”之事在十六國之時似有做偽的可能。

《北史》修纂所用材料并不完全同于《魏書》，而是遍采他書以充實自身之內(nèi)容。高敏曾經(jīng)指出《北史》增補北朝諸史大體分為兩種，一是補充原有本紀與列傳材料，二是直接新增本紀和列傳。對于第一種增補，高敏的做法是以《北史》與相應(yīng)時代的正史進行比對，從而尋找增補內(nèi)容，由于《魏書·匈奴宇文莫槐傳》早佚，宋人以《北史》補入，故我們無法根據(jù)高氏之研究來判斷此傳是否有增補的可能。但僅以同卷《蠕蠕傳》觀之，自“元象元年五月”一句始，至“中男以下復(fù)，并取王公家”止，史源皆不出自《魏書》，而《徒何段就六眷傳》所見文字也與《通典·邊防典》有所出入。

有關(guān)《北史》修纂時的史觀問題，王鳴盛就曾指出南北之間當以北為正統(tǒng)，并以南北兩方君主死亡用語不同，說明南北之別。何德章則進一步發(fā)揮王氏之觀點，指出南、北史皆以魏、周、隋為正統(tǒng)。在此種“尊周抑齊”的史觀之下，李延壽作《北史·宇文莫槐傳》時，徑改《魏書》文字，而摻入《周書》有關(guān)宇文部的傳說也就不足為奇了。

有關(guān)這一點，《魏書》中并未佚失的材料同樣有所反映。傳統(tǒng)研究中常以宇文福、宇文忠之二人傳記作為證明宇文部先世族屬的論據(jù)。細檢史籍，《魏書·宇文福傳》使用了“其先南單于之遠屬，世為擁部大人”?！侗笔贰び钗闹抑畟鳌穭t同樣寫作“其先南單于之遠屬，世據(jù)東部，后入居代都”。周一良即認為宇文福、宇文忠之兩人與宇文泰的區(qū)別僅在于“宇文泰之先世入魏復(fù)遷武川，而福與忠之先世居平城，再隨孝文南遷，遂為洛陽人耳”。我們發(fā)現(xiàn)，無論是宇文福還是宇文忠之，有關(guān)兩人先世內(nèi)容中從未提到“稱單于”之事，其先祖僅為“大人”。而兩人一終于北魏，一由魏入齊，其先世表達似乎更符合《魏書》修纂目的，反而是后出的《周書·文帝紀》出現(xiàn)了“其俗謂天曰宇，謂君曰文”之說，這種說法的潛臺詞即是將“天君”對應(yīng)“宇文”，再與“單于”做出某種等同，繼而借“稱單于”之事為自己因“鮮卑慕之，奉以為主”，故可為北周承襲北魏，奠定輿論基礎(chǔ)。

（二）“獲玉璽”

有關(guān)“獲玉璽”之事，《晉書·慕容廆載記》記錄慕容皝擊潰宇文歸之后，曾獲得了原屬于宇文部的玉璽，作“其營候獲皇帝玉璽三紐，遣長史裴嶷送于建鄴”，同書《康帝紀》則作“三月，慕容廆奉送玉璽三紐”。如此看來，兩種史源不同的材料都證實了宇文部“獲玉璽”之事為確。且其流傳過程是自宇文部發(fā)現(xiàn)，后被慕容部所得，再被慕容部獻于東晉。但《晉書》明言為皇帝玉璽三紐，為何在十六國的戰(zhàn)亂紛繁之時，宇文部要自稱獲得了“皇帝璽三紐”，而非“天子璽”？此種敘事間又有著何種不同？

《宋書·禮志》曾經(jīng)略述傳國璽與“皇帝六璽”的流傳過程，其中提到傳國璽之事時說：“傳國璽，魏、晉至今不廢。斬白蛇劍，晉惠帝武庫火燒之，今亡。晉懷帝沒胡，傳國璽沒于劉聰，后又屬石勒。及石勒弟石虎死，胡亂，晉穆帝代，乃還天府?！比魧⒂钗哪獜@與遜昵延父子聲稱自己所獲“玉璽三鈕”之時代與晉懷帝被劉聰所俘的時間相排比，可發(fā)現(xiàn)極為接近。這讓我們不得不順著《宇文莫槐傳》的思路，認為其自稱所獲得“玉璽三鈕”即“皇帝三璽”?！盎实哿t”與傳國璽不知所蹤當是事實，但《晉書》記載“皇帝三璽”之一的“皇帝行璽”被前涼張寔所獲，并送至京師。其文曰：“（永嘉三年）十二月，涼州刺史張寔送皇帝行璽一紐?！薄稄垖亗鳌酚浭龃耸赂敗Ｋ源耸庐敒橹变洸粦?yīng)有疑。那么宇文部所獲之“皇帝三璽”又為何物呢？

首先，我們應(yīng)該明確所謂“皇帝六璽”的功能為何，才能去解讀宇文部記述自身事跡時為何要選擇“獲玉璽”之事。《漢舊儀》云：

皇帝行璽，凡封；之璽，賜諸侯王書；信璽，發(fā)兵；其征大臣，以天子行璽；策拜外國，以天子之璽；事天地鬼神，以天子信璽。

阿部幸信在其論文中指出“皇帝”與“天子”之別在于“內(nèi)”與“外”，而在十六國時期“內(nèi)”“外”之別并不明顯，在這種“內(nèi)”的環(huán)境之下，能夠代表“內(nèi)”的“皇帝三璽”就變得重要起來。相對“天子三璽”而言，顯然“皇帝三璽”在功能上重要得多，無論是“封命”“賜書”還是“發(fā)兵”，此“三璽”的功能皆是永嘉前后極為重要的政治資源，誰掌握了此“三璽”，誰就可以作為璽印的  所有者來代替皇帝行使這三項權(quán)力，繼而在形式上取得某種資源優(yōu)勢。這也就是宇文部所獲的“玉璽”、張寔送至建康的“皇帝行璽”的情節(jié)之中“皇帝璽”頻繁出現(xiàn)，而不見“天子璽”的關(guān)鍵  所在?；谶@種理路，我們明晰了東晉一方為何在獲得了“皇帝行璽”之后，仍舊通過慕容廆獻璽之事，取得了名義上的“皇帝三璽”，并以獲得“三璽”的方式，在禮制上取得了對于北方的政治優(yōu)勢。

十六國時期“獲玉璽”常作為一種祥瑞，用以說明政權(quán)的合法性，如劉淵于汾水中獲“玉璽”、石虎“獲玄玉璽”。上文已經(jīng)談到宇文部“稱單于”之事似有造偽之可能，以“獲玉璽”之事來看，若無“稱單于”之事，“獲玉璽”似乎也就無任何必要了，從《晉書》的兩條材料來看，“獲玉璽”雖然確有其事，但我們發(fā)現(xiàn)在《北史》宇文部傳記之中，我們并未發(fā)現(xiàn)“皇帝璽”，而是通過《慕容廆載記》才明白宇文部所獲得是“皇帝三璽”。直至《周書·文帝紀》對于此事的敘述之中，將之改為“狩得玉璽三紐，有文曰皇帝璽”。

在此，我們不妨再將思路略作深入，慕容廆獲得宇文部的玉璽是真，東晉獲得慕容部所獻之玉璽是真，但所獲、所獻之“玉璽”是否“皇帝三璽”，似有做偽的可能，但無論《慕容廆載記》與《康帝紀》是否出于其他目的強調(diào)東晉一方獲得“皇帝三璽”，此事作為文本保存下來并為后世所知，卻是已成定讞的。在《周書·文帝紀》修纂過程之中，北周之史官恰恰將宇文部“獲玉璽”的傳說與已有文本中東晉一方得到的“皇帝三璽”相勾連，此舉自然是為北周政治合法性的獲得做出一種鋪墊。

與“稱單于”一事后世造偽不同，“獲玉璽”是將存在于既有文本中的兩件真實事件拼合之后，形成了后世《周書》的源頭。而兩事所構(gòu)建的合法性也稍有不同，“稱單于”面對的是如何構(gòu)建北周之于鮮卑繼承合法性，草原民族之史學(xué)多為口傳，故可大量造偽。而“獲玉璽”之事，則是假借曾獲“皇帝三璽”之事構(gòu)建對漢地的合法性，繼而為自身法統(tǒng)的構(gòu)建埋下伏筆。易言之，記錄或者書寫此事的目的在于說明北周之先祖曾獲得“三璽”，“三璽”非皇帝不可得，故其后人自為帝皇也就無可厚非了。

在此，我們還要對草原正統(tǒng)性問題稍作解釋，以證其為獨立于中原王朝之外的另一種話語體系。在不斷的建構(gòu)與解構(gòu)、記憶與失憶之間，北族有關(guān)草原正統(tǒng)的觀念終于獨立形成。一言以蔽之，就是祖先曾為北族共主的，那么其后世子孫亦可成為北族共主?！赌淆R書》有“索虜勃勃，匈奴正胤”，赫連氏與最早的匈奴單于有關(guān)，故其可為草原共主，正是在這樣的草原正統(tǒng)觀念之下，并未產(chǎn)生單于的拓跋部欲與正胤有所關(guān)聯(lián)，最為快速、便捷的辦法即是與之產(chǎn)生姻親關(guān)系。故拓跋燾迎娶赫連昌之女。后拓跋部不斷改造自身先世傳說故事，終以“昌意少子，受封北土”的模式完成了新一輪的北族正統(tǒng)性建構(gòu)。這種草原正統(tǒng)性一直持續(xù)至后世，故《元朝秘史》中還有“雖裹上草，牛也不吃，裹著油脂，狗也不吃……我們?nèi)詰?yīng)該奉他為大汗” 的諺語。

以上對于“稱單于”“獲玉璽”兩事的考察，發(fā)現(xiàn)在宇文周的話語系統(tǒng)里對于胡、漢兩者之間的差異通過建構(gòu)不同“故事”，從而達到熔胡漢為一爐的目的。但對于后世而言，將《北史》《魏書》之表述與《周書》拼合之后，卻呈現(xiàn)了另一番景象，不得不說基于文本形成過程的考量是解決宇文部與北周承襲關(guān)系的關(guān)鍵問題。進入周、隋、唐之后，層累過程愈發(fā)頻繁，層累材料來源也愈發(fā)多元，使得我們不得不回到《周書》之中來討論這個問題。

二、以炎代黃：北周代魏的先世改造

《周書》開篇即點明北周宇文氏的姓氏來源，其文作：

太祖文皇帝姓宇文氏，諱泰，字黑獺，代武川人也。其先出自炎帝神農(nóng)氏，為黃帝所滅，子孫遁居朔野。有葛烏菟者，雄武多算略，鮮卑慕之，奉以為主，遂總十二部落，世為大人。其后曰普回，因狩得玉璽三紐，有文曰皇帝璽，普回心異之，以為天授。其俗謂天曰宇，謂君曰文，因號宇文國，并以為氏焉。

這里有三點需要我們重視，一是北周宇文氏是被黃帝擊敗的炎帝之后；二是宇文氏最早的先祖是葛烏菟，并非《北史》中提到的宇文莫槐；三是“宇文”意為“天君”，故以其為氏。

（一）炎帝之后

比較《周書·文帝紀》與《北史·宇文莫槐傳》，我們發(fā)現(xiàn)原被稱為“南單于遠屬”的宇文氏搖身一變成為“炎帝之后”。這顯然是王明珂所謂的“英雄徙邊記”的一種，通過這種對先世傳說的改造，宇文氏將自己由北族后裔重塑為華夏之后，但其關(guān)鍵則在于我們以往見到的“先世改造”中多為黃帝之后，為何獨獨宇文氏選擇了炎帝之后？況且，上文已經(jīng)談到“稱單于”之事有利于構(gòu)建其在北族民眾之正統(tǒng)地位，為何在此又要廢棄不用而重建一種以往未見的炎帝后裔故事呢？

所謂“南單于”，當為劉淵所奉之呼韓邪單于，《劉元海載記》中所提及的“復(fù)呼韓邪之業(yè)”即為明證。但劉淵在奉南單于的同時，也使用了源于《史記》的世系傳說故事，故《前趙錄》曰：

劉淵字元海，新興匈奴人。其先夏后氏之苗裔，曰淳維，世居北狄。

淳維父夏桀，桀源出禹，禹父鯀，鯀父顓頊，顓頊父昌意，昌意父黃帝，如以此世系為正，那么所謂“南單于遠屬”當為黃帝之后。我們注意到在十六國北朝時期自稱黃帝之后者甚多，如慕容氏：

慕容廆，字弈洛環(huán)，昌黎棘城鮮卑人也。其先有熊氏之苗裔，世居北夷，邑于紫蒙之野，號曰東胡。

慕容氏自稱“有熊氏”較之屠各劉氏的淳維之后而言，將世系推進更前，直接跨越昌意、顓頊、鯀、禹諸人，將北族之先世置于與中原同等地位之上，我們可以認為這是一種通過對自身先世改造，將其原本之種族與文化與華夏做出勾連的行為。與其相似，苻秦稱有扈氏之后，姚秦稱有虞氏之后，赫連夏亦稱夏后氏之后，甚至連出于高句麗的慕容云，也自云為高陽氏之后。雖然其說荒誕不經(jīng)，卻表達了當時諸國的某種政治訴求。

北魏建立，《魏書·序紀》仍舊記錄了某種聯(lián)系拓跋部為黃帝之后的說法：

昔黃帝有子二十五人，或內(nèi)列諸華，或外分荒服；昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以為號。其后，世為君長，統(tǒng)幽都之北廣漠之野，畜牧遷徙，射獵為業(yè)，淳樸為俗，簡易為化，不為文字，刻木紀契而已，世事遠近，人相傳授，如史官之紀錄焉。黃帝以土德王，北俗謂土為托，謂后為跋，故以為氏。其裔始均，入仕堯世，逐女魃于弱水之北，民賴其勤。帝舜嘉之，命為田祖。

若將以上文字與《周書·文帝紀》對讀，即會發(fā)現(xiàn)《周書·文帝紀》中最前面一段文字的敘述目的與《魏書·序紀》相當，其結(jié)構(gòu)順序皆為總敘淵源、稱雄北方、得姓來源。姚大力曾明確指出《序紀》是依托中原古史重構(gòu)而成。但若將其置于十六國北朝前期來考察此事，我們卻可發(fā)現(xiàn)雖然拓跋部的“先世改造”并不十分成功，然較之上述諸國來講，已有較大進步。

《魏書》則對諸國族屬表達多有改動，如慕容稱徒何、赫連稱匈奴、苻秦稱臨渭，與其自身先世的改造過程似乎是帶有某種互動過程的。而在傳統(tǒng)的中原古史之中，我們可以見到黃帝代炎帝而立之事，宇文氏以炎帝之后自稱，其中原委是在中原史書敘事之中，炎帝是先于黃帝的。換句話說，宇文部“先世改造”目的在于通過這種自稱，以表達西魏對北周禪讓是于古有征的，即黃帝之后的“昌意少子”之土既得于炎帝，那么將其土地還給炎帝之后顯然是具有法統(tǒng)合理性的。而創(chuàng)造“炎帝之后”恰恰是在北周代魏之時急需做的一種先世偽冒。甚至我們可以猜想，這種偽冒的創(chuàng)造當出于宇文覺代恭帝之時，而非源自宇文周本身的傳說，故宇文覺稱帝之時才有“予本自神農(nóng)，其于二丘，宜作厥主”之語。

（二）葛烏菟其人

陳寅恪稱：“關(guān)隴區(qū)域內(nèi)之鮮卑六鎮(zhèn)民族，及其他胡漢土著之人為一不可分離之集團，匪獨物質(zhì)上應(yīng)處同一利害之環(huán)境，即精神上亦必具同出一淵源之信仰，同受一文化之熏習(xí)。”雖然陳氏此一“關(guān)中本位政策”學(xué)說“或有時而可商”，卻抓住了齊、周并立之時的本質(zhì)——兩方立國之根本不同。對于法統(tǒng)建立而言，北周較之北齊天然帶有劣勢，其原因在于孝武帝出奔關(guān)隴之后，北魏之法統(tǒng)完全掌握在高齊手中，故而《魏書》謚孝武帝為“出帝”。宇文周除通過改造先世表達，將“南單于遠屬”變?yōu)椤把椎壑蟆币酝?，亟待解決的問題在于如何將關(guān)中胡漢之群體融為一爐，建立起其鮮卑共主之形象。這一迫切需要，使得不見于他處的葛烏菟其人終于出現(xiàn)在《周書》的表達之中。

以往的研究之中，對于自宇文部世系的討論較多，前文已經(jīng)提及，于此不再贅述。但值得注意的是《周書》中塑造的葛烏菟，其出現(xiàn)的時間較之《魏書》中拓跋部最為重要的首領(lǐng)神元帝要早，甚至比王沈《魏書》之中提及的檀石槐還要早。眾所周知，鮮卑在檀石槐建立部落聯(lián)盟之前各為部落，彼此之間并無聯(lián)盟關(guān)系，而若將虛構(gòu)的葛烏菟置于鮮卑歷史之中，我們即會發(fā)現(xiàn)在檀石槐出現(xiàn)之前的葛烏菟已經(jīng)成為“鮮卑共主”，顯然是一種將虛構(gòu)的部落祖先作為整個集團共祖的模式，其目的當然在于通過這一表達強調(diào)自身乃“鮮卑正胤”，當為“鮮卑共主”。元修遼史，其《世表》中有更為夸大的表達，其文曰：

蓋炎帝之裔曰葛烏菟者，世雄朔陲，后為冒頓可汗所襲，保鮮卑山以居，號鮮卑氏。既而慕容燕破之，析其部曰宇文，曰庫莫奚，曰契丹。契丹之名，昉見于此。

顯然，此條材料與真實的歷史相去更遠，其拼合歷史的印記班班可考，即以王沈《魏書》中鮮卑得名之文字，與魏收《魏書·契丹傳》、令狐德棻《周書·文帝紀》三書整合而成。其說荒誕不經(jīng)，但卻似乎代表了元代對于宇文部、宇文氏乃至契丹的認識。

前文已經(jīng)提到，《北史》中宇文部先世表達已經(jīng)帶有某種雙重意味，即面對北族的“稱單于”，面對中原的“獲玉璽”。而在《周書·文帝紀》中這種雙重意味也同樣存在，如果認為重塑北周先世為炎帝之后和保留“獲玉璽”之事，是對于中原統(tǒng)治合法性而作的話，那么將宇文莫槐之世系前推至葛烏菟，顯然帶有某種建立草原法統(tǒng)觀念的意味。

（三）宇文之得姓

宇文氏之“謂天曰宇，謂君曰文”一說必為杜撰而成。白鳥庫吉曾指出“宇”字與阿爾泰語族諸語言皆不能勘同，周一良指出《廣韻》所引《姓苑》中“鮮卑呼草為俟汾，遂號為俟汾氏”當為《元和姓纂》與《通鑒》胡注史源，并以碑銘證“宇文”常作“俟文”。以音韻看，汾為並母文韻合口三等平聲字，文為明母文韻合口三等平聲字，羅常培認為唐五代西北方音中，明母字常讀為並母，故而汾、文兩字似可勘同。另一方面，《姓苑》為南朝宋何承天所作，其時北方尚未為北魏一統(tǒng)，故其記錄可作為判斷“俟汾”本意的依據(jù)。既然“俟汾”確為草之義，那么“天君”之意又從何而來呢？

《周書·文帝紀》之文字與《魏書·序紀》大有雷同之處，《周書》之“謂天曰宇，謂君曰文”，顯然化用《魏書》中“謂土為拓，謂后為跋”之語。后世更有“北人謂地為拔，謂其總有其地，時人相賀，因氏焉”的敘述。如是可見，北人解釋“北語”之時頗為隨意，“拓跋”一詞當與土、后無關(guān)。究其根本，拓跋與土后對應(yīng)，乃是后世黃帝說出現(xiàn)之后，用以附會“黃帝之后”才提出的觀點，其目的是樹立中原正統(tǒng)性，面對不懂北語的中原民眾，選擇以拓跋對應(yīng)土后，從而證明其為黃帝之后。

與拓跋部類似，宇文部塑造炎黃之后的目的、面對受眾同樣沒有任何變化，與其保守地、隱晦地使用土地之主，不妨直接使用天下之君來得更為直接。在后世的文獻之中將“謂天曰宇，謂君曰文”改作“鮮卑俗呼天子為宇文”，也可以作為天君之旁證。另一方面來說，以炎帝對黃帝、天對土、君對后，皆體現(xiàn)了宇文氏在這一層面對于拓跋魏的超越。

總的來說，《周書》中敘述宇文氏先世的部分，無論是敘述結(jié)構(gòu)還是敘述目的皆本于《魏書·序紀》，是北周代魏之后出于對北魏一方的壓制，借用已成定說的宇文部事跡，不斷層累有利于統(tǒng)治的傳說的產(chǎn)物。而楊隋代周、李唐代隋之后，雖然隋唐兩代皆了解北周之先世傳說為虛構(gòu)之產(chǎn)物，但為了維護自身政權(quán)合法性，并未有人能夠指摘其漏洞。

三、契丹先世傳說與拓跋部之關(guān)聯(lián)

在《周書》文本形成之后，唐宋之際仍有三種有關(guān)宇文周先世傳說的文本出現(xiàn)，即《通典·邊防典》《元和姓纂》《新唐書·宰相世系表》。但其材料選用大體上是以《魏書·宇文莫槐傳》《周書·文帝紀》拼合而成，抑或是綜述宇文部國滅之后至宇文泰世系情況，這是由其文體決定的，故不在我們討論范圍之內(nèi)。而由北周所創(chuàng)造的先世傳說作為一種政治遺產(chǎn)，跨越唐宋直至元代修《遼史》之時，元人仍舊以遼之契丹為宇文之后，如《遼史·太祖紀》的贊曰部分：

遼之先，出自炎帝，世為審吉國，其可知者蓋自奇首云。奇首生都庵山，徙潢河之濱，傳至雅里，始立制度，置官屬，刻木為契，穴地為牢，讓阻午而不肯自立。雅里生毗牒，毗牒生頦領(lǐng)。頦領(lǐng)生耨里思，大度寡欲，令不嚴而人化，是為肅祖。肅祖生薩剌德，嘗與黃室韋挑戰(zhàn)，矢貫數(shù)札，是為懿祖。懿祖生勻德實，始教民稼穡，善畜牧，國以殷富，是為玄祖。玄祖生撒剌的，仁民愛物，始置鐵冶，教民鼓鑄，是為德祖，即太祖之父也，世為契丹遙輦氏之夷離堇，執(zhí)其政柄。德祖之弟述瀾，北征突厥、室韋，南略易、定、奚、霫，始興板筑，置城邑，教民種桑麻，習(xí)織組，已有廣土眾民之志。而太祖受可汗之禪，遂建國。

這段文字雖為元代史官所作，但其大部分史源應(yīng)出于耶律儼。馮家昇以《遼史·世表》中出現(xiàn)的耶律儼文字，認為耶律儼所修《實錄》在《太祖紀》之前當有類于《魏書·序紀》的內(nèi)容。若以馮氏之判斷為確論，我們即會發(fā)現(xiàn)上文并非無根之木，而是自“遼之先，出自炎帝，世為審吉國，其可知者蓋自奇首云”一句后的所有文字，皆當本于耶律儼。而“出自炎帝”的論斷，當與耶律儼《皇朝實錄》、陳大任《遼史》無關(guān)，僅為元人修《遼史》之時的判斷而已。

宋元之間大致有三種有關(guān)契丹祖先傳說留存于世，其中最為重要也最具影響的當屬“青牛白馬”的故事，《遼史·地理志》曰：

有木葉山，上建契丹始祖廟。奇首可汗在南廟，可敦在北廟，繪塑二圣并八子神像。相傳有神人乘白馬，自馬盂山浮土河而東，有天女駕青牛車由平地松林泛潢河而下。至木葉山，二水合流，相遇為配偶，生八子。其后族屬漸盛，分為八部。每行軍及春秋時祭，必用白馬青牛，示不忘本云。

劉浦江指出“青牛白馬”故事不僅見于遼代石刻文獻之中，且已經(jīng)流傳到宋朝一方，并被多種材料所記錄。盡管學(xué)界對此傳說產(chǎn)生時間與目的有過一些討論，但似乎眾人并未發(fā)現(xiàn)其中最為關(guān)鍵之處在于“神人”“天女”皆不名。這種不具名的人物本身即充滿了某種神秘色彩，若從北族傳說中尋找原始之母題的話，則會有更多發(fā)現(xiàn)。遍檢諸史，此傳說與《魏書·序紀》之圣武帝遇天女一事在敘事模式上帶有某種相似之處?！缎蚣o》云：

初，圣武帝嘗率數(shù)萬騎，田于山澤，欻見輜軿自天而下。既至，見美婦人，侍衛(wèi)甚盛。帝異而問之，對曰：“我，天女也，受命相偶?！彼焱瑢嬎?。旦，請還，曰：“明年周時，復(fù)會此處。”言終而別，去如風雨。及期，帝至先所田處，果復(fù)相見。天女以所生男授帝，曰：“此君之子也，善養(yǎng)視之，子孫相承，當世為帝王。”語訖而去。子，即始祖也。故時人諺曰：“詰汾皇帝無婦家，力微皇帝無舅家。”帝崩。

《魏書》中的敘事大體是，拓跋部圣武帝曾于野外見到天女并“同寢宿”，后天女生子，為“始祖”。其與“白馬青?！惫适聟^(qū)別主要在于相遇場面與生子人數(shù)不同，但此兩處修改皆是化用故事使其事“本土化”的必要措施。我們知道《序紀》乃是拓跋部口耳相傳的《代歌》《代記》修改而來，其在北方影響頗大，故而有遼一代化用此故事，將圣武帝與天女故事修改為“神人”“天女”乘“白馬青牛”之事，也就是不足為奇了。而《序紀》之中“子孫相承，當世為帝王”一句，雖然其出發(fā)點是為北魏統(tǒng)治服務(wù)，但在此處是被契丹統(tǒng)治者化為己用。其文本的形成時間，我們將在下文討論。

其次，是“陰山七騎”傳說，其事為王易《燕北錄》所載：

先望日四拜，又拜七祖殿，次拜木葉山神，次拜金神。次拜冊太后，次拜赤娘子，次拜七祖眷屬……七祖者，太祖、太宗、世宗、穆宗、景宗、圣宗、興宗也。赤娘子者，蕃語謂之掠胡奧，俗傳是陰山七騎所得黃河中流下一婦人，因生其族類。

如果王易所言皆為實情，那么我們發(fā)現(xiàn)陰山七騎得一婦人之事似乎較為復(fù)雜，首先，我們在文本之中并不能讀出“得一婦人”之人是“七騎”之一，還是“七騎”的所有人。若是“七騎”之一，我們似乎當將其理解為迭剌部始祖，其“得一婦人”隨后有“其族類”，但從祭祀情況來看，“赤娘子”被祭祀的順序相當靠后，而且在祭祀順序之中并未出現(xiàn)有關(guān)始祖的記載。如果認為是“七騎”共得一婦人，婦所生七人之子乃是契丹之諸部的話，那么此種解讀帶有明顯北族色彩，雖然荒誕，但也見于中原視角的異族敘事之中。如此一來，“赤娘子”似可被認為是契丹諸部的“共祖”，那么祭祀順序上，自然是先從祭祀家族（迭剌部）祖先開始，然后才是祭祀部族（契丹）祖先，換句話說“赤娘子”雖為契丹“共祖”，但其并不作為迭剌部的祖先受祭，故其受祭順序當晚于迭剌部先祖。另一例證是耶律倍南奔之時曾作《吉首并驅(qū)騎圖》，此畫今雖不存，若以奇首（吉首）與“陰山七騎”共圖，且七騎為奇首所驅(qū)使的話，那么正合契丹八部之數(shù)，且為迭剌部當為契丹共主做出了另一種輿論基礎(chǔ)。但值得注意的是，即便如此解釋“陰山七騎”，迭剌部與其余七部也僅為主從之間的關(guān)系，其遠遠不如“白馬青?！眰髡f之中的“生八子……分八部”。

于此，我們姑且將這兩種傳說認為是契丹人有關(guān)先祖記憶的兩種不同形式，并將其產(chǎn)生順序自早而晚進行排序，先有“赤娘子與陰山七騎”后有“白馬青?！薄！俺嗄镒又隆钡陌l(fā)展似乎帶有兩種不同形態(tài)，即“七騎”獲“赤娘子”而生契丹族類，或是“奇首與七騎”共獲“赤娘子”而生契丹族類。若僅以書寫目的來看，“陰山七騎”似乎早于“白馬青牛”故事，該表述與奇首可汗是否相關(guān)，由于史料所限不能做出明確判斷，僅以耶律倍畫作猜測，其在太祖一朝亦當是結(jié)合奇首可汗故事做出某種改動?！鞍遵R青?！钡膫髡f也不能認為是出現(xiàn)以后即成定式的，從《耶律羽之墓志》中“其先宗分佶首，派出石槐，歷漢、魏、隋、唐已來世為君長”來看，雖然會同五年（943）已有將奇首、鮮卑兩種傳說做出某種聯(lián)合的嘗試，但并未出現(xiàn)“白馬青?！惫适拢螑劬?、楊軍皆以此條材料判斷奇首可汗傳說與“白馬青?！眰髡f無涉，兩者之結(jié)合當由后世完成。

詔修《始祖奇首可汗事跡》標志著“奇首可汗”與“白馬青?！眰髡f的徹底結(jié)合，雖然我們無法判斷其成書時間與內(nèi)容究竟為何，但似乎可以通過遼太宗之后的政治行為對其稍作解讀。遼太宗在會同九年獲得了后晉出帝所送璽寶，《遼史》中說：“會同九年，太宗伐晉，末帝表上傳國寶一、金印三，天子符瑞于是歸遼。”而在大同元年更是將后晉之人物、工匠以及書籍等物送至上京。自此開始，遼人不斷以“傳國寶”之事發(fā)揮。與之相對，為了進入華夏正統(tǒng)序列之中，先世傳說與華夏古史互相勾連是亟待解決的問題。而以拓跋部之北魏作為自己的類比對象顯然是最優(yōu)之選，這種選擇與未獲中土之地時已有“派出石槐”之語恰好形成了一種曖昧且和諧的關(guān)系。從隨后的遼人皆以“北朝”自居、出土文獻中自稱軒轅之后到耶律儼《皇朝實錄》的“軒轅之后”皆表達了這一傾向。如以上不誤，那么“白馬青?！闭f當在此后出現(xiàn)，并隨著《始祖奇首可汗事跡》開始編纂將兩說成功融為一說，也正是該傳說作為官方定論之后，“三主故事”與“赤娘子”皆被壓制，僅通過宋人記述流傳于世。

除此之外，還有一個問題需要進一步說明，即王易的記錄是在遼道宗時期（清寧四年，1058）產(chǎn)生，為何早遭壓制的“陰山七騎說”仍能被宋朝使節(jié)所知曉？陳勇曾對北魏拓跋部“匈奴說”進行過較為系統(tǒng)研究，他認為“匈奴說”在崔浩“國史之獄”（451）后即遭壓制，至孝文帝南遷的太和十九年（495）后亦遭禁毀。故而我們無法在北朝文獻之中尋覓“匈奴說”的蹤影，但在南朝文獻中仍有體現(xiàn)。同樣的出使歸來攜帶的知識，同樣的從壓制再到禁毀，似乎我們也可以用陳勇解釋“匈奴說”屢禁不止的原因來解釋南北兩方為何皆會保有此說。陳勇認為“匈奴說”在北方得以流傳的原因在于“匈奴系”人物在北魏早期發(fā)揮著重要作用。遼代建立之初，皇權(quán)傳遞秩序的混亂與述律氏諸后的干政，而以“陰山七騎”故事作為自身家族傳說的契丹貴胄們恰似北魏早期“匈奴系”人物，從維護政權(quán)穩(wěn)定的目的而言，“陰山七騎與赤娘子”確有其可以繼續(xù)傳播的背景。而陳勇提到南方系統(tǒng)之所以記錄“匈奴說”，其目的是通過記錄貶低北朝；上文已經(jīng)提到“陰山七騎”可能具有的兩種形態(tài)，亦可類比于此，說明宋人記錄此事目的所在。

綜上所述，拓跋魏最后形成定本的傳說故事，不僅在中原之地廣泛傳播，而且在遼闊的北方草原亦影響深遠。迭剌部成為契丹共主之后，將自己家族傳說逐漸推廣至整個契丹部族的同時，也使用類似拓跋部的先世傳說故事使其“政治遺產(chǎn)”為己所用，從而獲得南—北、胡—漢之間的法統(tǒng)。遼朝先世傳說的改造，使得拓跋之“鮮卑—黃帝”說與契丹之“鮮卑—黃帝”說相勾連，從而建立起自身對于中國北方統(tǒng)治的合理根據(jù)。

四、小  結(jié)

從十六國宇文部先世故事的造偽，到宇文周代北魏而立之后的“炎帝之后”，兩種出于不同史書的材料都發(fā)揮著屬于自己的政治作用。而唐末大亂之后，迭剌契丹崛起于北方邊地，隨著其統(tǒng)治范圍的擴大，其先世傳說的變化也在同步進行之中，其內(nèi)核同樣是將流傳于北地之傳說與自身部族故事相結(jié)合，以建立自身政權(quán)的法統(tǒng)。

通過對宇文部、北周、契丹遼三個不同政權(quán)先世文本的觀察，我們發(fā)現(xiàn)《魏書·序紀》之影響在中原與北方草原的影響同樣巨大，而后兩者為達到其統(tǒng)治中國北部的目的，皆以《魏書·序紀》作為藍本進行了不同維度和方式的改造。這與其說是一種家族或是部落傳說的再建構(gòu)行為，倒不如說是一種重構(gòu)北方政治結(jié)構(gòu)的行為。宋遼之分野，雖在宋人看來已經(jīng)是國與國的語境之下，但在被宋人以外國視之的遼人眼中，這不過是第二次的“南北并立”而已。在如此背景之下，其對先世傳說的再建構(gòu)，也就不難理解了。

本文系國家社會科學(xué)基金重大項目“中國古代民族志文獻整理與研究”（項目批準號：12&ZD136）階段性研究成果之一，原文刊載于《民族研究》2020年第2期。