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摘 要

自我研究的“現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向”要求自我研究先懸擱本體論問題，突出現(xiàn)象學(xué)問題的優(yōu)先性，把自我感、自我信念、自我知識(shí)的描述、考察和批判反思作為自我哲學(xué)研究的奠基性、核心性工程。常識(shí)化自我知識(shí)被認(rèn)為具有直接性、權(quán)威性和透明性的現(xiàn)象學(xué)特征。笛卡爾、休謨和康德由常識(shí)化自我知識(shí)出發(fā)而賦予自我以“統(tǒng)一的”“簡(jiǎn)單的”和“連續(xù)的”的規(guī)定性。常識(shí)化自我知識(shí)不但塑造了一般人的自我觀念，而且導(dǎo)致了哲學(xué)研究中的自我悖論。對(duì)常識(shí)化自我知識(shí)的反思揭示出自我悖論中的語詞錯(cuò)誤、語法錯(cuò)誤和方法論問題。破解自我悖論離不開心靈觀之重構(gòu)。在心靈觀的重構(gòu)中，自我展現(xiàn)出其復(fù)雜的層次性、結(jié)構(gòu)性和開放性。通達(dá)自我的第一人稱路徑和第三人稱路徑在賦予我們自我知識(shí)的同時(shí)，不斷構(gòu)造自我本身。自我研究必然要求對(duì)包括常識(shí)化自我知識(shí)在內(nèi)的整個(gè)自我知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行反思，挖掘、發(fā)現(xiàn)、評(píng)估和利用其中有價(jià)值的自我知識(shí)形式，而這離不開跨學(xué)科跨文化的研究視角。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向；自我；自我知識(shí)；自我悖論；

作者：王世鵬，華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院心靈與認(rèn)知研究中心副教授（湖北武漢 430079）。

本文載于《學(xué)術(shù)月刊》2020年第2期。

目錄

一、現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向與常識(shí)化自我知識(shí)

二、自我悖論與常識(shí)化自我知識(shí)的反思

三、心靈觀重構(gòu)與自我悖論之破解

四、自我知識(shí)研究的跨學(xué)科跨文化視角

近代以降，就自我研究而形成的諸多理論觀點(diǎn)無不隱含著這樣一個(gè)令人困惑的理論難題：人的任何經(jīng)驗(yàn)的存在都要求有一個(gè)自我存在，否則經(jīng)驗(yàn)便無以成形，但是這個(gè)必須要存在的自我本身卻無法被經(jīng)驗(yàn)到，因而成了幽靈般的空洞存在。其結(jié)果是出現(xiàn)了一個(gè)關(guān)于自我的悖論，即自我這個(gè)對(duì)我們絕對(duì)必要的東西卻不能被我們把握到，盡管自我的種種經(jīng)驗(yàn)是存在的，但自我反倒可能不在。在近代，關(guān)于自我的這一悖論在笛卡爾和休謨的持續(xù)爭(zhēng)論中初現(xiàn)端倪，并經(jīng)由康德“點(diǎn)化”而一舉成名天下知?？档轮?，雖然無數(shù)有智慧的頭腦曾為破解自我悖論貢獻(xiàn)過自己的才智，但事實(shí)卻不幸如康德所言，甚至連最有智慧的人也受到這一悖論的“愚弄和煩擾”。在現(xiàn)代，自我悖論伴隨著自我研究的持續(xù)升溫，再次成為哲學(xué)研究的焦點(diǎn)。在當(dāng)前，自我不但是心靈哲學(xué)、意識(shí)哲學(xué)、形而上學(xué)等哲學(xué)門類的核心議題，而且成為神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等經(jīng)驗(yàn)科學(xué)關(guān)注的對(duì)象，不但積累了大量新的研究成果和理論資源，提供了關(guān)于自我的樣式、類別、條件、作用等的新知識(shí)，而且通過方法論變革，實(shí)現(xiàn)了自我研究的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向，這使自我悖論的破解成為可能。

一、現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向與常識(shí)化自我知識(shí)

縱覽當(dāng)今哲學(xué)的自我研究不難發(fā)現(xiàn)，自我研究早已突破單一的理論視域和方法局限，在多學(xué)科研究成果的影響下形成一個(gè)由眾多不同層次的問題構(gòu)成的龐大問題域。但是，這些不同層次的問題在自我研究中并非是同步展開的，而是具有不同的邏輯優(yōu)先次序。與以往的自我研究強(qiáng)調(diào)應(yīng)首先關(guān)注自我之有無這樣的本體論問題，進(jìn)而才能解答關(guān)于自我的其他問題不同，當(dāng)代心靈哲學(xué)把自我的現(xiàn)象學(xué)問題放在研究的第一序列。當(dāng)代心靈哲學(xué)把自我研究區(qū)分為三個(gè)層面的問題。其一是自我的形而上學(xué)問題，主要涉及對(duì)自我本質(zhì)的詮釋和對(duì)于自我本體論地位的說明，其核心是在判定自我之有無的基礎(chǔ)上揭示自我之所是。其二是自我的現(xiàn)象學(xué)和認(rèn)識(shí)論問題，主要涉及對(duì)諸如自我感、自我意識(shí)、自我覺知等關(guān)于自我的種種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)和認(rèn)識(shí)論地位的說明，其核心是通過分析自我感覺之所是，以探究我們能夠獲得什么樣的自我知識(shí)。其三是自我的倫理學(xué)和作用論問題，主要涉及對(duì)自我及自我知識(shí)的功能作用的認(rèn)知與評(píng)價(jià)，如自我知識(shí)在人的認(rèn)知系統(tǒng)和道德實(shí)踐中能發(fā)揮什么樣的作用，其核心是研究自我知識(shí)對(duì)于主體思維和行為方式的影響。對(duì)于這三個(gè)層面問題的關(guān)注盡管早已經(jīng)或多或少地存在于自古希臘以來的西方哲學(xué)的自我研究當(dāng)中，但是在當(dāng)代心靈哲學(xué)中，不但這些問題本身獲得了更清晰的表達(dá)與呈現(xiàn)，而且這些問題的相互關(guān)系及其解答的優(yōu)先次序也被作為自我研究的一項(xiàng)重要議題。

在自我研究的問題次序上的現(xiàn)象學(xué)問題優(yōu)先表征了當(dāng)前自我研究的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向。所謂現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向，就是要求在自我研究中首先引入現(xiàn)象學(xué)的方法和原則，把自我知識(shí)問題看作是一切關(guān)于自我的哲學(xué)問題的源頭。換言之，自我研究不能一開始就關(guān)注自我的本體論問題，而是要從人們都有關(guān)于自我的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)這樣一個(gè)基本的事實(shí)出發(fā)。如果通過對(duì)自我經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的研究發(fā)現(xiàn)其后真的有自我存在，并能碰到形而上學(xué)問題，那么才有必要過渡到自我的形而上學(xué)研究。英國(guó)哲學(xué)家G. 斯特勞森（Galen Strawson）是當(dāng)今西方自我研究的旗手，他對(duì)自我研究現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向的必要性進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，我們?cè)谔岢霾⒅纸獯鹱晕业谋倔w論問題之前，首先有必要弄清我們追問的這個(gè)自我是什么樣子，而后者是現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)。所以自我研究應(yīng)在次序上優(yōu)先選擇探討自我的現(xiàn)象學(xué)問題，自我的形而上學(xué)和本體論問題雖然重要，但必須放在現(xiàn)象學(xué)問題之后進(jìn)行研究。現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)上基于人們對(duì)自我與自我知識(shí)之間關(guān)系的這樣一種看法，那就是，人們盡管不知道自我是什么，但卻肯定有自我存在，而這不過是因?yàn)槿藗冇蟹N種自我經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的存在。所以，要研究自我應(yīng)該反過來追本溯源從自我知識(shí)入手。按照這樣的思路，就問題的研究次序而言，自我研究首先就要用描述心理學(xué)的方法，梳理并澄清人們關(guān)于自我的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)有哪些樣式、內(nèi)容和表現(xiàn)，再利用多學(xué)科方法研究這些自我知識(shí)的本質(zhì)、限度和條件，之后才能過渡到自我之有無這樣的形而上學(xué)問題和自我的功能作用問題。

現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向的直接目的不在于建立關(guān)于自我存在或者自我本質(zhì)的形而上學(xué)，而在于研究我們的意識(shí)與自我感之間的聯(lián)系，把自我的現(xiàn)象學(xué)作為切入自我本身的前提。在此種研究中，自我感、自我經(jīng)驗(yàn)或者經(jīng)驗(yàn)自我之類語詞的使用只能取其現(xiàn)象學(xué)意義，它們不指涉任何實(shí)在的自我，而只是純粹的某種經(jīng)驗(yàn)形式。我們不能確定自我存在，但是可以確定的是我們有關(guān)于自我的感覺。比如，就自我感這種常見的自我知識(shí)形式而言，人們憑借自我感而把自己感覺為一種心理的在場(chǎng)，一個(gè)心理的某人或者一個(gè)單一的心理事物。在現(xiàn)象上，自我感表現(xiàn)為：我們知道，成為我，感覺起來之所是（what it is like to be me）。這時(shí)一旦進(jìn)一步追問自我感有無一個(gè)實(shí)在的自我作為其對(duì)象，則問題就超越現(xiàn)象學(xué)的界限，進(jìn)入形而上學(xué)的領(lǐng)域。自我的現(xiàn)象學(xué)問題和形而上學(xué)問題被混淆在一起有兩個(gè)方面的原因。其一，與自我經(jīng)驗(yàn)有關(guān)的語詞帶有誤導(dǎo)性。G.斯特勞森強(qiáng)調(diào)說，關(guān)于自我經(jīng)驗(yàn)之類的語詞在使用中具有一定的“欺騙性”和“迷惑性”，它們會(huì)讓人誤以為被言說的是自我實(shí)在，而實(shí)際上被說的只是關(guān)于自我的經(jīng)驗(yàn)。比如自我經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)著的自我意思混同，都被解釋為作為自我的經(jīng)驗(yàn)或關(guān)于自我的經(jīng)驗(yàn)。其二，在自我研究的方法進(jìn)路中始終存在一種矛盾，一方面，自我經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的真實(shí)存在并不構(gòu)成自我存在的理由；另一方面，自我經(jīng)驗(yàn)知識(shí)似乎是我們洞察自我的唯一途徑，離開了自我經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，我們無以言說自我。按照G. 斯特勞森的區(qū)分，自我研究的方式方法看似多樣，但根本的方法路徑不外自然主義和現(xiàn)象學(xué)兩種。分析哲學(xué)中占主導(dǎo)傾向的自然主義路徑的根本缺陷在于它忽視了自我經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的現(xiàn)象學(xué)意義，在現(xiàn)象學(xué)分析缺位的情況下直接導(dǎo)向各種形而上學(xué)問題，如自我之有無、樣式、構(gòu)成、功能等。

自我知識(shí)研究在邏輯上應(yīng)該走在自我研究之先，但是如果按照現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向所要求的描述心理學(xué)的方法進(jìn)行審視，則會(huì)發(fā)現(xiàn)，關(guān)于自我知識(shí)的研究相對(duì)于自我研究嚴(yán)重滯后。其表現(xiàn)有二。其一，對(duì)自我知識(shí)樣式、類別和范圍的研究受限，無法滿足自我研究的要求。一方面，自我研究在神經(jīng)科學(xué)、心靈哲學(xué)、精神病學(xué)等學(xué)科的共同參與下成為哲學(xué)的前沿?zé)狳c(diǎn)，衍生出最低限度自我論、社會(huì)自我論、幻覺自我論、生態(tài)學(xué)自我論等大量各具特色的自我論。但另一方面，自我知識(shí)研究卻沒有伴隨這些自我論的出現(xiàn)走向繁榮，甚至經(jīng)驗(yàn)科學(xué)利用現(xiàn)代技術(shù)手段獲得的一些新的自我知識(shí)形式被遺漏掉。其二，常識(shí)化自我知識(shí)仍然在自我知識(shí)研究中占據(jù)主導(dǎo)地位。大量未經(jīng)反思的常識(shí)化自我知識(shí)在自我研究中的運(yùn)用，不但誘使人們形成種種錯(cuò)誤的自我觀念，而且以潛移默化的方式導(dǎo)致人們對(duì)其他自我知識(shí)形式產(chǎn)生錯(cuò)誤理解。常識(shí)化自我知識(shí)源自人們關(guān)于自己的內(nèi)在心靈狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，這種知識(shí)人人都有，不用專門學(xué)習(xí)，是作為常識(shí)而存在的知識(shí)。比如，人們即便不清楚有沒有自我，難以回答自我到底是什么，不知道我們何以能夠獲得關(guān)于自我的種種知識(shí)，但是在日常生活中卻積累起大量關(guān)于自己內(nèi)在心理狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。所以，在一般人看來，常識(shí)化自我知識(shí)是確定無疑的。常識(shí)化自我知識(shí)的確定無疑可以在與其他類型的知識(shí)的對(duì)照中呈現(xiàn)出來。一般來說，常識(shí)化自我知識(shí)具有三個(gè)明顯的現(xiàn)象學(xué)特征，即直接性、權(quán)威性和透明性。

首先，我們關(guān)于自己內(nèi)心狀態(tài)的知識(shí)都是無需推論而直接獲得的。我們有許多不同的關(guān)于我們自身的知識(shí)，其中有些知識(shí)我們?cè)讷@取時(shí)并不比別人具有更明顯的優(yōu)勢(shì)，比如關(guān)于我的樣貌、身高、體重、健康狀況等方面的知識(shí)。我要借助體重秤才能知道自己的體重，在這一點(diǎn)上我并不比別人有特殊的優(yōu)勢(shì)。但是，關(guān)于我的內(nèi)在心理狀態(tài)的知識(shí)卻不一樣。比如，我可以直接地知道我現(xiàn)在想到了你，但是你卻不能夠直接知道這一點(diǎn)。這里似乎有一條我們通達(dá)自己內(nèi)心世界的優(yōu)越通道：與關(guān)于身體和外部世界的知識(shí)相比，一個(gè)人能夠更快、更直接地獲取關(guān)于自己心靈的知識(shí)。其他人需要通過觀察我的行為，以推論或者猜測(cè)的方式獲得關(guān)于我的內(nèi)在心理狀態(tài)的知識(shí)，但是我獲得這些知識(shí)不需要推論，而是直接獲知的。換言之，我最知道我，我比別人更懂我。

其次，我們關(guān)于自己內(nèi)心狀態(tài)的知識(shí)是不可錯(cuò)的，因而是具有權(quán)威性的。對(duì)于我自己內(nèi)心狀態(tài)的這一類知識(shí)，我不但比別人知道得“更快”，而且還能夠知道得“更好”。在人們的常識(shí)觀念中，我們每個(gè)人都能比別人更清楚準(zhǔn)確地知道自己的內(nèi)在心理狀態(tài)。所以，如果我們的心靈中真有一個(gè)自我存在的話，那么我們關(guān)于自我的知識(shí)就應(yīng)該是所有的知識(shí)形式中最可靠、最具權(quán)威性的一類知識(shí)，是不可錯(cuò)的知識(shí)。在這類知識(shí)中，我不但是認(rèn)識(shí)的主體，而且是被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，這決定了自我知識(shí)的獲取只能夠采取我反觀自身即反省的方式。自我知識(shí)的這種獨(dú)特的獲取方式，使得我成為關(guān)于我自己的各個(gè)方面的知識(shí)的絕對(duì)權(quán)威。我關(guān)于自己此時(shí)此刻樣貌和體重的知識(shí)可能會(huì)出錯(cuò)，但是我關(guān)于自己此時(shí)此刻內(nèi)心想法的知識(shí)一定不會(huì)出錯(cuò)。質(zhì)言之，我對(duì)關(guān)于我的心靈的知識(shí)具有權(quán)威性。這種權(quán)威性也可以稱作是自我知識(shí)對(duì)錯(cuò)誤的免疫性，即我們?cè)谧晕抑R(shí)基礎(chǔ)上做出的相關(guān)判斷是不可錯(cuò)的。

最后，關(guān)于我的心靈的知識(shí)，對(duì)我自己而言是毫無保留地呈現(xiàn)出來的。就知識(shí)的對(duì)象而言，沒有任何其他類型的知識(shí)對(duì)象能夠完全地一下子把自己暴露在我們的面前，但自我知識(shí)則不同：我的內(nèi)在心理狀態(tài)對(duì)我自己而言是透明的，我總能獲得關(guān)于我自己的完整的知識(shí)。拋開潛意識(shí)，人的心靈中不會(huì)有任何既在意識(shí)當(dāng)中，而又不被意識(shí)到的東西。所以，如果心靈中有我的話，那么這個(gè)我就一定能夠被意識(shí)到。如果我想你，那么毫無疑問我會(huì)清楚地知道我想你。如果你害怕蛇，如果你想喝水，那么毫無疑問你應(yīng)該清楚地知道自己的這些心理狀況。而且由于意識(shí)的連續(xù)性，自我知識(shí)也是連續(xù)的。反過來，自我知識(shí)的完整性和連續(xù)性，意味著自我知識(shí)的主體和對(duì)象即自我本身也一定是統(tǒng)一的、連續(xù)的。

二、自我悖論與常識(shí)化自我知識(shí)的反思

常識(shí)化自我知識(shí)不但潛移默化地塑造了一般人的自我觀念，即常識(shí)化的自我觀，而且導(dǎo)致了自我哲學(xué)研究中的自我悖論。通常認(rèn)為，笛卡爾所持的是一種典型的關(guān)于自我知識(shí)的常識(shí)化觀點(diǎn)，并認(rèn)為我們具有關(guān)于自我的清晰的直觀知識(shí)。他在經(jīng)過一番全面細(xì)致的懷疑和考察之后說：“所以，在對(duì)上面這些很好地加以思考，同時(shí)對(duì)一切事物仔細(xì)地加以檢查之后，最后必須做出這樣的結(jié)論，而且必須把它當(dāng)成確定無疑的，即有我，我存在這個(gè)命題，每次當(dāng)我說出它來，或者在我心里想到它的時(shí)候，這個(gè)命題必然是真的。”笛卡爾的我思故我在，實(shí)質(zhì)上表征的是對(duì)自我知識(shí)與自我之間關(guān)系的追問與回答。其思路是：首先肯定我知道我在思考，這就是獲得了關(guān)于自我的一類知識(shí)，接著再從自我知識(shí)出發(fā)去追問已經(jīng)被我知道的這個(gè)“自我”究竟是什么。憑借這種自我知識(shí)，笛卡爾不但肯定了自我的存在，即我就體現(xiàn)在我思的行動(dòng)當(dāng)中，而且給出了對(duì)于自我的正面規(guī)定，即自我是統(tǒng)一的、簡(jiǎn)單的、連續(xù)的。這與常識(shí)化的自我知識(shí)所理解的自我具有完全一致的規(guī)定性。所以，從自我知識(shí)中追溯自我，由自我知識(shí)的特征而探究自我本身的規(guī)定性，這就是笛卡爾的自我研究路徑。

休謨最先質(zhì)疑笛卡爾關(guān)于自我的論證，并對(duì)我們覺察到自我的能力表示懷疑。首先，自我知識(shí)和自我之間并沒有必然的聯(lián)系，自我知識(shí)的存在無法表征自我的存在。休謨認(rèn)為，我們的知覺是相互獨(dú)立的，根本不需要任何其他東西來支撐其存在，因此他看不出知覺怎樣和自我發(fā)生聯(lián)系，如何能夠歸屬于自我。而且，不同的知覺在心靈這個(gè)劇場(chǎng)當(dāng)中“你方唱罷我登場(chǎng)”，在知覺的背后根本找不到任何統(tǒng)一的、簡(jiǎn)單的、連續(xù)的作為自我的東西。其次，內(nèi)省是獲取自我知識(shí)的方式，但是自我本身卻并不在內(nèi)省當(dāng)中出現(xiàn)。休謨強(qiáng)調(diào)，借助內(nèi)省，他除了發(fā)現(xiàn)各種各樣的特殊的知覺以外，觀察不到別的任何東西。由此休謨認(rèn)為，笛卡爾式的自我觀念全無意義，自我就是知覺之間的一種接近或相似關(guān)系。這意味著人們的常識(shí)化的自我概念不過是一種“虛構(gòu)”。自我決不能成為直接被覺知到的對(duì)象，決不能出現(xiàn)在內(nèi)省當(dāng)中。最后，自我不能單獨(dú)作為一類知識(shí)的對(duì)象而被把握到。在休謨看來，人們關(guān)于自我的知識(shí)總是與關(guān)于其他對(duì)象的知識(shí)在一起而被把握到的，沒有一個(gè)純粹的關(guān)于自我本身的知識(shí)。這意味著，如果我們把自己的心理狀態(tài)作為自己知識(shí)的對(duì)象，那么我們必須在此對(duì)象中進(jìn)一步辨明自我和與自我有關(guān)的其他對(duì)象之間的關(guān)系。

笛卡爾(左)、休謨(中)與康德(右)

康德曾嘗試采用一種折中的方式來化解笛卡爾和休謨?cè)谶@一問題上的矛盾。在康德看來，就我們不得不具有一個(gè)自我而言，笛卡爾是正確的；就我們不可能體驗(yàn)到自我或者只能把自我看作一個(gè)抽象而空洞的零而言，休謨又是正確的。但是康德的這種折中的解答方案并不能令人信服。一方面，康德認(rèn)為，統(tǒng)一、簡(jiǎn)單、連續(xù)的自我是任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虼嬖诘慕^對(duì)必要的前提條件，因?yàn)槿魏我粋€(gè)經(jīng)驗(yàn)自身的獨(dú)立存在，都意味著這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的每一個(gè)部分都被給予了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)者。這就類似于一個(gè)人擁有對(duì)一首詩的經(jīng)驗(yàn)，其前提是這個(gè)人必須擁有對(duì)這首詩中每一個(gè)字的經(jīng)驗(yàn)。就此而言康德支持笛卡爾的觀點(diǎn)。但是另一方面，康德又和休謨一樣否認(rèn)我們能夠?qū)@個(gè)統(tǒng)一的自我有任何經(jīng)驗(yàn)。其理由是，盡管我們的一切經(jīng)驗(yàn)都有在時(shí)間和空間上延展的性質(zhì)，否則我們就覺察不到它，但是自我卻沒有任何這樣的延展性質(zhì)，它是純粹的“空意識(shí)”，不能被我們經(jīng)驗(yàn)到。所以，自我盡管必不可少，但它本身只能被看作是一個(gè)不能夠被經(jīng)驗(yàn)到的空洞的抽象，即“等于X的東西”。這樣一來，康德的自我理論中就出現(xiàn)了自我的悖論：經(jīng)驗(yàn)的存在要求一個(gè)常識(shí)化的自我的存在，但是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)之存在絕對(duì)必要的自我本身，卻并不能被經(jīng)驗(yàn)到其存在。

自我悖論雖然明確呈現(xiàn)在康德的自我理論中，但其源頭在笛卡爾。笛卡爾依照常識(shí)化的自我知識(shí)來言說自我，從自我知識(shí)出發(fā)以迂回的方式闡述自我的存在地位和規(guī)定性。休謨盡管批評(píng)笛卡爾的自我觀念，但在自我研究的理論方法上并沒有超越笛卡爾，而同樣是從常識(shí)化的自我知識(shí)出發(fā)否定笛卡爾的結(jié)論?？档略诶^承笛卡爾和休謨自我理論的同時(shí)也繼承了他們對(duì)于常識(shí)化自我知識(shí)的理解，因此康德對(duì)笛卡爾和休謨自我理論的調(diào)和不但難以奏效，反而使其中隱藏的矛盾激化。自我悖論就是這一矛盾激化的產(chǎn)物。笛卡爾、休謨和康德的自我理論對(duì)現(xiàn)當(dāng)代西方自我的研究具有重要影響，而常識(shí)化的自我知識(shí)，則是這三種自我理論進(jìn)行理論構(gòu)造的邏輯起點(diǎn)。笛卡爾、休謨和康德三者所構(gòu)建的自我理論中的矛盾沖突表明，常識(shí)化自我知識(shí)以及與之相伴而生的自我觀念正是自我悖論產(chǎn)生的根源。要破解自我悖論，就要重視自我知識(shí)在自我研究中的地位，反思常識(shí)化的自我知識(shí)，在自我知識(shí)的重構(gòu)中重新審視其與自我本身的關(guān)系。

常識(shí)化自我知識(shí)是人們?cè)谌粘Ｉ钪兄饾u累積的關(guān)于自我的一些零散、自發(fā)形成的思想資源，它潛存于每個(gè)人的心靈當(dāng)中，雖然在人們的日常生活實(shí)踐中發(fā)揮指導(dǎo)作用，但其本身卻是前科學(xué)的，充斥著大量的矛盾和謬誤，不能用來指導(dǎo)嚴(yán)肅的科學(xué)和哲學(xué)研究。由常識(shí)化自我知識(shí)切入的自我研究導(dǎo)致了自我悖論的產(chǎn)生，這表明未經(jīng)反思的常識(shí)化自我知識(shí)不能直接勝任在自我研究中發(fā)揮關(guān)鍵作用的角色。就自我的哲學(xué)研究而言，如果把自我知識(shí)作為切入自我的手段，那就必須對(duì)自我知識(shí)進(jìn)行嚴(yán)格的反思，在獲得關(guān)于自我的可靠的現(xiàn)象學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)上，才能進(jìn)而展開關(guān)于自我的其他方面的研究。

第一，常識(shí)化的自我知識(shí)中存在大量的語詞錯(cuò)誤。常識(shí)化的自我知識(shí)中含有大量意思模糊、界限不清的語詞，這些詞匯能夠勝任日常生活的語用要求，但它們?cè)谡軐W(xué)研究中被照搬和使用會(huì)導(dǎo)致自我理論中的諸多謬誤。這些詞匯構(gòu)成了常識(shí)化自我知識(shí)中的語詞錯(cuò)誤，即由語詞的不當(dāng)使用而造成的錯(cuò)誤。比如在日常生活中經(jīng)常被用到的“意識(shí)”“思維”“自我”等詞匯，在笛卡爾的自我研究中造成語詞錯(cuò)誤并導(dǎo)致誤解。J. 希爾（J. Shear）對(duì)笛卡爾著名的“我思故我在”的文本分析就指出了其中存在的語詞錯(cuò)誤。在J. 希爾看來，“Cogito ergo sum”在現(xiàn)代英語中的正確理解應(yīng)該是“我有意識(shí)，故我存在”，而不是人們通常所理解的“我思故我在”。這種觀點(diǎn)的文本根據(jù)在于，無論是在拉丁語還是在法語中，笛卡爾所用的“Cogito”一詞想要表明的都是我們現(xiàn)在所謂的“在意識(shí)中”（being conscious），而非單純的“思維”，因?yàn)槌怂季S之外，它還包含希望、感受、想象、理解、懷疑等。但無論是笛卡爾還是其思想的很多研究者，都同樣受到常識(shí)化自我知識(shí)的影響，沒有對(duì)意識(shí)、思維和自我等詞匯做出必要的區(qū)分。甚至笛卡爾明確地把意識(shí)和自我等同起來。所以，在笛卡爾看來，一個(gè)人既然不能懷疑自己意識(shí)的存在，也就不能懷疑自我的存在。而這樣一個(gè)我們確定無疑其存在的自我，就是意識(shí)，即在一個(gè)人的覺察中始終存在的單一的、簡(jiǎn)單的、連續(xù)的這同一個(gè)意識(shí)。

第二，常識(shí)化自我知識(shí)中的語法錯(cuò)誤是存在范圍更廣且后果更為嚴(yán)重的一類錯(cuò)誤。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，語法錯(cuò)誤是自我理論的本質(zhì)，自我完全是由于哲學(xué)家們誤解反身代詞的用法而杜撰出來的。G.斯特勞森盡管反對(duì)把自我的所有問題都?xì)w結(jié)為語言問題，認(rèn)為先驗(yàn)的自我感是“自我”這樣的詞匯產(chǎn)生的根源，但他把對(duì)于“自我”的語法分析和澄清作為構(gòu)建自我理論的前提。他認(rèn)為“自我”這個(gè)詞有雙重用法，有時(shí)指代整體的人，有時(shí)指代心理自我，我們的自我知識(shí)是基于心理自我而產(chǎn)生的知識(shí)。質(zhì)言之，我們用“自我”一詞指稱的東西是具有延展性的，有時(shí)它只延展到心理上的自我，有時(shí)則會(huì)更大范圍地延展到作為我所是的那個(gè)人。這就像“城堡”這個(gè)詞所指代的東西，有時(shí)只延展到城堡這個(gè)建筑本身，有時(shí)則會(huì)延展到整個(gè)建筑內(nèi)包含的其他所有建筑物和地面。但是常識(shí)化自我知識(shí)完全沒有意識(shí)到自我的這種延展性，它或者把心理自我當(dāng)作是一個(gè)孤立的片段，或者把心理自我和作為一個(gè)人的自我混淆在一起。比如“我一個(gè)人在教室里”和“我想到了你”這兩個(gè)句子。前者作為主體的自我是一個(gè)人，意思是有一個(gè)人在教室里，這個(gè)人是我。后者作為主體的自我是心理自我，意思是我處在“想你”這樣一個(gè)特殊的心理狀態(tài)當(dāng)中。根據(jù)這種區(qū)分，后者是自我知識(shí)，而前者并不屬于自我知識(shí)的范圍，因?yàn)榍罢咧谐霈F(xiàn)的自我的延展范圍已經(jīng)超出了心理自我的界限。常識(shí)化自我知識(shí)無視自我延展性的后果，是把一些本不屬于自我知識(shí)的特性歸屬于自我知識(shí)，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上對(duì)自我進(jìn)行規(guī)定。

即便拋開作為個(gè)人的自我，只考察心理自我本身，常識(shí)化自我知識(shí)中仍然存在嚴(yán)重的語法錯(cuò)誤。當(dāng)代哲學(xué)的自我研究中存在著所謂內(nèi)在主義和外在主義的爭(zhēng)論。在外在主義看來，無論是笛卡爾、休謨和康德的自我理論，還是當(dāng)前各種版本的內(nèi)在主義自我理論，共同之處都是始終把自我作為主體去研究，在研究時(shí)始終停留在主體內(nèi)部，這是一種從內(nèi)部出發(fā)的立場(chǎng)。這種從內(nèi)部出發(fā)的立場(chǎng)最大的問題就在于它沒有區(qū)分主體的自我和客體的自我。主體的自我是第一人稱的現(xiàn)象“我”（I），而客體的自我是第三人稱的現(xiàn)象“我”（me）。休謨對(duì)笛卡爾的批評(píng)就指出了自我在自我知識(shí)中扮演的矛盾角色，那就是，自我既作為主體，又作為客體。維特根斯坦曾闡明這種區(qū)別。按照維特根斯坦的說法，自我（I）有兩種用法，一是作為主體的用法，一是作為客體的用法。因此，在關(guān)于自我的報(bào)告中，不能把同一個(gè)自我既作為主體，又作為客體，否則會(huì)導(dǎo)致誤解。常識(shí)化自我知識(shí)關(guān)于自我知識(shí)的直接性的認(rèn)識(shí)就源自這種誤解。

第三，常識(shí)化自我知識(shí)把內(nèi)省看作是獲得自我知識(shí)的唯一手段，但是實(shí)際上我們有多種手段可以獲取自我知識(shí)。內(nèi)省是我們獲取關(guān)于自己心靈的知識(shí)的最基本的能力，但卻不是唯一的能力。但是在常識(shí)化自我知識(shí)中，一切關(guān)于心靈的知識(shí)的獲得都被歸因于內(nèi)省，因?yàn)閮?nèi)省被看作是我們通達(dá)心靈所能夠訴諸的唯一能力，其結(jié)果是這種能力被嚴(yán)重夸大了。內(nèi)省能力被夸大的表現(xiàn)就是，自我知識(shí)被認(rèn)為是不可錯(cuò)的，是無遺漏的（顯著的）。

當(dāng)前一些研究者利用跨學(xué)科跨文化的研究方法，擺脫內(nèi)省的局限，構(gòu)造多元化的自我知識(shí)。比如當(dāng)今西方心靈哲學(xué)在自我知識(shí)研究中就倡導(dǎo)一種多元的方法論取向，一方面重視對(duì)自我知識(shí)的現(xiàn)象學(xué)分析，另一方面利用神經(jīng)科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)的成果以及現(xiàn)代分析哲學(xué)的方法來對(duì)自我知識(shí)進(jìn)行自然化說明。其中與純意識(shí)體驗(yàn)有關(guān)的一些特殊的自我知識(shí)形式成為哲學(xué)和科學(xué)自我研究關(guān)注的焦點(diǎn)。法欣利（Wolfgang Fasching）用現(xiàn)象學(xué)分析的方法來研究純意識(shí)體驗(yàn)中呈現(xiàn)的自我意識(shí)。他區(qū)分了兩種類型的自我意識(shí)，一是具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的自我，二是經(jīng)驗(yàn)本身的自我顯現(xiàn)。他認(rèn)為達(dá)到純意識(shí)體驗(yàn)的途徑就在于通過抑制前一種類型的自我意識(shí)，以顯示出后一種類型的自我意識(shí)，這后一種自我意識(shí)更為基本，它使我們成為了主體性的存在。我們通常的自我意識(shí)能把我們自己和別人區(qū)別開，也就是說把某些經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容看成是我們自己的，但是我們以這種方式卻絕對(duì)不能真正意識(shí)到正在進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)這個(gè)活動(dòng)本身。比如，一個(gè)人絕對(duì)不能在其他的對(duì)象中發(fā)現(xiàn)自己作為對(duì)象的意識(shí)，而只能夠經(jīng)驗(yàn)到自己作為一個(gè)對(duì)象在場(chǎng)。

純意識(shí)體驗(yàn)之所以能夠被用于解答關(guān)于自我的各種問題，是因?yàn)橹黧w總會(huì)在直觀上把純意識(shí)體驗(yàn)與自我聯(lián)系在一起：一個(gè)主體把覺知到的一切都從心靈中剔除，同時(shí)還能夠保持清醒，那么剩下的就一定是主體的自我了。J. 希爾從純意識(shí)體驗(yàn)的視角出發(fā)，分析了笛卡爾、休謨和康德自我知識(shí)理論。他認(rèn)為，笛卡爾、休謨和康德關(guān)于自我知識(shí)的分析中，實(shí)際上有一個(gè)重要的線索沒有被挖掘出來，那就是他們都把純意識(shí)體驗(yàn)作為一種對(duì)自我的經(jīng)驗(yàn)，離開了這一點(diǎn)，他們對(duì)自我知識(shí)的說明就都是無法理解的。對(duì)笛卡爾和洛克而言，唯有純意識(shí)體驗(yàn)?zāi)軌蛸x予其常識(shí)化的簡(jiǎn)單意識(shí)以經(jīng)驗(yàn)的意義，因?yàn)槠渌^的常識(shí)化的簡(jiǎn)單意識(shí)決定著但又不同于我們變化的知覺，那它就只能采取一個(gè)純意識(shí)的形式。否則，如果這個(gè)常識(shí)化的簡(jiǎn)單意識(shí)有了經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，那它就應(yīng)該在自省中被觀察到，休謨正是抓住這一點(diǎn)對(duì)笛卡爾的自我觀念進(jìn)行否定。對(duì)休謨而言，唯有這種純意識(shí)體驗(yàn)才能夠賦予獨(dú)立于全部經(jīng)驗(yàn)集合的自我觀念以經(jīng)驗(yàn)的含義。對(duì)康德而言，唯有這種純意識(shí)體驗(yàn)才能夠滿足其所謂的無一切可識(shí)別標(biāo)志的說明。從純意識(shí)體驗(yàn)這一新的視角出發(fā)，就有了獲取自我知識(shí)的一種新的方法，這種方法有助于我們以一種經(jīng)驗(yàn)的方式化解笛卡爾、康德和休謨的自我理論之間的矛盾，化解關(guān)于自我知識(shí)的哲學(xué)構(gòu)造與一般人的常識(shí)之間的矛盾。

三、心靈觀重構(gòu)與自我悖論之破解

以何種方式研究自我，不只是一個(gè)方法論問題，其中還包含有關(guān)于自我的基本的形而上學(xué)問題。因?yàn)檠芯孔晕业姆椒▽?shí)質(zhì)上表征了我們通達(dá)自我的方式，即我們能夠通過何種路徑進(jìn)入我們的心靈，獲得關(guān)于自我的知識(shí)。而如何通達(dá)自我，在根本上是與自我的本質(zhì)問題聯(lián)系在一起的。對(duì)于沒有自我知識(shí)的動(dòng)物或者機(jī)器而言，通向我們所謂的自我的道路是封閉的，這樣的動(dòng)物和機(jī)器沒有自我，也沒有關(guān)于自我的問題。自我的存在與人的身體的存在不同，身體的存在不需要任何通達(dá)身體的方式來構(gòu)成其存在。比如，我們不需要用視覺、觸覺等覺知身體的方式來構(gòu)成我們的身體。但是自我的存在則不同，通達(dá)自我的路徑如內(nèi)省實(shí)際上就是自我得以存在的前提條件。正如加拉格爾所說：“路徑（自我知識(shí)）是自我的構(gòu)成方面?！蔽覀儗?shí)際上有兩條路徑可以通達(dá)自我，一是從內(nèi)部出發(fā)的第一人稱的路徑，二是從外部出發(fā)的第三人稱的路徑。這兩條路徑在賦予我們自我知識(shí)的同時(shí)，也在不斷重構(gòu)自我本身。現(xiàn)代西方心靈哲學(xué)注意到與這兩種路徑相關(guān)的自我知識(shí)。比如，按照自我知識(shí)所表述的心理內(nèi)容區(qū)分出作為命題覺知的自我知識(shí)和作為直接覺知的自我知識(shí)。在前一類自我知識(shí)中，意識(shí)的直接對(duì)象是一個(gè)命題或者事態(tài)（包括屬性和關(guān)系等），如“我意識(shí)到我是教室里唯一的男性”。在后一類自我知識(shí)中，覺知的對(duì)象是一個(gè)特殊的事物，如“我想到了我媽媽”。

把第一人稱路徑和第三人稱路徑結(jié)合起來，是當(dāng)前心靈哲學(xué)自我研究的一個(gè)基本的方法論傾向。訴諸第一人稱經(jīng)驗(yàn)是把握自我的首要方法，盡管有不同的方法論偏重的存在，但任何形式的自我知識(shí)都不能完全擺脫第一人稱方法的影響。第三人稱方法及其與第一人稱方法的結(jié)合可以提供更加多元化的自我知識(shí)，它的一個(gè)典型案例就是當(dāng)前哲學(xué)和科學(xué)自我研究中經(jīng)常被論及的盲視現(xiàn)象。當(dāng)一個(gè)人的視覺皮層的特定區(qū)域受到損傷時(shí)，這個(gè)人會(huì)喪失視覺經(jīng)驗(yàn)，報(bào)告說自己是一個(gè)盲人。但是對(duì)這個(gè)人的第三人稱觀察會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)人可以正常地視物和行動(dòng)，與常人無異。其結(jié)果就是，盲視者自以為是一個(gè)盲人，但是在外部觀察者看來他并不是盲人。盲視者當(dāng)然并不是真正的盲人，其心靈擁有關(guān)于外部環(huán)境的各種空間位置信息，并以此來指導(dǎo)其行為。但是盲視者在第一人稱視角下卻無法通達(dá)自己心靈的特定區(qū)域，即無法獲得有關(guān)自己視覺經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，因此盲視者會(huì)將自己“構(gòu)造”成一個(gè)盲人。盲視為自我悖論提供了生動(dòng)的例示。就像盲視是由第一人稱視角所導(dǎo)致的一樣，內(nèi)省導(dǎo)致了自我悖論：內(nèi)省既是通達(dá)自我的方式，又是構(gòu)成自我的要素，因此內(nèi)省本身的存在要求一定要有一個(gè)自我存在，否則內(nèi)省就無以進(jìn)行，但是內(nèi)省作為自我的構(gòu)成要素又無力覺察到自我的存在。歸根到底，內(nèi)省只能讓我們?cè)谟邢薜某潭壬险J(rèn)識(shí)心靈，自我并不完全把自己呈現(xiàn)在內(nèi)省的視野當(dāng)中。所以，與自我有關(guān)的問題并不是一個(gè)局域性問題，不能僅僅依靠第一人稱的方法來解決，而是要在一個(gè)更加整體化的視野中考察心靈、大腦與行動(dòng)的關(guān)系。其中的關(guān)鍵是改變舊的心靈觀念，重構(gòu)心靈的地形學(xué)、地貌學(xué)、動(dòng)力學(xué)和結(jié)構(gòu)論。唯有依靠多元化自我知識(shí)對(duì)心靈觀念的重構(gòu)，自我悖論才有望破解，關(guān)于自我問題的答案才能夠清晰呈現(xiàn)出來。

利用第一人稱方法從內(nèi)部入手分析心靈的結(jié)構(gòu)層次能夠部分地為自我悖論的破解提供思路。常識(shí)化自我知識(shí)所依賴的內(nèi)省是典型的第一人稱經(jīng)驗(yàn)的方法。就人的整個(gè)心靈而言，即便拋開無意識(shí)的因素，有意識(shí)的心靈本身當(dāng)中也有內(nèi)省無法顯現(xiàn)出來的東西。著名哲學(xué)家C.麥金在承認(rèn)意識(shí)和無意識(shí)區(qū)別的基礎(chǔ)上，對(duì)意識(shí)本身的結(jié)構(gòu)進(jìn)行了分析。在麥金看來，意識(shí)自身并非鐵板一塊，而是有著表層和底層的區(qū)別，以此為基礎(chǔ)，人的心靈可以區(qū)分為三個(gè)不同的層次，分別是意識(shí)的表層、意識(shí)的潛在結(jié)構(gòu)和無意識(shí)的部分（其中包括情感無意識(shí)和計(jì)算無意識(shí)）。這三個(gè)層次中，只有意識(shí)的表層對(duì)內(nèi)省是開放的，其他兩個(gè)區(qū)域?qū)?nèi)省而言都是盲區(qū)。換言之，一個(gè)人在通過內(nèi)省關(guān)注自己任何一個(gè)心理狀態(tài)的同時(shí)，都會(huì)遺漏兩個(gè)方面：一是正在發(fā)生的無意識(shí)心理過程，二是正被意識(shí)到的那個(gè)心理狀態(tài)的底層的、潛在的方面。所以，意識(shí)必定有一個(gè)潛在的結(jié)構(gòu)，這個(gè)潛在的結(jié)構(gòu)導(dǎo)致了意識(shí)有一個(gè)無法被意識(shí)到的維度，這決定了我們不可能通過內(nèi)省把握意識(shí)的全部?jī)?nèi)容。因此，確實(shí)有些事件在我們的意識(shí)中發(fā)生而沒有被我們意識(shí)到。意識(shí)對(duì)內(nèi)省而言并非是完全透明和開放的?！皟?nèi)省可被理解為一個(gè)在你意識(shí)中的意識(shí)，但是在你意識(shí)中有比你通過內(nèi)省所意識(shí)的東西更多的東西。”內(nèi)省作為意識(shí)中的意識(shí)，實(shí)質(zhì)上就是一種反思性意識(shí)。就人的意識(shí)內(nèi)部而言，可以區(qū)分為兩個(gè)不同的層面，一是反思性意識(shí)即內(nèi)省，二是作為內(nèi)省之對(duì)象的基礎(chǔ)層次的意識(shí)，如看到紅色。但是，因?yàn)橐庾R(shí)的潛在結(jié)構(gòu)的存在，基礎(chǔ)層次的意識(shí)的本質(zhì)并不能完全由對(duì)它的反思性意識(shí)揭示出來。對(duì)自我的反思性意識(shí)同樣如此，反省并不能完全揭示自我。比如，我看到紅色的某物這個(gè)一階意識(shí)現(xiàn)象，并不是我通過內(nèi)省這個(gè)二階意識(shí)完全能夠把握到的，內(nèi)省可以理解的只是現(xiàn)象學(xué)層次的自我，比如我的紅色經(jīng)驗(yàn)。在現(xiàn)象學(xué)層次的自我的背后還有一個(gè)潛在的結(jié)構(gòu)層次是被內(nèi)省所遺漏的，這就是深層自我。

利用第三人稱方法從外部入手分析心靈，能夠形成關(guān)于自我的更完整的圖景。第一人稱方法關(guān)注的是自我的現(xiàn)象學(xué)層面。問題在于，現(xiàn)象學(xué)層面的研究究竟在多大程度上有助于我們理解自我？我可以像表征我的客廳中的一件家具那樣，對(duì)我的心靈中的自我進(jìn)行表征嗎？心靈不是客廳式的存在，自我也不是我的心靈中的一件家具。仿照我們表征外部世界中事物的方式，把自我設(shè)想成是心靈空間中的一個(gè)存在物，進(jìn)而去獲得關(guān)于自我的各種知識(shí)，這完全是對(duì)心靈結(jié)構(gòu)的一種錯(cuò)誤理解。心靈并不是一個(gè)封閉的內(nèi)部空間，自我也不是心靈空間中具有完全一致的內(nèi)在規(guī)定性的東西。根據(jù)心靈延展性的觀點(diǎn)，心靈是以身體為中心的，但是并不局限在身體的邊界之中，人類的認(rèn)知是由身體外環(huán)境中的活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)的。從外部立場(chǎng)出發(fā)來研究心靈，要求把自我和自我知識(shí)放到外部世界中進(jìn)行解釋。根據(jù)這種立場(chǎng)，一個(gè)人可以通過多種途徑獲取關(guān)于自我的信息，并非所有這些途徑都是私密的，而是有著能夠從公共的途徑獲得的關(guān)于自我的信息。質(zhì)言之，自我具有開放性。按照這種方式來理解的自我可稱作“公共自我”?！肮沧晕摇狈穸俗晕抑R(shí)的權(quán)威性，而這種權(quán)威性在常識(shí)化自我知識(shí)中是與內(nèi)省綁定在一起的。著名哲學(xué)家德雷斯基（Fred Dretske）曾以不同的方式對(duì)自我知識(shí)的這種所謂的權(quán)威性進(jìn)行過批評(píng)。在他看來，一個(gè)人并不能夠“從內(nèi)部”獲得關(guān)于他自己事實(shí)上在想什么的優(yōu)先證據(jù)。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們并不是總能夠弄清自己的真實(shí)意圖，可能會(huì)誤判自己的心理態(tài)度。比如，我經(jīng)常為難一個(gè)人，我原本以為這是因?yàn)槲矣憛掃@個(gè)人，但是后來經(jīng)過一段時(shí)間的反思后發(fā)現(xiàn)，我為難這個(gè)人不是因?yàn)槲矣憛掃@個(gè)人，而是因?yàn)槲壹刀蔬@個(gè)人。

錯(cuò)誤的心靈觀會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤的自我知識(shí)和對(duì)自我的錯(cuò)誤規(guī)定。對(duì)心靈觀進(jìn)行革命性重構(gòu)是當(dāng)代西方心靈哲學(xué)最值得重視的成就之一。驅(qū)動(dòng)這場(chǎng)變革的內(nèi)在動(dòng)因在于，心靈哲學(xué)認(rèn)識(shí)到人的身體、行為、對(duì)象和環(huán)境等情境因素共同在心的發(fā)生和構(gòu)成中發(fā)揮作用。不但出現(xiàn)了像外在主義、四E理論等新的心靈理論，而且完成了從單子主義心靈觀、小人心靈觀向延展心靈觀或?qū)捫撵`觀的心靈觀革命。利用新的心靈觀理論資源，有助于破解自我悖論。羅森塔爾（David Rosenthal）基于他所提出的所謂高階思維理論指出了休謨自我理論中錯(cuò)誤的心靈觀念。休謨之所以否定自我，是因?yàn)樾葜冨e(cuò)誤地把知覺作為我們認(rèn)識(shí)自我的唯一手段，而實(shí)際上除了知覺以外，我們還有其他的手段。在不同認(rèn)識(shí)手段的背后隱含著關(guān)于意識(shí)和思維的不同理論模型。具體而言，用知覺手段來認(rèn)識(shí)自我，訴諸的是所謂的內(nèi)感官理論，根據(jù)這個(gè)理論，如果內(nèi)感官知覺到一個(gè)心理狀態(tài)，那么這個(gè)心理狀態(tài)就直接地、毫無保留地呈現(xiàn)出來。休謨的自我研究訴諸的就是內(nèi)感官理論，盡管“內(nèi)感官”這個(gè)詞是后來由康德創(chuàng)造的。高階思維理論認(rèn)為，一個(gè)人的心理狀態(tài)之所以是有意識(shí)狀態(tài)，就在于這個(gè)人自身是處在這個(gè)心理狀態(tài)當(dāng)中進(jìn)行思維。自我感、自我意識(shí)等自我知識(shí)就會(huì)作為有意識(shí)心理狀態(tài)的擁有者浮現(xiàn)出來。質(zhì)言之，休謨的觀點(diǎn)錯(cuò)誤的根源在于其訴諸了錯(cuò)誤的心靈理論模型，內(nèi)感官理論并沒有正確地呈現(xiàn)意識(shí)、思維與自我之間的關(guān)系。而根據(jù)高階思維理論，可以通過對(duì)一階思維的二階自我反思來獲得自我的確定性，比如，我反思我自己思考的行為，那么我就確定必然有一個(gè)我在進(jìn)行思考。這種確定性僅限于每一個(gè)單獨(dú)的思考時(shí)間點(diǎn)，只有這時(shí)我才知道我作為一個(gè)思考者存在著。一方面，“自我”并沒有成為我反思的直接對(duì)象（內(nèi)省對(duì)象），而是我把自己當(dāng)作一個(gè)在世界中行動(dòng)的自主體。我的反思性意識(shí)指向的就是我在這個(gè)世界中的活動(dòng)。另一方面，在每一個(gè)單獨(dú)的思考時(shí)間點(diǎn)上被確定的自我，并非是連續(xù)性的，但是這種非連續(xù)性卻往往被我們掩飾過去，并誘使我們創(chuàng)造出關(guān)于一個(gè)連續(xù)的、持久的自我的感覺。斯特勞森通過第一人稱觀察的方法得出同樣的結(jié)論，即把自我看作是一串類似于珍珠的東西。但實(shí)際上，在這種反思中被確定的自我超越了現(xiàn)象學(xué)自我的層面，只能是一種本體論上的承諾，因此是一種形而上學(xué)自我。就此而言，在康德自我理論中出現(xiàn)的自我悖論又可以看作是現(xiàn)象學(xué)自我和形而上學(xué)自我之間的矛盾。

自我并不簡(jiǎn)單。通過對(duì)心靈觀念的重構(gòu)，自我展現(xiàn)出它所具有的復(fù)雜的層次性、結(jié)構(gòu)性和開放性。常識(shí)化的自我知識(shí)對(duì)自我做出的“統(tǒng)一的、簡(jiǎn)單的、連續(xù)的”規(guī)定，恰好表明它犯了將自我簡(jiǎn)單化的錯(cuò)誤。深層自我盡管能夠作為“我”發(fā)揮作用，但其本身卻是第一人稱路徑無法通達(dá)的，唯有依靠形而上學(xué)分析才能夠確認(rèn)其存在，在此意義上，它又是本體論自我。深層自我和本體論自我是現(xiàn)象學(xué)自我能夠安立的基礎(chǔ)，但它本身卻不在現(xiàn)象學(xué)自我中顯現(xiàn)?，F(xiàn)象學(xué)自我作為內(nèi)省等第一人稱路徑所能通達(dá)的自我，是由第一人稱路徑本身參與構(gòu)建的現(xiàn)象，其本身不具有實(shí)在性，但卻是常識(shí)化自我知識(shí)的主要來源。第三人稱路徑同樣參與到自我的構(gòu)建當(dāng)中，與之相應(yīng)的是第三人稱自我。

四、自我知識(shí)研究的跨學(xué)科跨文化視角

自我研究的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向使自我知識(shí)在當(dāng)代哲學(xué)的自我研究中具有核心和樞紐的地位。重構(gòu)心靈觀念，破解自我悖論是自我知識(shí)研究的功用之一而非其全部。自我研究必然要求對(duì)包括常識(shí)化自我知識(shí)在內(nèi)的整個(gè)自我知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行反思，挖掘、發(fā)現(xiàn)、評(píng)估和利用其中有價(jià)值的自我知識(shí)形式，而這離不開跨學(xué)科跨文化的研究視角。事實(shí)上，如果在自我研究現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向的視域中反觀中國(guó)哲學(xué)的自我知識(shí)，則會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)中同樣存在著一個(gè)具有不同理論內(nèi)涵和獨(dú)特意蘊(yùn)的自我悖論。其表現(xiàn)為，如果不能獲取自我知識(shí)則自我無法真正實(shí)現(xiàn)，而要獲取自我知識(shí)又必須通過自我的實(shí)現(xiàn)，所以自我知識(shí)的獲取與自我本身的實(shí)現(xiàn)只能被認(rèn)為是同一個(gè)過程。

就中國(guó)哲學(xué)特殊的形上學(xué)角度而言，中國(guó)哲學(xué)的自我知識(shí)及其獲取過程的設(shè)定具有其存在的合理性和必要性。中國(guó)哲學(xué)自我知識(shí)的特殊性體現(xiàn)在它對(duì)人生或者生命有深切的關(guān)注，而這種關(guān)注并不是向著人的現(xiàn)實(shí)生活狀態(tài)這一外在的維度展開的，而是設(shè)定了一個(gè)與內(nèi)心體驗(yàn)直接貫通的形上學(xué)狀態(tài)。中國(guó)哲學(xué)的自我知識(shí)主要是關(guān)于這一形上學(xué)心理狀態(tài)的知識(shí)。如果能夠反過來體驗(yàn)、關(guān)照到這個(gè)內(nèi)在的形上學(xué)狀態(tài)，個(gè)體內(nèi)心自具的佛性、圣性才能彰顯，個(gè)人的生活才算完滿。這就是經(jīng)由獲取自我知識(shí)的活動(dòng)，而呈現(xiàn)的對(duì)成圣、成佛、得道的追求。獲取自我知識(shí)的活動(dòng)要憑借一定的程序和過程。這個(gè)過程就西方哲學(xué)而言就是通過內(nèi)省等第一人稱手段獲悉關(guān)于自己心靈中狀態(tài)、過程和事件等內(nèi)在對(duì)象的知識(shí)，就中國(guó)哲學(xué)而言，則根本不存在這樣一個(gè)所謂的向內(nèi)的向度和內(nèi)在對(duì)象。換言之，中國(guó)哲學(xué)不承諾這種客體化的、作為對(duì)象的自我知識(shí)，而把自我知識(shí)的獲得視作從主體中發(fā)明的過程。就良知這種典型的自我知識(shí)而言，如果把良知當(dāng)作對(duì)象就見不到良知，只有在不被當(dāng)做一個(gè)對(duì)象看待的時(shí)候，良知自己才能生發(fā)出來。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，儒家的自我知識(shí)不是一種通過口頭知識(shí)傳授的理論，而主要是強(qiáng)調(diào)唯有通過特定類型的實(shí)踐手段才能習(xí)得的東西，通過這種實(shí)踐我們可以發(fā)現(xiàn)真實(shí)的自我，因而自我知識(shí)在本質(zhì)上是一種無對(duì)象的覺知，是人的理智直覺可能性的實(shí)現(xiàn)。所以在中國(guó)哲學(xué)中，關(guān)于自我的知識(shí)主要是與實(shí)踐有關(guān)的知識(shí)，獲得自我知識(shí)的過程即是一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的過程。

強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)之特殊性，以給予自我知識(shí)的形上學(xué)的合理性和必要性，并不意味著這些知識(shí)只能被限制在形上學(xué)的層面，因?yàn)檫@種做法在保全這些形上學(xué)知識(shí)不受自然主義本體論侵?jǐn)_的同時(shí)，也為其施加了巨大的限制，更無法打消來自外在主義立場(chǎng)的質(zhì)疑。中國(guó)哲學(xué)的自我知識(shí)即便不是全部，至少應(yīng)該有一部分要能夠經(jīng)受自然主義和科學(xué)方法的檢驗(yàn)。能夠經(jīng)受這種檢驗(yàn)的自我知識(shí)具有更強(qiáng)的信度，因此能夠更好地解決實(shí)踐問題。這種檢驗(yàn)是一個(gè)龐大的跨學(xué)科的系統(tǒng)工程。其中首要的一步就是對(duì)中國(guó)哲學(xué)中所具有的自我知識(shí)概念進(jìn)行系統(tǒng)梳理，并依照自然主義的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)之進(jìn)行評(píng)估和分類，以確認(rèn)其中哪些自我知識(shí)最容易得到自然化的解釋，哪些概念解釋的難度較大，哪些概念可能完全不能見容于自然主義的本體論框架。近年來一些學(xué)者從跨學(xué)科跨文化視角出發(fā)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的自我知識(shí)進(jìn)行了新的發(fā)揮和論證，以闡明我們究竟在多大程度上能夠相信儒家的自我知識(shí)。這些研究所采用方法大體上分為兩種類型。一是充分利用自我知識(shí)的可描述性，盡量以描述事實(shí)知識(shí)的形式把自我知識(shí)呈現(xiàn)出來。比如借用西方哲學(xué)知識(shí)論的研究成果，與中國(guó)哲學(xué)自我知識(shí)進(jìn)行對(duì)照，并運(yùn)用語言分析等研究方法把個(gè)人內(nèi)省的資料明確化。二是綜合利用心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的方法尋找自我知識(shí)的客觀基礎(chǔ)，以此來增強(qiáng)自我知識(shí)的可信度和說服力。如嘗試用心理測(cè)試的方法對(duì)王陽明意義上的良知的彰顯進(jìn)行認(rèn)知分析?，F(xiàn)代西方心靈哲學(xué)對(duì)自我知識(shí)的研究中意識(shí)到兩個(gè)對(duì)立的維度，即停留在主體內(nèi)部的所謂“內(nèi)在主義的立場(chǎng)”和關(guān)注從公共的層面把握自我知識(shí)的“外在主義的立場(chǎng)”。如果從西方哲學(xué)的視角來看，中國(guó)哲學(xué)在自我知識(shí)問題上顯然更傾向于內(nèi)在主義的立場(chǎng)。內(nèi)在立場(chǎng)強(qiáng)調(diào)主體對(duì)于自我知識(shí)的作用，只有從主體的層面出發(fā)才有可能獲得關(guān)于自我的內(nèi)在體驗(yàn)。這種內(nèi)在體驗(yàn)是自我知識(shí)的基礎(chǔ)。與這種主體層面的自我知識(shí)相關(guān)的是人應(yīng)該成為什么樣的人的問題，而不是這種知識(shí)的確證性問題。

跨學(xué)科跨文化視角還把一些新的問題維度引入自我知識(shí)研究當(dāng)中。一是自我知識(shí)的內(nèi)容的自然化問題。比如中國(guó)哲學(xué)因?yàn)楦⒅貎r(jià)值、境界、心性等問題，使得知識(shí)論與價(jià)值論、境界論、涵養(yǎng)論緊密關(guān)聯(lián)在一起，因此在自我知識(shí)中增添了很多西方哲學(xué)所沒有的維度。這些問題一方面是中國(guó)哲學(xué)自我知識(shí)研究彰顯其獨(dú)特之魅力所在，但另一方面也使之易于遭人詬病，成為中國(guó)哲學(xué)自我知識(shí)研究不得不正視的問題。這一問題集中表現(xiàn)為：是否以及如何為中國(guó)哲學(xué)自我知識(shí)提供自然主義的說明。二是自我知識(shí)的獲得手段的多樣化問題。在中國(guó)哲學(xué)中，自我知識(shí)的獲得一般都是通過“靜坐”“禪定”“體會(huì)”等主體性的、內(nèi)在的方式進(jìn)行的。而跨學(xué)科跨文化的比較研究則探求自我知識(shí)的可多樣實(shí)現(xiàn)性。自我知識(shí)之獲取不僅僅有主觀的、內(nèi)在的維度，而且也有外在的維度，既有私密的部分也有公共的部分。其問題表現(xiàn)為：對(duì)不同類型的自我知識(shí)的獲取，在何種程度上能夠利用第三人稱的技術(shù)手段。中國(guó)哲學(xué)在此過程中應(yīng)該以更積極的姿態(tài)參與進(jìn)來，正視自我知識(shí)面臨的種種問題，既為中國(guó)哲學(xué)的自我知識(shí)正名，又為心靈哲學(xué)自我知識(shí)理論的發(fā)展提供助力。在筆者看來，當(dāng)前至少有兩個(gè)方面的工作要做。一是分析和闡明中國(guó)哲學(xué)自我知識(shí)的性質(zhì)、層次和特點(diǎn)，以說明它們?cè)趶V義的心靈哲學(xué)中存在的意義和價(jià)值。二是充分與西方自我知識(shí)理論展開對(duì)照，用現(xiàn)代哲學(xué)的方法為中國(guó)哲學(xué)的自我知識(shí)的合法性提供確證。在跨學(xué)科跨文化研究的視域中，我們應(yīng)對(duì)自我知識(shí)進(jìn)行審慎的分析和確認(rèn)，這對(duì)中國(guó)哲學(xué)而言是一項(xiàng)時(shí)代化、規(guī)范化和精細(xì)化的工作，對(duì)西方哲學(xué)而言則是一個(gè)獲得新視角、新素材和新發(fā)展的機(jī)遇。

〔本文為國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“人格同一性理論最新發(fā)展研究”（18BZX113）和國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“面向自然語言理解的邏輯建構(gòu)和符號(hào)接地問題的哲學(xué)、心理學(xué)研究”（18ZDA032）的階段性成果〕