古希臘哲人高爾吉亞因其命題而著稱(chēng)于世。塞克斯都的《反數(shù)學(xué)家》記載到，“高爾吉亞一連提出了三個(gè)原則：——第一，無(wú)物存在；第二，如果有物存在，人也無(wú)法認(rèn)識(shí)它；第三，即便可以認(rèn)識(shí)它，也無(wú)法把它告訴別人”。［1］與上述的哲學(xué)轉(zhuǎn)向聯(lián)系起來(lái)看，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，高爾吉亞命題竟暗含著預(yù)示哲學(xué)發(fā)展方向與命運(yùn)的意義，高爾吉亞命題也由此帶有了些許神秘色彩。事實(shí)上，高爾吉亞并不是“先知”，他的命題的意義不能同當(dāng)時(shí)的哲學(xué)背景與他個(gè)人的理論背景相脫離。從高爾吉亞命題出發(fā)反思哲學(xué)的發(fā)展道路，既有助于我們理解這些命題的真正意義，也有助于我們理解哲學(xué)的根本意義。 

一' 本體的幻夢(mèng)

智者的出現(xiàn)使哲學(xué)的目光從自然轉(zhuǎn)向人事。他們沒(méi)有繼續(xù)哲學(xué)先輩們關(guān)于終極存在的探尋，而是直接或間接地對(duì)這個(gè)傾向做出了否定。普羅泰哥拉的“人是萬(wàn)物的尺度”以人的尺度間接地否定了早期希臘哲學(xué)所堅(jiān)持的“邏各斯”的尺度，高爾吉亞命題更進(jìn)了一步，它斷然粉碎了古希臘先哲們對(duì)于“存在”以及“邏各斯”的任何企圖。從哲學(xué)特征上說(shuō)，高爾吉亞和芝諾相似，都是通過(guò)邏輯論證揭露別人論點(diǎn)中矛盾的能手。不過(guò)他們二人的方向卻相反，芝諾以嚴(yán)密的“辯證法”竭力維護(hù)巴門(mén)尼德的“存在論”，而高爾吉亞則通過(guò)同樣無(wú)懈可擊的邏輯推論揭露巴門(mén)尼德“存在論”的荒謬。高爾吉亞的命題可以說(shuō)同芝諾的四個(gè)悖論一樣“驚世駭俗”，然而，通過(guò)細(xì)致的邏輯推理，高爾吉亞同樣確立了它們的可能性。人事的紛亂不定與變幻無(wú)常并沒(méi)有把哲學(xué)從思辨的“天國(guó)”拉回到人間，反而使哲學(xué)在思辨的路上越走越遠(yuǎn)。

巴門(mén)尼德肯定終極之物的真實(shí)性，認(rèn)為“存在者存在”，高爾吉亞則從巴門(mén)尼德的這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，合乎邏輯地得出了“無(wú)物存在”的結(jié)論。巴門(mén)尼德肯定存在的可知性，認(rèn)為“存在只能是被思維著的存在”，高爾吉亞的看法則相反，因?yàn)椤拔覀兯氲臇|西并不因此就存在，我們就思想不到存在”［5］。巴門(mén)尼德把他對(duì)存在的體驗(yàn)公之于眾，在他的眼中，存在是一個(gè)不動(dòng)、惟一、永恒的球狀物，高爾吉亞的觀點(diǎn)卻認(rèn)為，既然“我們告訴別人的并不是存在的東西，而是語(yǔ)言，語(yǔ)言是異于被給予的東西的”［6］，我們就不可能分享認(rèn)識(shí)，因此存在也好，非存在也好，都是不可言說(shuō)的。巴門(mén)尼德與高爾吉亞的觀點(diǎn)可謂針?shù)h相對(duì)，然而依靠高超的理性思辨能力，他們都能為自己的觀點(diǎn)“自圓其說(shuō)”，因而我們也就不能簡(jiǎn)單地對(duì)它們做出孰是孰非的結(jié)論。其實(shí)，這種兩個(gè)對(duì)立的觀點(diǎn)似乎都成立的奇怪現(xiàn)象，可以在康德那里找到合理的解釋。在《純粹理性批判》中，康德指出，人的理性有把靈魂、世界、上帝等理念作為知識(shí)對(duì)象的自然屬性。但是，這些理念是理性攀升的結(jié)果，是人類(lèi)理性的自我創(chuàng)造。它們只是符合三段式推理的上升趨向，而不與任何感性直觀相符合。事實(shí)上，理念根本不是現(xiàn)實(shí)的對(duì)象，不可能被認(rèn)識(shí)。所以，無(wú)論是“存在者存在”，還是“無(wú)物存在”，都是人的理性對(duì)預(yù)先斷定的終極存在的各種斷言，對(duì)它們所做的結(jié)論都是非知識(shí)的“先驗(yàn)幻相”。

二 語(yǔ)言的牢籠

如果把高爾吉亞的第一命題解讀為對(duì)本體論的否定，那么，第二和第三命題就可以順理成章地被解讀為對(duì)認(rèn)識(shí)論和語(yǔ)言的否定。高爾吉亞認(rèn)為，對(duì)于存在的認(rèn)識(shí)與體驗(yàn)是不可交流的，這表明了對(duì)語(yǔ)言的極度不信任。高爾吉亞既然認(rèn)為存在是不可言說(shuō)的，他自己首先就應(yīng)該保持沉默，而不應(yīng)該再畫(huà)蛇添足地拋出任何命題。然而，我們看到的卻是相反。

后現(xiàn)代主義表達(dá)了同樣的對(duì)語(yǔ)言的懷疑。1981 年，在與伽達(dá)默爾的辯論中，德里達(dá)批判

了伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)。伽達(dá)默爾肯定理解與交流的可能性，特別強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言對(duì)理解與交流的意義，“人是通過(guò)語(yǔ)言擁有世界的”［7］。但德里達(dá)卻指出，伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)是一種“邏各斯中心主義”。在德里達(dá)看來(lái)，由于對(duì)于同一語(yǔ)言，不同的人可以有不同的理解，因而其理解也是不可交流的。

人工語(yǔ)言學(xué)派認(rèn)為世界的可言說(shuō)性必須建立在絕對(duì)正確的語(yǔ)言交流基礎(chǔ)之上。但庫(kù)恩認(rèn)為，由于各人的社會(huì)地位、知識(shí)水平、教育背景、生活閱歷等等的不同，人們的語(yǔ)言是“ 不可通約”的，要達(dá)到語(yǔ)言的可通約性就必須建立毫無(wú)歧義的人工語(yǔ)言。對(duì)此，人類(lèi)必須認(rèn)真思考，為什么作為“我的世界的界限”的語(yǔ)言，陷入了不能夠準(zhǔn)確地“ 言說(shuō)”世界的窘境？其實(shí)，這一問(wèn)題的答案不是語(yǔ)言本身問(wèn)題，而應(yīng)該到世界中去尋找。生活世界對(duì)語(yǔ)言有著兩種截然相反的要求：一方面，生活要求語(yǔ)言越來(lái)越規(guī)范，表達(dá)意義明確詳盡、沒(méi)有歧義，這樣才能說(shuō)明性質(zhì)、描述定義、界定概念、傳遞信息，才能在自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中有效使用。另一方面，生活又要求語(yǔ)言越來(lái)越豐富多彩，概念范圍開(kāi)闊，意義層次多樣，結(jié)構(gòu)形式活潑，這樣才能給予語(yǔ)言豐富的啟示性與不確定性。正是由于世界對(duì)語(yǔ)言的不同需求施加了兩種完全相反的拉力，才使得語(yǔ)言陷入了二律背反的尷尬境地。

高爾吉亞對(duì)語(yǔ)言的否定與后現(xiàn)代主義對(duì)語(yǔ)言的否定一樣蘊(yùn)含著矛盾，離開(kāi)了語(yǔ)言，他們根本就無(wú)從表達(dá)自己對(duì)語(yǔ)言的否定。伽達(dá)默爾與德里達(dá)爭(zhēng)論的結(jié)局是不歡而散。高爾吉亞在否定了語(yǔ)言之后，卻依然在以語(yǔ)言的方式言說(shuō)。這的確是一個(gè)有意思的現(xiàn)象。那些主張世界不可言說(shuō)的懷疑主義者或相對(duì)主義者卻總是在喋喋不休，滔滔不絕地言說(shuō)著“ 不可言說(shuō)”，交流著“不可交流”。他們被囚禁在語(yǔ)言的“牢籠”里面，絞盡腦汁也無(wú)法得以脫身。

哲學(xué)史見(jiàn)證著語(yǔ)言對(duì)于人類(lèi)思維的不可或缺。事實(shí)上，古希臘哲學(xué)對(duì)世界的統(tǒng)一性、規(guī)律性的關(guān)注與探索一開(kāi)始就表現(xiàn)為一種語(yǔ)言學(xué)上的訴求。巴門(mén)尼德首次提出了西方形而上學(xué)的根本范疇——“存在”（古希臘文on，英文being），同時(shí)也確定了西方哲學(xué)理性主義的以思維言說(shuō)代存在的思路。他的名言“存在者存在，不可能不存在”的希臘原文譯成英文就是“Being is, non - being is not”，其實(shí)際意思是“ 存在的東西可由‘ 是’表述，不存在的東西不可由‘ 是’表述”。赫拉克里特把世界的普遍原則稱(chēng)為“邏各斯”（logus），而在古希臘語(yǔ)言里，logus這個(gè)詞本來(lái)就意味著“言說(shuō)”。把世界之“道”冠之以“ 邏各斯”之名，實(shí)際上表現(xiàn)出營(yíng)造一種概念化的語(yǔ)言，以某種最具抽象性的概念去充當(dāng)世界的始基、本源和終極原因的企圖；而“邏各斯”之所以要假道于語(yǔ)言，是由于語(yǔ)言能夠把感性、具體的東西轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡椤⒐蚕嗟臇|西的特殊功能。

現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)所探討與爭(zhēng)論的許多問(wèn)題在赫拉克里特那里都有所反映。在赫拉克利特看來(lái)，語(yǔ)言不再是顯而易見(jiàn)、不言自明的東西，而是一個(gè)必須對(duì)之加以反思的問(wèn)題對(duì)象。赫拉克利特留下的大量殘篇表明，他不但意識(shí)到了語(yǔ)言與客觀實(shí)際密切聯(lián)系，看到了語(yǔ)言反映客觀規(guī)律的事實(shí)，而且看到了語(yǔ)言對(duì)客觀事實(shí)與客觀規(guī)律的遮蔽。他還把“邏各斯”和epos( 區(qū)別開(kāi)，把日常的聽(tīng)人講話(huà)同傾聽(tīng)理解言語(yǔ)中深層結(jié)構(gòu)關(guān)系、深層意義區(qū)別開(kāi)，從而揭示了語(yǔ)言本身的歧義性和多層次性。赫拉克利特使“邏各斯”成為哲學(xué)的基本概念，通過(guò)這個(gè)概念，他把關(guān)于存在的真理以及世界的原則的問(wèn)題，即本體論或者存在論的問(wèn)題，同語(yǔ)言的特點(diǎn)、本質(zhì)或者局限性等問(wèn)題聯(lián)系在一起加以考察，從而使哲學(xué)在其開(kāi)端就表現(xiàn)出濃厚的“語(yǔ)言性”。

一般認(rèn)為，近代哲學(xué)是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，其關(guān)鍵問(wèn)題是思維問(wèn)題。在考察人類(lèi)思維能力并為人類(lèi)知識(shí)建立確定性這個(gè)根本問(wèn)題之外，語(yǔ)言問(wèn)題在此時(shí)也受到了高度重視。西方近代哲學(xué)既關(guān)注恩格斯所概括的思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，同時(shí)也關(guān)注思維與語(yǔ)言的關(guān)系問(wèn)題。近代哲學(xué)家們，如笛卡爾，萊布尼茲等，都對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行了探索。他們得出的共同結(jié)論是：認(rèn)識(shí)或者思維是離不開(kāi)語(yǔ)言的。德國(guó)哲學(xué)家海德（G.Herder）在其著作《論語(yǔ)言的起源》中提出，思維和語(yǔ)言是同源的、相互依存、不可分割的；語(yǔ)言不僅是思維的工具，而且是思維的形式及其內(nèi)容。德國(guó)著名學(xué)者洪堡繼承發(fā)展了海德的基本觀點(diǎn)，認(rèn)為思維和語(yǔ)言是不可分割的：“一個(gè)民族的語(yǔ)言就是他們的精神，一個(gè)民族的精神就是他們的語(yǔ)言”［8］。他用康德的先驗(yàn)理性主義方法來(lái)理解思維和語(yǔ)言的關(guān)系，認(rèn)為語(yǔ)言決定了對(duì)世界的理解和解釋?zhuān)Z(yǔ)言的不同決定了思維體系的不同，因?yàn)檎侨说膬?nèi)在的語(yǔ)言形式（相當(dāng)于康德的先驗(yàn)范疇）加諸感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)材料，決定了思維內(nèi)容及其結(jié)果。［9］

20世紀(jì)的西方哲學(xué)是語(yǔ)言哲學(xué)的天下。分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)是貫穿20 世紀(jì)西方哲學(xué)的主

流，而它們兩者都可以說(shuō)是語(yǔ)言哲學(xué)。摩爾、羅素和胡塞爾等人不約而同地顯示出對(duì)語(yǔ)言的高度關(guān)切。摩爾、羅素以及其他哲學(xué)家共同培育了分析哲學(xué)的潮流，而胡塞爾則開(kāi)辟了現(xiàn)象學(xué)的時(shí)代。分析哲學(xué)反對(duì)傳統(tǒng)的形而上學(xué)，把破解形而上學(xué)的語(yǔ)言分析視為哲學(xué)的根本使命。維特根斯坦認(rèn)為，世界是由一系列事實(shí)構(gòu)成的，每個(gè)事實(shí)必須通過(guò)語(yǔ)言才能得到表達(dá)和交流，在他看來(lái)，每一個(gè)命題都是描述一個(gè)事實(shí)的圖式，語(yǔ)言就是由無(wú)數(shù)小圖式按照邏輯結(jié)構(gòu)組合而成的大圖式。這樣，語(yǔ)言就成為世界的“圖式”?！罢Z(yǔ)言的界限，即只有我能理解的語(yǔ)言的界限，意味著我的世界的界限?！保?0］現(xiàn)象學(xué)更為關(guān)心人和“存在”，而這種對(duì)人和“存在”的關(guān)心直接體現(xiàn)為對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注。用海德格爾的話(huà)說(shuō)，語(yǔ)言是最切近人的本質(zhì)的東西，語(yǔ)言是“ 存在”的家。60年代分別流行于法國(guó)和德國(guó)的“結(jié)構(gòu)主義”，和“ 解釋學(xué)”同樣沒(méi)能脫離語(yǔ)言哲學(xué)的藩籬，而是更強(qiáng)化了歐洲哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)傾向?？傮w上看，20世紀(jì)的西方哲學(xué)在某種意義上都可以說(shuō)是語(yǔ)言哲學(xué)。［11］

三’ 哲學(xué)的輪回

一般認(rèn)為，整個(gè)自古希臘至今的西方哲學(xué)史，共經(jīng)歷了三個(gè)階段和兩大轉(zhuǎn)向：（1）古希臘時(shí)期的本體論階段；（2）近代的認(rèn)識(shí)論階段；（3）現(xiàn)代的語(yǔ)言哲學(xué)階段。從第一階段到第二階段的轉(zhuǎn)變是從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)變，或稱(chēng)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”；從第二階段到第三階段的轉(zhuǎn)變是從認(rèn)識(shí)論到語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，人稱(chēng)“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”。讓人驚嘆的是，如果把高爾吉亞的三個(gè)命題看做是一個(gè)統(tǒng)一體，把第一個(gè)命題理解為對(duì)本體論的否定，把第二個(gè)命題理解為對(duì)認(rèn)識(shí)論的否定，把第三個(gè)命題理解為對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)的否定的話(huà)，那么高爾吉亞恰好準(zhǔn)確地預(yù)言了哲學(xué)史將經(jīng)歷的這三個(gè)階段與兩大轉(zhuǎn)向?？梢钥隙ǖ氖?，高爾吉亞并不是先知，把他的命題放在當(dāng)時(shí)哲學(xué)的世界圖景中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其中并沒(méi)有蘊(yùn)含著與巴門(mén)尼德?tīng)?zhēng)辯之外的其他寓意。還應(yīng)看到，高爾吉亞三命題之間有著符合人類(lèi)面對(duì)難題的一般思路的邏輯上的起承轉(zhuǎn)合。面對(duì)問(wèn)題，人們首先會(huì)問(wèn)，這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵與實(shí)質(zhì)是什么？長(zhǎng)久的百思不得其解必然促使人們反思，我是否有能力回答這個(gè)問(wèn)題？如果對(duì)這個(gè)問(wèn)題人們依然不能提供明確的回答，那么下一步，人們必然順理成章地追問(wèn)，我怎樣才能擁有解答這個(gè)問(wèn)題的能力？從“是什么？”到“能不能”再到“怎樣才能”是個(gè)人面對(duì)問(wèn)題的必然思路，事實(shí)上，人類(lèi)思維對(duì)世界終極之謎的追索歷史也走著相同的道路。

眾所周知，人類(lèi)思維的發(fā)展過(guò)程是一個(gè)從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的過(guò)程。人類(lèi)一從自然界中分離出來(lái)，就開(kāi)始了對(duì)自然的思索。早期生產(chǎn)能力低下的人們對(duì)自然的感情是復(fù)雜的，一方面，人們不得不屈服于強(qiáng)大的自然力，因而對(duì)自然界充滿(mǎn)了敬畏；另一方面，人們又是不安分的，人們總是試圖破解自然“神力”的“玄機(jī)”，圖謀在將來(lái)的某一天反客為主，君臣易位。人們因而思索，在變動(dòng)不息的自然現(xiàn)象后面，自然界最根本的構(gòu)成與決定力量究竟是什么？對(duì)于“是什么”這個(gè)問(wèn)題，古希臘的哲學(xué)家以各自的智慧提出了水成說(shuō)、火成說(shuō)、原子說(shuō)等林林總總的答案，當(dāng)然也包括巴門(mén)尼德的存在論。但是由于世界的復(fù)雜性與歷史的局限性，這些說(shuō)法都未能、事實(shí)上也不可能說(shuō)服所有的人。長(zhǎng)久的尋而未果促使人們反思，究竟是世界的終極構(gòu)成這個(gè)問(wèn)題太過(guò)艱深，還是人類(lèi)的認(rèn)識(shí)方法錯(cuò)誤或者認(rèn)識(shí)能力有限阻礙了對(duì)世界的把握，于是人們開(kāi)始考察人類(lèi)的認(rèn)識(shí)過(guò)程與認(rèn)識(shí)能力。這就是“能不能”的問(wèn)題。如同自然界的紛繁復(fù)雜一樣，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)也是極其復(fù)雜的。盡管許多富有智慧的哲學(xué)家對(duì)此做了種種深入的研究，提出了許多富有成果的見(jiàn)解，但同樣未能，也不可能得到完全一致的見(jiàn)解。于是人們進(jìn)而研究爭(zhēng)論不休的原因。人有能力正確地表達(dá)并交流各自的見(jiàn)解嗎？怎樣才能保證人們正確地使用語(yǔ)言，以避免誤解，促進(jìn)正確的交流呢？這是“怎樣才能”的問(wèn)題。20世紀(jì)的西方哲學(xué)以近百年的時(shí)間認(rèn)真地探討了這個(gè)問(wèn)題?？梢?jiàn)，高爾吉亞命題所“預(yù)言”的哲學(xué)道路與哲學(xué)史的吻合既是一種不謀而合，但其中也蘊(yùn)含著必然性。正像人類(lèi)個(gè)體從胚胎到成人的成長(zhǎng)過(guò)程在某種程度上影射出人類(lèi)的進(jìn)化史一樣，高爾吉亞三命題的內(nèi)在邏輯預(yù)演了人類(lèi)思維發(fā)展史的邏輯。

那么，本體論哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)、以及語(yǔ)言哲學(xué)是否真像高爾吉亞所斷言的那樣，全都無(wú)所作為地走向消亡了呢？我們要聯(lián)系哲學(xué)史的變遷來(lái)看待這個(gè)問(wèn)題。首先我們必須弄清的是，認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向是否意味著本體論哲學(xué)的消亡？語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向是否意味著認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的消亡？對(duì)于這兩個(gè)問(wèn)題，答案都應(yīng)該是否定的。認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向并沒(méi)有真正地拋棄形而上學(xué)，笛卡爾、康德考察人們認(rèn)識(shí)能力的目的不過(guò)是為了給知識(shí)體系尋求穩(wěn)固的終極支撐，在他們那里，認(rèn)識(shí)論的根本目的仍是本體的建構(gòu)。近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的最終發(fā)現(xiàn)是人類(lèi)的理性，這與傳統(tǒng)形而上學(xué)的以思維代替存在的傾向根本就是一個(gè)思路。唯理論固然是理性主義的，理性的“我思”是笛卡兒第一哲學(xué)的根本出發(fā)點(diǎn)，理性的“普遍數(shù)學(xué)”原則使笛卡爾完成了從思想方法到知識(shí)體系構(gòu)建的跳躍。康德對(duì)認(rèn)識(shí)的考察雖然使理性受到了一些限制，即理性只能認(rèn)識(shí)“ 現(xiàn)象”，而不能認(rèn)識(shí)“自在之物”，但在道德實(shí)踐領(lǐng)域，理性依然是根本的決定力量，它等于先驗(yàn)的、作為一切可能條件的善良意志，甚至上帝的存在也仰賴(lài)于它。另一方面，近代經(jīng)驗(yàn)論所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上并不是常識(shí)范疇內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)，而是屬于理性或知性的范疇?？梢哉f(shuō)，在近代哲學(xué)，理性是世界的“終極支撐”，是近代哲學(xué)的“ 本體”，近代發(fā)生的“ 認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”實(shí)質(zhì)上是“ 本體論的理性轉(zhuǎn)向”?，F(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向也并非是以理性為最終訴求的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的破產(chǎn)，只不過(guò)是哲學(xué)的終極追求轉(zhuǎn)到了語(yǔ)言身上?，F(xiàn)代哲學(xué)發(fā)現(xiàn)，在主體與客體之間，主觀與客觀之間，存在著一種中介，就是語(yǔ)言或者符號(hào)世界，它是主體與客體、主觀與客觀統(tǒng)一的媒介。語(yǔ)言哲學(xué)使這個(gè)媒介的進(jìn)一步“發(fā)揚(yáng)光大”，客觀實(shí)在僅僅是語(yǔ)言的“指稱(chēng)”，心靈或者意識(shí)僅僅是語(yǔ)言的“意義”，語(yǔ)言符號(hào)及其邏輯結(jié)構(gòu)被夸張為真正的本體。羅素的邏輯原子主義認(rèn)為，原子命題構(gòu)成邏輯系統(tǒng)，原子事實(shí)構(gòu)成外部世界，哲學(xué)本身就是邏輯分析。維特根斯坦則更進(jìn)一步認(rèn)為，真正的事實(shí)、問(wèn)題，只能存在于邏輯的符號(hào)語(yǔ)言體系中，語(yǔ)言的界限構(gòu)成了“ 我”的世界的界限。維也納學(xué)派把哲學(xué)定義為“意義的追逐”，然而他們所追逐的只是語(yǔ)言的意義，他們用語(yǔ)言的意義代替了存在的意義。海德格爾的“ 語(yǔ)言是存在的寓所”［12］、伽達(dá)默爾的“ 誰(shuí)擁有語(yǔ)言，誰(shuí)就擁有這個(gè)世界”［13］、蒯因的“ 本體論承諾”更是以語(yǔ)言或思維代替存在的典型。從根本上講，現(xiàn)代分析哲學(xué)并非真正拒斥形而上學(xué)或“ 本體論”，而是有它自己的形而上學(xué)或本體論。如果說(shuō)分析哲學(xué)的形而上學(xué)是一種“語(yǔ)言本體論”或“邏輯本體論”，那么現(xiàn)代哲學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”不過(guò)是“本體論的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”。后現(xiàn)代主義把形而上學(xué)界定為“邏各斯中心主義”，這實(shí)際上肯定了形而上學(xué)作為語(yǔ)言學(xué)的必然性?？紤]到古希臘理性哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)性質(zhì)，現(xiàn)代西方哲學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”就在一定意義上使哲學(xué)重新返回了作為它的出發(fā)點(diǎn)的古希臘源頭。從這個(gè)角度看，哲學(xué)的起點(diǎn)同時(shí)預(yù)設(shè)了哲學(xué)的終點(diǎn)，哲學(xué)轉(zhuǎn)向不過(guò)是哲學(xué)在語(yǔ)言和形而上學(xué)道路上的“輪回”。

說(shuō)高爾吉亞對(duì)哲學(xué)發(fā)展路向做出了某種“預(yù)測(cè)”當(dāng)然是無(wú)稽之談。他對(duì)哲學(xué)所起的作用甚至主要是破壞性的，如果他那種獨(dú)斷的不可知論立場(chǎng)蔓延開(kāi)來(lái)，哲學(xué)的追求和思索將變得毫無(wú)意義。不可知論雖然不能等同于懷疑論，但是，我們卻不能否認(rèn)高爾吉亞的不可知論命題蘊(yùn)含著可貴的懷疑和批判精神，而這種精神本身就是幾千年來(lái)西方哲學(xué)發(fā)展以及轉(zhuǎn)向的內(nèi)驅(qū)力。在古希臘哲學(xué)那里，這種精神表現(xiàn)為皮浪“懸擱判斷”的極端懷疑論和蘇格拉底為之慷慨赴死的“真”與“善”的“辯證法”；在近代哲學(xué)那里，這種精神表現(xiàn)為笛卡爾通過(guò)“普遍懷疑”，休謨通過(guò)對(duì)因果關(guān)系的懷疑，以及康德通過(guò)“哥白尼革命”建立知識(shí)的確定性的努力；在現(xiàn)代哲學(xué)那里，這種精神同樣沒(méi)有消亡，維特根斯坦的解決和消除“哲學(xué)問(wèn)題”的努力實(shí)際上是一種更為徹底的懷疑精神，正是由于經(jīng)歷了維特根斯坦哲學(xué)的“洗禮”，真正的哲學(xué)難題才得以顯露，人們才能夠以一種健康平實(shí)的心態(tài)去構(gòu)建思想的大廈。沒(méi)有懷疑和批判精神，就不會(huì)有思想上的否定和超越。在這種意義上，懷疑精神與人類(lèi)追求至真、至善、至美的本體論渴望是相通的。從高爾吉亞命題出發(fā)反思哲學(xué)的發(fā)展道路，我們發(fā)現(xiàn)，所謂的“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”不過(guò)是“本體論的轉(zhuǎn)向”，而“語(yǔ)言學(xué)”轉(zhuǎn)向不過(guò)是哲學(xué)的某種回歸。本體論既是哲學(xué)的原初形態(tài)，也是哲學(xué)的本質(zhì)和根基。人類(lèi)的本體論幻夢(mèng)從來(lái)沒(méi)有停息，幾千年來(lái)的哲學(xué)發(fā)展在根本上體現(xiàn)為終極之思的發(fā)展。高爾吉亞的三個(gè)命題與其說(shuō)預(yù)示著哲學(xué)的發(fā)展方向，不如說(shuō)是預(yù)示著哲學(xué)本體論的發(fā)展方向。套用黑格爾的說(shuō)法，所謂的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”和“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”不過(guò)是本體論追求的大圓圈內(nèi)的小圓圈罷了。形而上學(xué)精神是哲學(xué)的根本精神，是哲學(xué)思維所不能跨越的山嶺，哲學(xué)將在對(duì)終極存在的追索中走向永恒。