阿爾弗雷德·諾夫·懷海德(Alfred North Whitehead，1861年2月15日-1947年12月30日)英國(guó)數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家和教育理論家。他出生于英國(guó)的肯特郡，在美國(guó)麻薩諸塞州劍橋逝世。1885-1911年任教于劍橋大學(xué)，1924-1937年任教于哈佛大學(xué)。

懷特海（A. N. Whitehead，1861—1947）是去年年底[1]剛逝世的現(xiàn)代哲學(xué)界的大師。他原是英國(guó)劍橋大學(xué)力學(xué)和應(yīng)用數(shù)學(xué)的教授，是羅素的老師，與羅素合著《數(shù)學(xué)原理》，并被宣稱為當(dāng)時(shí)世界上科學(xué)家能理解愛(ài)因斯坦“相對(duì)論”的十二人中之一。自1919年發(fā)表《自然知識(shí)探討》（An Inquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge）一書(shū)以后，世人才發(fā)現(xiàn)他具有澄徹的哲學(xué)眼光，于是在1924年被哈佛大學(xué)哲學(xué)系聘為教授，開(kāi)始了他的純哲學(xué)講學(xué)和著作的生涯。他對(duì)于哲學(xué)可算是半路出家了，然而他在哲學(xué)上的成就卻博大兼?zhèn)?，綜貫諸家，又超出諸家。他的《過(guò)程與實(shí)在》（Process and Reality）一書(shū)甚至被譽(yù)為20世紀(jì)的“純理性批判”。他在哈佛任教期間，哈佛哲學(xué)系和外系無(wú)論教授和學(xué)生，差不多都常有人去聽(tīng)他的演講，雖然都未必聽(tīng)得懂，但總覺(jué)無(wú)形中深受他學(xué)說(shuō)的熏陶和啟發(fā)。

1929年懷特海完成《過(guò)程與實(shí)在》時(shí)，我正在哈佛讀書(shū)，得瞻風(fēng)彩，并曾數(shù)度參加他周末招待去訪問(wèn)他的學(xué)生的可可茶會(huì)。如今事隔二十年，他的雋永的言談，誠(chéng)摯的態(tài)度，卻仍是歷歷猶在心目。我愿在本文介紹他的學(xué)術(shù)思想之前，追述一些和他談及中國(guó)哲學(xué)時(shí)的回憶，以為我對(duì)這位哲學(xué)大師的一點(diǎn)懷念。

那是一個(gè)周末的晚上，我和沈有鼎、謝幼偉兩同學(xué)，一道去拜訪他。他首先問(wèn)中國(guó)哲學(xué)界的情形，他提起前些時(shí)候一個(gè)中國(guó)青年教授，叫什么的（指胡適）去看他，他對(duì)胡適全面拋棄中國(guó)傳統(tǒng)文化的態(tài)度，覺(jué)得有些過(guò)火。他關(guān)心中國(guó)人現(xiàn)在是否還讀老子和孔夫子這些他所謂中國(guó)古典的書(shū)籍。因?yàn)橐浪磥?lái)，文化是有繼續(xù)性的，新文化的建立，是不能與古典的傳統(tǒng)脫節(jié)的。他談到了他的哲學(xué)著作，說(shuō)是東方意味特別濃厚，也許中國(guó)人反而容易了解，容易欣賞些。他說(shuō)，他的著作里面就含蘊(yùn)有中國(guó)哲學(xué)里極其美妙的天道（Heavenly Order）觀念。但當(dāng)我們問(wèn)他，他的天道觀是道家的還是儒家的時(shí)候，他說(shuō)這我卻搞不清楚，只有一個(gè)總的印象。中國(guó)人的“天道觀”很好。（就筆者看來(lái)，他的天道觀大抵是介于儒道之間，而稍稍偏向道家。在1930年的《過(guò)程與實(shí)在》一書(shū)中第11頁(yè)里，我們的確讀到這樣的話：“就我的有機(jī)體哲學(xué)的總的立場(chǎng)，似乎多少更接近于印度人或中國(guó)人的某些思想線索。”）然后，筆者提出了研究哲學(xué)是否要注重哲學(xué)史的問(wèn)題，因?yàn)槿思曳Q他為新實(shí)在論者，他自己也承認(rèn)他是新實(shí)在論者，而一般說(shuō)來(lái)，新實(shí)在論者都是反對(duì)作哲學(xué)史研究工作的。他答道：“對(duì)于一個(gè)研究哲學(xué)的人，哲學(xué)史的研讀決不可少，我自已也講柏拉圖、康德，我也常常讀他們的書(shū)，只是我們應(yīng)該小心，不要被傳統(tǒng)所束縛，不讓古人的陳言來(lái)支配我們今日的思想。我們要求的不過(guò)是教人把握現(xiàn)實(shí)罷了（他用了res vera兩個(gè)拉丁字），這并不是叫人不念哲學(xué)史?！苯又?，筆者問(wèn)他，唯心論和實(shí)在論的區(qū)別，是不是如沙穆?tīng)枴啔v山大和羅素等所謂前者注重道德、宗教而后者注重科學(xué)藝術(shù)，各各因了個(gè)人興趣差異而生出的思想上的不同。他否認(rèn)說(shuō)，前幾天他自己在Philip House就有過(guò)一次宗教講演。接著舉出柏拉圖如何注重科學(xué)藝術(shù)以作唯心論者不只是重道德宗教的例證。筆者在這次談話里，猶如在讀他的書(shū)的時(shí)候一般，對(duì)于他的哲學(xué)思想和立場(chǎng)之兼容并包，不偏不倚，少門戶之見(jiàn)的地方，得到深切的印象。

懷特海在哈佛的哲學(xué)演講是以“聽(tīng)了不懂”知名的。某次霍金教授在他“形而上學(xué)”班上講時(shí)空問(wèn)題時(shí)，特請(qǐng)懷特海代往講授。這是筆者聽(tīng)懂了的有限幾次里的一次，因此印象頗深。霍金原是請(qǐng)他去講愛(ài)因斯坦相對(duì)論產(chǎn)生后，對(duì)康德的時(shí)空觀的新評(píng)價(jià)。他卻不講康德，也不講愛(ài)因斯坦，只講牛頓物理學(xué)對(duì)康德的影響和康德體系里因此生出的內(nèi)外的不調(diào)和。他說(shuō)，在牛頓物理學(xué)的觀點(diǎn)下，世界是死的物質(zhì)，是沒(méi)有精神，沒(méi)有意識(shí)，沒(méi)有生命的機(jī)械的存在?？档聲r(shí)代的科學(xué)就是牛頓的科學(xué)，因此康德的世界外面是牛頓式的、太死板的世界?？档碌膬?nèi)心卻又過(guò)于自覺(jué)，深染主觀主義的色彩。他對(duì)一切命題都常常加上“我知”兩個(gè)字，這種態(tài)度生出了他的認(rèn)識(shí)論的十二范疇。懷特海則不然，他以為實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中真實(shí)的世界，應(yīng)該是用感覺(jué)（feeling）來(lái)探索，以求達(dá)到和世界打成一片的境界的。他的“感覺(jué)”一詞含義很廣，他常說(shuō)：“經(jīng)驗(yàn)里面模糊的（Vague）成分才是基本的，凡是明晰的成分都屬于后起的觀念?！边@些模糊茫昧的因素，必須用他的“感覺(jué)”去“感受”。因此他又說(shuō)：“我們根本沒(méi)有看見(jiàn)事物，只不過(guò)嗅到它們罷了?！边@就是他異于康德的一個(gè)地方。一般日常生活中，很少用康德的先驗(yàn)范疇去規(guī)定，象動(dòng)物那樣，它們只是靠本能和感覺(jué)去維持生存。

懷特海一生的學(xué)問(wèn)興趣大抵分為三期：首先是數(shù)學(xué)物理和數(shù)理邏輯的時(shí)期，要著有《普遍代數(shù)學(xué)》、《數(shù)學(xué)導(dǎo)論》及和羅素合著講數(shù)理邏輯的《數(shù)學(xué)原理》三大厚冊(cè)。第二期是自然哲學(xué)時(shí)期，要著有《自然的概念》、《自然知識(shí)原理》及《相對(duì)論原理》三書(shū)，內(nèi)容大多數(shù)是自愛(ài)因斯坦相對(duì)論出發(fā)的，對(duì)于科學(xué)，尤其是牛頓式科學(xué)概念的批評(píng)。等到他進(jìn)哈佛當(dāng)了哲學(xué)教授以后，就轉(zhuǎn)入玄學(xué)或思辨哲學(xué)時(shí)期。這兩個(gè)時(shí)期之間，他也有一本過(guò)渡性的著作，《科學(xué)與近代世界》（Science and the Modern World），1925年出版。這書(shū)的內(nèi)容批評(píng)科學(xué)前提，批評(píng)歷史，也闡述了他個(gè)人的一些玄學(xué)方面的思想，大概要算他著作里面比較容易了解也比較流行的。玄學(xué)時(shí)期里的真正大著除了上面提過(guò)的《過(guò)程與實(shí)在》之外，還有一本《觀念的探險(xiǎn)》（Adventures of Ideas），前者是他的本體論和宇宙論，后者則代表他的文化哲學(xué)和精神哲學(xué)——黑格爾意義下的精神哲學(xué)。此外他還有論文集若干種，這里不逐本列舉了。

懷特海自稱他是新實(shí)在論者，但是他書(shū)里的序言卻又承認(rèn)他的思想要點(diǎn)多和布拉德雷相近。他在課堂上曾說(shuō)，近年來(lái)讀布拉德雷著作的人少了，以后人們還是要去讀的。在哲學(xué)史上，他特別稱贊柏拉圖，曾說(shuō)：“我們?nèi)缫赋鑫餮笳軐W(xué)史的特征，至少有一點(diǎn)可說(shuō)，就是一切的哲學(xué)著作，都不過(guò)柏拉圖的注解罷了?！惫鹎嗄暾軐W(xué)教師德謨斯（Demos）著有《柏拉圖哲學(xué)》一書(shū)，就曾完全以懷特海的思想來(lái)解釋、發(fā)揮柏拉圖學(xué)說(shuō)。懷特海言下也大有自命柏拉圖繼承人之意。他究竟算唯心論者還是實(shí)在論者，到今天依然是哲學(xué)界上很難斷定的問(wèn)題。

新實(shí)在論者中，懷特海相當(dāng)贊揚(yáng)沙穆?tīng)枴啔v山大的時(shí)空說(shuō)，就是宇宙的本質(zhì)為“時(shí)空”（space-time），自時(shí)空突創(chuàng)而生物質(zhì)，物質(zhì)突創(chuàng)而有生命，然后是心靈，然后是神，層層上沖，生發(fā)不息，而造成宇宙的說(shuō)法。不過(guò)懷特海自己的思想?yún)s根本改造了亞歷山大的學(xué)說(shuō)。他沒(méi)有直接攻擊亞歷山大，說(shuō)他把科學(xué)改頭換面便說(shuō)成哲學(xué)，懷特海對(duì)亞歷山大無(wú)疑有所不滿。他說(shuō)：“哲學(xué)不是把各種科學(xué)的第一章（緒論）摘鈔匯集而成的，然而作這種工作的人卻沾沾自喜，以為這樣才算綜合的哲學(xué)，科學(xué)的哲學(xué)，這簡(jiǎn)直是笑話！”他提出了“事變之流”的觀念來(lái)攏括亞歷山大層創(chuàng)說(shuō)中的五個(gè)概念。時(shí)空，物質(zhì)，生命，心靈，神，從理智的、抽象的觀點(diǎn)看來(lái)，原是五個(gè)各自不同的東西，但這五個(gè)東西卻都不是死的，它們?cè)谧儎?dòng)之中，猶如五色盤轉(zhuǎn)動(dòng)而成混一色一般，融成了不可分割的整個(gè)的一動(dòng)，這就是懷特海所謂的“事變之流”。因此，這五者并不是層層突創(chuàng)而出的。懷特海說(shuō)：“時(shí)空是抽象的東西，我們可以了解的只有事變的過(guò)渡和事變互涵的擴(kuò)張兩個(gè)事實(shí)，時(shí)空這兩個(gè)抽象概念就由此而來(lái)，事變的過(guò)渡構(gòu)成時(shí)間的概念，事變互涵的擴(kuò)張構(gòu)成空間的概念?！边@話是和布拉德雷對(duì)亞歷山大的批評(píng)完全吻合的。他又說(shuō)：“有時(shí)間只是因?yàn)橛惺伦?，除開(kāi)了事變，就不會(huì)再有任何存在了?！睉烟睾：蛠啔v山大講時(shí)空都是從相對(duì)論出發(fā)，不過(guò)亞歷山大的講法是機(jī)械的，靜的，抽象的，而懷特海的講法卻是有機(jī)的，動(dòng)的，具體的。

現(xiàn)代哲學(xué)家里面最主張玄思（speculation），最反對(duì)抽象（abstra-ction）和孤立的大概要算是懷特海了。他提倡玄思哲學(xué)，主張拿玄思來(lái)認(rèn)識(shí)亞里士多德所謂“第一原理的科學(xué)”，拿玄思來(lái)建立宇宙論、本體論。他反對(duì)不可知論，以為宇宙本身沒(méi)有不可知的第一原理。無(wú)論如何深邃的“第一原理”都可用直觀的閃耀來(lái)把握來(lái)認(rèn)識(shí)，形而上學(xué)里的第一原理決不可能說(shuō)是沒(méi)有事例的表現(xiàn)。此外，他又站在非獨(dú)斷的理性主義的立場(chǎng)來(lái)反對(duì)狹義的經(jīng)驗(yàn)主義。他說(shuō)，狹義的經(jīng)驗(yàn)主義不但在形而上學(xué)中要垮臺(tái)，就是在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中用它來(lái)尋找比較普遍的原理都決不夠用。他以為發(fā)現(xiàn)真理有如飛機(jī)的翱翔，要仰賴直觀而不依仗瑣屑支離的經(jīng)驗(yàn)的分析。

這里，懷特海特別強(qiáng)調(diào)全的重要。他說(shuō)，哲學(xué)應(yīng)該探求最普遍的概括的理論，應(yīng)該把特殊的概念從只能應(yīng)用于某些有限事實(shí)進(jìn)而求它能用于全部事實(shí)，以得到總括的概念，形而上學(xué)的職務(wù)就在尋找一切瑣碎事物的普遍的原則，和恢復(fù)被選擇所忽略了的全體。他以為科學(xué)由于本身方法的限制，不得不是選擇的，這個(gè)缺陷就得用哲學(xué)來(lái)彌補(bǔ)，形而上學(xué)的任務(wù)就在于用邏輯的、一貫的、必然的、概括的一些觀念來(lái)解釋經(jīng)驗(yàn)里面的每一成分。因此他說(shuō)：“一切有成果的思想或是出諸藝術(shù)家的詩(shī)意的觀照，或是由于把可作邏輯前提的思想加以想象的發(fā)揮?！边@種說(shuō)法，比起只講分而不講全的新實(shí)在論者如摩爾等人的想法實(shí)在深刻多了。因此有人說(shuō)他是調(diào)和實(shí)在論和唯心論這兩個(gè)極端的哲學(xué)家，英國(guó)的亨勒（Hoernlé）在“唯心論的復(fù)活”一文里更把他說(shuō)成將唯心論主要學(xué)說(shuō)建基在實(shí)在論上面的人，這些都是對(duì)于他的立場(chǎng)的爭(zhēng)論所在。

不管這些爭(zhēng)論將如何發(fā)展下去，我們卻只需注意他在重全的觀點(diǎn)下對(duì)于科學(xué)和維也納學(xué)派的態(tài)度。他說(shuō)：“任何一個(gè)根本觀念，只要是用來(lái)發(fā)揮同一理論系統(tǒng)的，一定都互為前提，假如把它們孤立化了，它們就將立刻失去它們的意義?！币虼?，他反對(duì)分離，反對(duì)孤立，說(shuō)：“我要提出對(duì)于一種流行觀念的抗議，這個(gè)流行觀念就是以為科學(xué)里面那些抽象的理論是不可改變的?！庇终f(shuō)：“哲學(xué)有一個(gè)目的，就是向科學(xué)的前提、原則和基本概念挑戰(zhàn)。凡是科學(xué)上的抽象說(shuō)法，那些部分的真理，都必須指點(diǎn)出來(lái)?！庇终f(shuō)：“我一定要反對(duì)那些以科學(xué)理論的部分看法為不可修改的人?！边@種思想當(dāng)然和維也納學(xué)派大相徑庭——維也納學(xué)派正是把哲學(xué)看成不能以真?zhèn)蚊~去規(guī)定的、沒(méi)有意義的命題，只可以當(dāng)作詩(shī)來(lái)欣賞，而真理則是唯有科學(xué)才能得到的。懷特海針對(duì)維也納學(xué)派這種討論，說(shuō)：“只有哲學(xué)才能把科學(xué)選擇所忽略的全體恢復(fù)過(guò)來(lái)?！薄靶颊軐W(xué)的概念，不能夠彼此孤立，沒(méi)有一件真正的事物可以從宇宙全體之中抽出，玄思哲學(xué)的職務(wù)就在說(shuō)明這一點(diǎn)。在一個(gè)孤立的命題中，什么也沒(méi)有確定?！彼J(rèn)為每個(gè)確定的實(shí)在都需要一個(gè)有系統(tǒng)的宇宙來(lái)維持它的生存。每個(gè)命題都指出一件事實(shí)，而這事實(shí)如加以徹底的分析，必須指出宇宙的概括性質(zhì)來(lái)才談得上解釋它，一定要從宇宙的概括系統(tǒng)出發(fā)才能夠確知每一命題的意義。因此他說(shuō)：“沒(méi)有自己支持自己的事實(shí)。這里有一個(gè)法規(guī)：在這個(gè)活生生的世界里，要把一個(gè)命題從它系統(tǒng)的上下文中割裂出來(lái)是不可能的事情。”這里他提出了字面語(yǔ)言和完全命題的區(qū)別，例如形式邏輯上“或真或偽”的說(shuō)法和求真知是不相干的，這正和黑格爾所謂“或此或彼”的看法非常表面的意思一樣。

在反對(duì)抽象，反對(duì)孤立的態(tài)度下，懷特海對(duì)于藝術(shù)自然會(huì)備極推崇。他說(shuō)：“一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)必須使藝術(shù)、宗教、道德的興趣和自然科學(xué)上所提出的概念發(fā)生聯(lián)系。”“假如我們要發(fā)現(xiàn)一個(gè)真正的內(nèi)在核心的思想，必須從文學(xué)，特別是詩(shī)和戲劇里面去搜求。”他又講19世紀(jì)的浪漫主義運(yùn)動(dòng)道：“我們從詩(shī)人那里，得到一個(gè)教訓(xùn)，就是自然哲學(xué)必須包括下面這六種概念：變化，價(jià)值，永恒對(duì)象，綿延，有機(jī)和互相的彌漫滲透。”他并不以他的哲學(xué)為詩(shī)，但這些話的意義就在說(shuō)明詩(shī)人的腦筋是最敏感、最能夠一下就抓到核心的，因此哲學(xué)家應(yīng)該從詩(shī)人那里聽(tīng)取教訓(xùn)，一如謝林的主張。

在《過(guò)程與實(shí)在》中，懷特海也講到了宗教和哲學(xué)的關(guān)系。他對(duì)宗教的看法我們且留在后面再講，這里要說(shuō)的就是他試圖把哲學(xué)上抽象的理性原則和實(shí)際生活中所發(fā)生的情感、目的聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為這就是宗教。他說(shuō)：“我們需要一種調(diào)解，在這種調(diào)解里面，情感的經(jīng)驗(yàn)?zāi)苡懈拍畹恼f(shuō)明，而概念的經(jīng)驗(yàn)又可得到情感的表現(xiàn)。”因此，懷特海的系統(tǒng)里并不排斥宗教經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)生活于思考之外，只取哲學(xué)上的小康主義。他是希望能將宗教經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)思想與哲學(xué)調(diào)和，共冶于一爐而得能夠充分滿足人類精神生活的體系的哲學(xué)家。

懷特海根據(jù)上述這種求具體、求系統(tǒng)、求有機(jī)聯(lián)系的立場(chǎng)，對(duì)于下列幾個(gè)哲學(xué)上的概念是極端反對(duì)的。

第一是“空疏的實(shí)有”，就是離開(kāi)了主觀感覺(jué)而以為有實(shí)有的看法。他覺(jué)得這個(gè)錯(cuò)誤的概念是由對(duì)于當(dāng)前的直接性（presentationalimmediacy）的分析的錯(cuò)誤造成的。這些主張空疏的實(shí)有存在的人，以為在主觀的當(dāng)前感覺(jué)之外，還可以想象孤立的真實(shí)事物的存在，這就是懷特海所堅(jiān)決否認(rèn)的。懷特海對(duì)于這一問(wèn)題的見(jiàn)解，非常接近于新實(shí)在論者所共同反對(duì)的貝克萊的“存在就是被感知”這種理論。他說(shuō)：“當(dāng)我們肯定實(shí)有（actual entities）或?qū)嵕墸╝ctual occasions）是真實(shí)經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，絕對(duì)不能缺少主觀的當(dāng)下性（subjective immediacy）或是主觀的情感?！边@種論調(diào)和一般新實(shí)在論及批評(píng)實(shí)在論都是不相容的，雖然懷特海常以實(shí)在論者自居。

第二是“單純地位”（simple location）的概念，就是一件事物在時(shí)間中占據(jù)一確定的剎那、在空間中占據(jù)一確定的地方這種概念。這概念以為我們講到一件事物時(shí)，只要說(shuō)明它確定在何時(shí)何地，就算對(duì)它已經(jīng)說(shuō)明了。懷特海以為自牛頓物理學(xué)出發(fā)的宇宙觀和休謨的經(jīng)驗(yàn)主義都建基在這個(gè)概念之上，而這個(gè)概念卻是絕對(duì)空疏、絕對(duì)錯(cuò)誤的。他說(shuō)：“依照這個(gè)思想，我們只說(shuō)明了一件事物在此一時(shí)間此一空間中的關(guān)系而沒(méi)有指出它在其他時(shí)間空間中的關(guān)系?！薄斑@就是說(shuō)此一物體在時(shí)空里面占據(jù)一個(gè)孤立的地位，而不需要其他的時(shí)空系統(tǒng)來(lái)解釋它?！币虼?，這種事物和整個(gè)的宇宙依然是孤立絕緣，仍陷入了懷特海所堅(jiān)決反對(duì)的支離孤立的蔽障之中。他說(shuō)，這種思想方式是絕對(duì)抽象、絕對(duì)人為的思想方式，在我們的具體經(jīng)驗(yàn)中，從來(lái)沒(méi)有任何具體事實(shí)可以和這種理論符合；我們對(duì)于自然經(jīng)驗(yàn)的原始成分里絕不具有這種單純地位性質(zhì)的東西。他批評(píng)牛頓，并沒(méi)有抹煞牛頓在科學(xué)上面那些偉大貢獻(xiàn)的意思；他以為過(guò)去的科學(xué)能夠進(jìn)步，完全靠了這種抽象的概念，不過(guò)這是不能拿來(lái)解釋實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的，這只不過(guò)是科學(xué)上方便的假定罷了。然而，過(guò)去受牛頓影響的人卻就拿這種抽象的單位來(lái)代替實(shí)際經(jīng)驗(yàn)里的具體事物，過(guò)去的科學(xué)哲學(xué)于是都犯了把抽象認(rèn)作具體，把假定認(rèn)作真實(shí)經(jīng)驗(yàn)的所謂“具體誤置”的錯(cuò)誤（the fallacy of misplaced concreteness）。這就是牛頓思想被人誤用而為他所不得不指出的地方。懷特海批評(píng)科學(xué)假定、科學(xué)前提的這種說(shuō)法頗有柏格森的意味，而和康德的完全不同?？档率菑恼軐W(xué)出發(fā)，用邏輯來(lái)批評(píng)的；懷特海則是從科學(xué)本身出發(fā)而又超出科學(xué)的自我批判，他的玄思哲學(xué)究竟應(yīng)該歸入哲學(xué)上的哪一派系雖然很難說(shuō)，但他的批評(píng)科學(xué)之處卻是無(wú)論哲學(xué)家或科學(xué)家都一致接受，認(rèn)為具有很高價(jià)值的。

對(duì)于休謨，懷特海指出他的“簡(jiǎn)單孤立的印象”這個(gè)概念和牛頓在物理學(xué)上那種單純地位的物體的假定同樣是理智的產(chǎn)物，是抽象的，不能在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)里找到證明的概念。休謨以為印象是經(jīng)驗(yàn)中最親切最活潑最主要的成分，而懷特海則說(shuō)這種印象因?yàn)槭枪铝⒌?，因?yàn)闆](méi)有空間關(guān)系，只有印象與印象、印象與感覺(jué)之間的聯(lián)系，反而是不能在實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中證明的，是純粹外在的偶然的幻想產(chǎn)物。休謨把這些孤立絕緣的簡(jiǎn)單印象用習(xí)慣穿連起來(lái)，自以為找到了解釋心理現(xiàn)象的最基本最單純的起點(diǎn)，懷特海卻以為，如說(shuō)這種高度抽象的產(chǎn)物具有物理上的在先性，是事實(shí)上最真實(shí)的東西，就不免和牛頓世界觀一樣地陷入具體誤置的錯(cuò)誤。因此他說(shuō)：“每一經(jīng)驗(yàn)材料，都必須在全部的具體經(jīng)驗(yàn)里面去認(rèn)識(shí)；脫離了全部經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，我們將無(wú)法把握任何一個(gè)孤立的感覺(jué)或者印象。所以休謨提出的純粹感覺(jué)和印象在經(jīng)驗(yàn)之中是不能找到的?！彼詾槲覀儚穆蹇撕托葜兡抢锏玫降模灰苑治龇椒槎?，至于真正的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)反而很少。由于他們的注重理智，崇尚分析，最后終不免入于抽象，而受到懷特海的 “抽象的杰作”之譏。

第三是自然的兩橛化（bifurcation of nature），就是不把自然認(rèn)為有機(jī)的全體，而分成孤立、沒(méi)有聯(lián)系的兩部的看法，這孤立的兩部分，一為知覺(jué)里面感覺(jué)到的實(shí)在，一為知覺(jué)里面感覺(jué)到的構(gòu)成世界的原因。我們感覺(jué)到的世界，實(shí)在，如色聲香味等是知覺(jué)世界。而由理智抽象推出的那一部分，如原子、電子、以太等是知覺(jué)世界的原因，用洛克的話來(lái)說(shuō)，后者是所謂初性，而前者則是所謂次性。

把自然分成這樣孤立的兩部分的人，以為心靈就是這兩個(gè)絕緣世界的匯合溝通的處所，從心靈的觀點(diǎn)來(lái)看，初性世界是發(fā)動(dòng)的原因，次性世界是受了初性世界這些原因的影響造成的。因此這般人把自然分成兩方面：一是浮面上的現(xiàn)象，二是不表露出來(lái)的實(shí)在?，F(xiàn)象世界在意識(shí)之內(nèi)而另外那個(gè)實(shí)在的世界卻能在意識(shí)之外潛伏地獨(dú)立地維持它的生存。所以以二元論的立場(chǎng)看來(lái)，真實(shí)是沒(méi)有任何形跡可供人類把握的，人類意識(shí)能夠感到、知道的一切卻又都是些虛幻的現(xiàn)象。這種二元論自然又墮入了懷特海所反對(duì)的不可知論的深淵。

因此，懷特海根本否認(rèn)這種二元論的看法。他認(rèn)為我們對(duì)于實(shí)在的知識(shí)從來(lái)沒(méi)有這種兩個(gè)世界的分殊。無(wú)論自最粗淺的感覺(jué)一直到最高的科學(xué)假設(shè)，都莫不在自然里面。他說(shuō)：“所有我們對(duì)于自然的知識(shí)都同載一船，或沉或浮，完全一致。”從這種觀點(diǎn)出發(fā)，他批評(píng)笛卡爾的心與物，自然與生命對(duì)立的學(xué)說(shuō)，就以為這種分裂為兩個(gè)世界的說(shuō)法對(duì)于后來(lái)的哲學(xué)產(chǎn)生了非常惡劣的影響。懷特海指出他忽略了最低級(jí)的生物幾乎接近物質(zhì)的這個(gè)現(xiàn)象，這現(xiàn)象的意義就是世界上盡多介于心物之間的東西，所以心物間并無(wú)嚴(yán)格的不可逾越的鴻溝，只不過(guò)高級(jí)的近心而低級(jí)的近物罷了。這是由物到心的一個(gè)層層連接由淺而深的整體。然而笛卡爾把這二者截然分開(kāi)，于是，懷特海以為他就替后世造成了兩個(gè)趨勢(shì)：第一個(gè)趨勢(shì)是把物只看成一個(gè)現(xiàn)象，心才是唯一的實(shí)在，第二個(gè)趨勢(shì)則是以為心只是一個(gè)現(xiàn)象，一片幻影，唯有物才算絕對(duì)的真實(shí)。前者偏于唯心論，而后者偏于唯物論。這種參差，就懷特?？磥?lái)，完全是自笛卡爾的二元論遞變而生的。

對(duì)于笛卡爾這種見(jiàn)解的反駁，仍是基于懷特海思想中的那種有機(jī)統(tǒng)一的理論。他說(shuō)：“生命和自然，心和物，都必須混熔一爐，才能得到對(duì)于它們的真正的了解，自然和生命，心和物，都是構(gòu)成真正真實(shí)的事物的主要成分，關(guān)于物理的自然的看法，必須加入生命觀念進(jìn)去補(bǔ)足；關(guān)于生命的概念也必須包含物理的自然?！庇终f(shuō)：“這里有兩件事物：一個(gè)是我的身體，一個(gè)是身體四周的環(huán)境，那伸展出去的自然，這二者的界限我是不知道的?！眢w和外在世界里的分子永遠(yuǎn)在不絕地交換。因此，身體和環(huán)境是有統(tǒng)一性的。至于身體和靈魂心智，更是打成一片，不可分割的了。那些純界限完全是抽象的方便的說(shuō)法?！?/p>

這種理論，不承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)之外有獨(dú)立的存在，不承認(rèn)人與自然，事物與事物之間的關(guān)系是外在關(guān)系，一切整一，一切有機(jī)，這和一般新實(shí)在論真是燕南越北，相去不可以道里計(jì)了。那么懷特海究竟在什么意義下算是反對(duì)主觀主義的新實(shí)在論者呢？據(jù)說(shuō)他之所以為實(shí)在論者，因?yàn)樗v“真正真實(shí)的事物”，同時(shí)也因?yàn)樗小疤映鰞?nèi)心監(jiān)獄”的口號(hào)。他說(shuō)：“唯我主義者以為只有自己和自己的感覺(jué)才是真實(shí)的，兩個(gè)自我主義者萬(wàn)一碰頭談起話來(lái)，必定會(huì)產(chǎn)生非常有趣的結(jié)果，他們?cè)谡勗?，?shí)際上他們卻都在獨(dú)白。因?yàn)樗麄儽舜酥g絕對(duì)沒(méi)有溝通的可能?！庇终f(shuō)：“人如果陷入了主觀意識(shí)構(gòu)成的自我世界之中，他就陷入了終身的監(jiān)禁?！本屠碚撜f(shuō)來(lái)，他主張感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)就是實(shí)在，就是自然，就是有機(jī)體，就是亦心亦物，亦內(nèi)亦外的本體。他認(rèn)為如說(shuō)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)只是感官給予的材料，感官材料的后面還有真實(shí)存在的東西的話，那就無(wú)法避免終身的監(jiān)禁，這些意思除了不主張獨(dú)立存在以外，和摩爾的意見(jiàn)幾乎可說(shuō)是完全一致的，這也就是他之所以被人算做新實(shí)在論者的另一理由。

第四是對(duì)于心理附加學(xué)說(shuō)的否認(rèn)。懷特海主張自然就是我們感覺(jué)認(rèn)知的自然，對(duì)于自然，人們不應(yīng)有心靈的附加（psychical addition）。他有一句名言道：“自然是關(guān)在心外的。”他以為自然加上心靈，就成玄學(xué)，去掉心靈，才是真正的自然哲學(xué)。這又是他接近新實(shí)在論的地方。但是他雖然反對(duì)心理的附加，在《過(guò)程與實(shí)在》一書(shū)里總結(jié)一致思想時(shí)卻又說(shuō)：“除開(kāi)了主體的經(jīng)驗(yàn)，就只是無(wú)，無(wú)，無(wú)——徹底的無(wú)。”這話的主觀意味無(wú)疑非常濃厚，簡(jiǎn)直是把貝克萊、布拉德雷等的觀念論統(tǒng)統(tǒng)給承認(rèn)了。他講自然，是“知覺(jué)到的自然”，講事實(shí)，是“知覺(jué)到的事實(shí)”，對(duì)于自然，要用同類的方式去思索，這才是免去心理附加的方法。假如用異類的方式去思索，那就加入思索者的心意了。因此，對(duì)自然哲學(xué)的研究必須應(yīng)用同類思索的方式，玄學(xué)的研究必須把自然和心靈二者分開(kāi)。他這種說(shuō)法又和新實(shí)在論完全背道而馳，所以有人指出他主觀地講述自然而又教人對(duì)自然要祛除心理附加的矛盾。就筆者的了解，他的意思大概以為人必須感到個(gè)體和自然之間的有機(jī)聯(lián)系，因而對(duì)自然的思索必須以同類的方式出之，假如拿異類的眼光來(lái)看自然，無(wú)異把人和自然隔開(kāi)，而產(chǎn)生自行抬高人類心靈價(jià)值的結(jié)果，這樣將使人覺(jué)得心靈超出自然，也許這就是他所謂的心理附加。

懷特海對(duì)于康德的一些批評(píng)，大體上多少根據(jù)了上述他反對(duì)這四種概念的理論。他說(shuō)，康德把事物分成現(xiàn)象與物如（Ding an sich）就是上面他反對(duì)的第三點(diǎn)，把自然加以兩橛化的說(shuō)法?？档掳研撵`看成自然界的立法者，又犯了心理附加的錯(cuò)誤，因此他提出一個(gè)口號(hào)，就是要放棄康德那種“以客觀世界為純主觀經(jīng)驗(yàn)的理論結(jié)構(gòu)”這種說(shuō)法。他主張意識(shí)以經(jīng)驗(yàn)為前提而不是經(jīng)驗(yàn)以意識(shí)為前提，因?yàn)橐粋€(gè)真實(shí)的存在，或者意識(shí)到自己的一部經(jīng)驗(yàn)，或者根本就沒(méi)有發(fā)生意識(shí)。換句話說(shuō)，懷特海所謂的經(jīng)驗(yàn)，以潛意識(shí)里那些茫昧的成分為主，因此他說(shuō)：“從康德看來(lái)，世界是由主體崛然生出的；從我看來(lái)，主體才是從世界里面崛然而生的。”（他造了一個(gè)新字“超體”［superject］來(lái)代替“主體”一詞，意即投射而起的主體，這就是根據(jù)他這種世界崛生主體的理論制造的。）又說(shuō)：“從康德看來(lái)，經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的過(guò)程是從主觀性到客觀性的過(guò)程。從我看來(lái)，和康德剛好相反，經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的過(guò)程是從客觀性到主觀性的過(guò)程?！边@意思就是從外在事物的給予材料性質(zhì)達(dá)到主觀性，再由主觀性生出個(gè)別經(jīng)驗(yàn)，因此外在事件先于主體，而心靈則是從現(xiàn)有事件背景中崛生而起的，心靈永遠(yuǎn)在發(fā)展之中，就它的現(xiàn)有關(guān)系構(gòu)成它的概念。懷特海以為這就是他的實(shí)在論，他和唯心論者的差別在于他的逃出內(nèi)心監(jiān)獄的方法。

這種講法，不管系統(tǒng)上理論上是否成功，的確要比柏雷、摩爾、亞歷山大這批新實(shí)在論者高明：第一，他不討論對(duì)象是否獨(dú)立于感覺(jué)之外，只討論模糊茫昧經(jīng)驗(yàn)和理智、意識(shí)、概念等等孰先孰后的問(wèn)題。第二，他根本反對(duì)外在關(guān)系說(shuō)，不但主體和對(duì)象的關(guān)系是內(nèi)在的，就是甲事物與乙事物，單獨(dú)事物與宇宙全體都互相交融滲透，都不孤立，都是內(nèi)在的有機(jī)的關(guān)系。他只在先后問(wèn)題上提出修正唯心論的主張而已。

懷特海的意識(shí)等說(shuō)多少接受沙穆?tīng)枴啔v山大的突創(chuàng)說(shuō)，只是不象亞歷山大那種層層突創(chuàng)的機(jī)械的講法。他以為心靈在世界進(jìn)化過(guò)程中是后起者，而意識(shí)在心靈的進(jìn)化過(guò)程中又是后起者，意識(shí)以前，還有本能、昧覺(jué)、下意識(shí)等等階段。如上面所說(shuō)，他反對(duì)賦予心靈以特權(quán)，反對(duì)宇宙為心靈締創(chuàng)的學(xué)說(shuō)，但以為一切真實(shí)事物都在整個(gè)的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之中，意識(shí)是后起的，因此是“完整的完整”，是許多經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶。他說(shuō)：“意識(shí)只是經(jīng)驗(yàn)里面的主觀形式，居于現(xiàn)有事實(shí)和對(duì)這事實(shí)的理論之間，現(xiàn)有事實(shí)就是經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)，就在心內(nèi)，理論可以錯(cuò)誤而現(xiàn)有事實(shí)卻是絕對(duì)無(wú)所謂錯(cuò)誤的?！?/p>

我們可以把他的意識(shí)學(xué)說(shuō)歸納成下面的三點(diǎn)：

（一）意識(shí)是一種主觀形式，經(jīng)驗(yàn)里面較高級(jí)的結(jié)晶。

（二）意識(shí)的主要作用在表明較高級(jí)的真善美之類的經(jīng)驗(yàn)，它的表明低級(jí)的早期的經(jīng)驗(yàn)只是它的附屬作用，只有低級(jí)經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了高級(jí)經(jīng)驗(yàn)以后，意識(shí)才能發(fā)揮它的照明的功能。

（三）經(jīng)驗(yàn)里面清楚明晰的次序，就是被意識(shí)所逐一照明的次序，并不等于哲學(xué)上優(yōu)先性的次序，因?yàn)榛薨的：某煞植攀侵饕?，才是在哲學(xué)上占先的。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)里清楚明晰的成分和模糊幽暗的成分二者，就意識(shí)照明的次序說(shuō)來(lái)，是前者在先，可是形而上學(xué)里面卻恰好相反。他說(shuō)：“哲學(xué)和思想是要向經(jīng)驗(yàn)里面那些茫昧的成分進(jìn)攻的。”他認(rèn)為在形而上學(xué)里面，下意識(shí)遠(yuǎn)比意識(shí)重要，下意識(shí)中才可蘊(yùn)藏?zé)o窮的感覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)。因此，他說(shuō)他懷疑語(yǔ)言能正確表示實(shí)在性，他反對(duì)文法或邏輯“命題”的表達(dá)形式，以致被羅素譏笑為“頭腦糊涂”（muddle-headed）。

上述這段意思，很容易使我們聯(lián)想起哲學(xué)史上德國(guó)的謝林。謝林注重?zé)o意識(shí)，也注重藝術(shù)，正和懷特海相同，因此我嘗說(shuō)，我們不妨把懷特海看成屬于新謝林學(xué)派。同時(shí)，根據(jù)他這種意識(shí)學(xué)說(shuō)，我們也不難發(fā)現(xiàn)他的自稱為實(shí)在論者，只不過(guò)主張實(shí)在只在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之中而不在意識(shí)之中罷了。這段理論與貝克萊的差別也是非常明顯的，貝克萊以為一切經(jīng)驗(yàn)都是從觀念（對(duì)象）的相加得來(lái)，而懷特海卻拿“事變”來(lái)代替貝氏的觀念，以為一切事變都是有機(jī)體而非雜湊成功的。

現(xiàn)在，我們可以簡(jiǎn)略地介紹一下懷特海從相對(duì)論出發(fā)而得的宇宙論和本體論的意思。他以為自然之中沒(méi)有孤立隔絕的成分，一切存在都有內(nèi)在的聯(lián)系，聯(lián)結(jié)而成一個(gè)無(wú)所不包的全體，所以不管什么事物，假如它不能在宇宙全體中取得一個(gè)地位，它就無(wú)法存在。時(shí)空固然是不能互相分離的，進(jìn)一步說(shuō)來(lái)，時(shí)空不能離物質(zhì)，物質(zhì)不能離生命，生命不能離心靈，層層綰紐，彼此涵融，構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的牽一發(fā)動(dòng)全身的大宇宙。在這個(gè)有機(jī)宇宙里面，最主要的單位叫做事變之網(wǎng)或事變之流，這“事變”觀念就是他用來(lái)代替以前所謂本體和事件的。事變是任何一個(gè)發(fā)生的事件或事實(shí)，“發(fā)生”必在時(shí)空之中，因此有時(shí)間上的綿延性和空間上的擴(kuò)張[2]性，這就是最具體最完善的實(shí)有。它有原子性，就是每一事變都自成一單位，和其他的事變不同，不過(guò)這里所謂不同決非事變與事變間孤立絕緣的意思，決不相當(dāng)于舊物理學(xué)上的“物體”或休謨的“簡(jiǎn)單觀念”。事變與事變間的聯(lián)系是有機(jī)的，就是最不重要的事變都莫不要在全宇宙里尋求一個(gè)地位，又好象要找出自然界里其他事變之間的關(guān)聯(lián)，這種性質(zhì)，懷特海稱為“擴(kuò)張的基本范疇”。因此每一事變都擴(kuò)張進(jìn)入其他的事變，構(gòu)成其他事變的一部分。它的本身又把其他許多事變包含進(jìn)來(lái)，這種情形正如把幾塊石子一齊投到水里去，波紋互相涵融滲透，分開(kāi)來(lái)看每一石子激起的波紋都依著中心四散，都具有原子性，然而又都是彼此相關(guān)的，這種涵融滲透的性質(zhì)是事變的最重要的性質(zhì)。比時(shí)空還重要，因?yàn)闀r(shí)空也不過(guò)是形容事變?cè)诳v的方面和橫的方面擴(kuò)張的歷程罷了。對(duì)于這點(diǎn)，他有句有名的話：“我是宇宙里的一個(gè)節(jié)目（item），宇宙也是我里面的一個(gè)節(jié)目。”又說(shuō)：“任何一個(gè)有機(jī)物，都想把它的性格和影響伸入四周的環(huán)境，也都莫不隨時(shí)接受外界的影響。”這些都是對(duì)事變這種涵融性質(zhì)和有機(jī)性質(zhì)的說(shuō)明。

懷特海后來(lái)把事變（event）這一名詞的意義轉(zhuǎn)移，另用“實(shí)有”（actual entity）和“實(shí)緣”（actual occasion）兩個(gè)名詞來(lái)取代宇宙單純單位這一概念，“事變”一詞變得分外復(fù)雜了，在《過(guò)程與實(shí)在》中，他說(shuō)：“事變是許多實(shí)緣依了某一確定形式中的一個(gè)擴(kuò)張之量并生關(guān)系而成的聯(lián)系體。”于是事變又成了實(shí)有之流了。

用實(shí)有或?qū)嵕墎?lái)構(gòu)成宇宙觀，懷特海提出了一個(gè)基本的原則：“每件事物實(shí)際上，肯定在某地，但潛在地卻存在在一切地方。”這意思就是說(shuō)，一個(gè)實(shí)有一方面是主持當(dāng)前變化的主體，一方面又以個(gè)體身份投入全體，行使它的客觀不朽的功能。例如講演是當(dāng)前的一個(gè)實(shí)有，當(dāng)前變化的主體，但它投入了這個(gè)學(xué)校的教育活動(dòng)里，投入了中國(guó)文化里，這代表那一事變的理想或目的，任何事變必定都具有目的和理想。第二，每一事變都具有它過(guò)去的性質(zhì)，是過(guò)去性質(zhì)的結(jié)晶，或者說(shuō)根本就是過(guò)去。這里包含了不斷在變化中，日新不息的意味。第三，每一事變都投射進(jìn)全體去，因此而得到不朽、得到永恒。

實(shí)有或?qū)嵕壊坏菢?gòu)成宇宙的最有真實(shí)性的東西，而且每一實(shí)有都是一個(gè)有機(jī)的過(guò)程，都是一個(gè)反映全宇宙的小小的宇宙。因?yàn)?，每一個(gè)實(shí)有都是宇宙間許多成分聚集而成的新事物，是許許多多成分的結(jié)晶。因此，世界上每出現(xiàn)一個(gè)實(shí)有，世界就變得更繁雜更豐富，但一個(gè)實(shí)有的消滅，卻不在世界中減去什么，因?yàn)樗呀?jīng)客觀化，保持、滲透、影響到全體里面的其他的東西，而享受它的客觀的不朽了。實(shí)有的觀念原是從“事變”來(lái)的，因此能出現(xiàn)也能消滅，變動(dòng)不居，絕對(duì)沒(méi)有持久性。這些實(shí)有的生生滅滅，造成了宇宙的繁雜新奇，宇宙隨了這些實(shí)有的頓起頓滅而向前創(chuàng)化去。

此外，每個(gè)實(shí)有都有心物兩極，猶如前人所謂心物兩方面，竊以為懷特海用“極”字比前人的“方面”一詞為佳，就是一切實(shí)有都有心有物，而心物相連相通，不能嚴(yán)格分開(kāi)如兩方面之說(shuō)，實(shí)有既然有心物兩極，因此，從物極看來(lái)，它在時(shí)空之中；從心極看來(lái)，它自有它的目的、意義和價(jià)值。

在“事變”和“實(shí)有”、“實(shí)緣”等這些構(gòu)成宇宙原始的概念之后，懷特海又提出了一個(gè)“永恒對(duì)象”的概念，來(lái)滿足他體系里面對(duì)于永恒事物的要求，因?yàn)閷?shí)有、實(shí)緣是流轉(zhuǎn)變化，一去不返，帶有很濃的赫拉克利特色彩的。永恒對(duì)象又稱“可再認(rèn)知者”（recognita），就是可以重現(xiàn)，重現(xiàn)時(shí)依然保持它的原型的對(duì)象。每一實(shí)有的得名，在懷特?？磥?lái)，也都是因了永恒對(duì)象涵融其間的緣故。我們仔細(xì)分析起來(lái)，他的永恒對(duì)象一詞里實(shí)在包括著許多不同的意義：第一是共相或范疇，第二是沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的理想，這二者都帶有柏拉圖的理念意味。第三是個(gè)體事物，對(duì)于這他有時(shí)又用持久的對(duì)象一語(yǔ)，持久但不永恒。對(duì)于這種事物，懷特海有時(shí)依然用永恒對(duì)象來(lái)稱呼它。第四是可能的事物?？傊?，懷特海這個(gè)概念的目的就是要在變中找到常，四個(gè)涵義中以第四種意義為主，實(shí)有是現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)之中的，永恒對(duì)象則是隨時(shí)可能出現(xiàn)參加實(shí)際經(jīng)驗(yàn)里的事變的。任何一個(gè)事變的發(fā)生，都由于若干永恒對(duì)象的參加、集中、聚匯；永恒對(duì)象是構(gòu)成事變的不可缺少的條件，這種參加，并沒(méi)有突現(xiàn)之意，因?yàn)橛篮銓?duì)象的定義本身已經(jīng)包括候補(bǔ)的意味了?？傊篮銓?duì)象是屬于永久性和可能性的范圍里的存在，在需要它的時(shí)候，它能夠隨時(shí)出現(xiàn)，而每一實(shí)有的實(shí)現(xiàn)，都是在若干可能之中靠了永恒對(duì)象的聚集選擇而產(chǎn)生的。因此，永恒對(duì)象表示它所參加進(jìn)去的事變的特殊性質(zhì)。懷特海給永恒對(duì)象下的定義就是：“永恒對(duì)象是為了明確的事物或者范型的特殊的規(guī)定而存在的純粹的可能?！彼e的例子如色聲香味和幾何性質(zhì)等。他說(shuō)：“譬如山和紅這兩個(gè)觀念，山是綿延下去的持久的對(duì)象，而紅就是永恒對(duì)象，因?yàn)樯娇梢缘玫郊t色，也可以失去紅色，而紅卻不失其為紅，紅色是永久不變的?！彼种赋觯篮銓?duì)象只是純粹的可能，但卻能在實(shí)有之中獲得它的實(shí)現(xiàn)，永恒對(duì)象和實(shí)有的關(guān)系是相互的內(nèi)在，就是彼此互為對(duì)方存在和成立的前提。從上面所說(shuō)的來(lái)看，懷特海提出永恒對(duì)象，目的大概在解釋人類的知識(shí)和認(rèn)識(shí)如何可能的問(wèn)題：事變是模糊茫昧只可感覺(jué)的，而永恒對(duì)象則是清楚明晰可以認(rèn)知可以把握的。事變雖然一縱即逝，然而事變里面還有這些個(gè)永恒如是的東西，這就是賴以有知識(shí)的對(duì)象。因此永恒對(duì)象應(yīng)該算是懷特海認(rèn)識(shí)論里的概念。

不過(guò)，懷特海這個(gè)概念卻是非常含混模糊，令人不知所從，甚至可說(shuō)是不知所云的。有人解釋這個(gè)概念，說(shuō)是相當(dāng)于柏拉圖的理念論。但誰(shuí)也不敢說(shuō)他的永恒對(duì)象和柏拉圖的理念有哪些是相似，哪些是不相似的地方。如從另一角度去了解，這意義又頗接近桑提耶納的本性世界、潛在世界的說(shuō)法。因?yàn)閼烟睾Ｗ约阂仓v得很清楚，他常叫人閱讀桑提耶納的《本質(zhì)世界》（The Realm of Essence），所以，他自己對(duì)這個(gè)概念的了解恐怕都是很少涉及道德問(wèn)題，主要強(qiáng)調(diào)數(shù)理和藝術(shù)中永恒對(duì)象。

懷特海系統(tǒng)里面比較新穎的、有著很高價(jià)值的貢獻(xiàn)應(yīng)當(dāng)算是他的有機(jī)哲學(xué)。他用這方面的理論來(lái)批判機(jī)械論或機(jī)械唯物論，揚(yáng)棄了柏格森的生機(jī)主義，調(diào)和了目的論和科學(xué)見(jiàn)解之間的參差，也解決了達(dá)爾文進(jìn)化論里產(chǎn)生的對(duì)于人類社會(huì)的嚴(yán)重的問(wèn)題。有人說(shuō)他這種理論是科學(xué)的唯心論，不過(guò)他自己有時(shí)對(duì)這理論倒加以“有機(jī)的機(jī)械論”的稱謂。他的意見(jiàn)是：一切科學(xué)都是研究有機(jī)體的學(xué)問(wèn)，不過(guò)生物學(xué)和心理學(xué)研究較大一點(diǎn)的機(jī)體，而物理化學(xué)等研究的則是較小的機(jī)體罷了，分子、原子等在他看來(lái)都是有機(jī)體，都自成一世界，因?yàn)榉肿釉拥榷际且环N特定的有機(jī)聯(lián)系的東西。

對(duì)于柏格森的生機(jī)主義，懷特海批評(píng)說(shuō)這是對(duì)于機(jī)械論的一種妥協(xié)，一種不能令人滿意的妥協(xié)。生機(jī)主義是在整個(gè)死板、機(jī)械、物質(zhì)的自然之中肯定生命的自由的沖進(jìn)和發(fā)展，如康德的先驗(yàn)自我一般，希望靠了這個(gè)來(lái)減輕機(jī)械論對(duì)有生命的物體的控制和壓迫的程度，但懷特海則以為生物和非生物之間并沒(méi)有一條鴻溝，二者是不能截然劃開(kāi)的，因此他不允許提出這種假定，他反對(duì)這種勉強(qiáng)劃分而成的染了很濃的二元色彩的生機(jī)學(xué)說(shuō)。

懷特海的根本假定是所有的具體存在都是有機(jī)體，而在每一有機(jī)體的里面又都有一個(gè)支配這一有機(jī)體的全體的計(jì)劃，這種計(jì)劃就能夠影響支配構(gòu)成這個(gè)有機(jī)體的其他附屬有機(jī)體的性質(zhì)。對(duì)人來(lái)說(shuō)，人的心靈狀態(tài)決定整個(gè)機(jī)體的全盤計(jì)劃，因而可能改變身體中其他次要的附屬的機(jī)體的性質(zhì)或計(jì)劃。這種力量，這種影響，簡(jiǎn)直可以貫穿構(gòu)成身體的最小機(jī)體如血球細(xì)胞、原子、電子之類。他說(shuō)：“在一個(gè)有生命的物體里面的電子和不在機(jī)體里面的電子不同，因?yàn)闄C(jī)體里面的電子必須遵循整個(gè)身體的計(jì)劃。電子的運(yùn)動(dòng)，不管在機(jī)體以內(nèi)或是機(jī)體以外，永遠(yuǎn)是盲目的，然而它一旦由體外移到體內(nèi)來(lái)，它的運(yùn)動(dòng)就不能不依從身體的性格，遵守身體的大計(jì)劃，而這個(gè)計(jì)劃就在身體的心靈之中。這種現(xiàn)象，正如一個(gè)無(wú)識(shí)無(wú)知的愚人進(jìn)入一個(gè)集團(tuán)后必須盲目地遵循那一集團(tuán)的規(guī)章法制來(lái)行動(dòng)一樣。”這個(gè)理論就是他所謂“有機(jī)的機(jī)械論”，他的調(diào)和機(jī)械論與有機(jī)論的矛盾而生的新穎的學(xué)說(shuō)。

懷特海有機(jī)哲學(xué)另一方面的應(yīng)用，就是解決了達(dá)爾文締創(chuàng)進(jìn)化論以來(lái)久懸未決的“弱肉強(qiáng)食”的問(wèn)題。他以為整個(gè)的進(jìn)化本有兩個(gè)方面，一般人都把另外的一方面忽略了，因而就產(chǎn)生出不良的結(jié)果?？茖W(xué)上所注重的，一般人所了解的，只是承認(rèn)外在的固定的環(huán)境和這環(huán)境需要人去適應(yīng)這一方面——進(jìn)化論的機(jī)械面。這種注意的結(jié)果，自然是外在的可供生物維持生存的材料有一定的限度、一定的分量，因此，生物可以利用環(huán)境生存的，也必只有一定的數(shù)目。這樣一來(lái)，外在的固定的環(huán)境就一躍而登上支配生命的寶座，終于推演出了生存競(jìng)爭(zhēng)和自然淘汰這兩個(gè)結(jié)論來(lái)。于是，極其褊狹的主觀的現(xiàn)實(shí)主義出現(xiàn)了，道德理想、道德意識(shí)破產(chǎn)了，人類社會(huì)的不安定也就更加嚴(yán)重了。這些都是只看到進(jìn)化論的機(jī)械面而生的。

懷特海在這里就正告世人，進(jìn)化論除了機(jī)械面以外，還有別的方面——他稱為進(jìn)化論的創(chuàng)造面的那一部分，這就是說(shuō)不僅是有機(jī)體要適應(yīng)環(huán)境，環(huán)境也無(wú)時(shí)不在適應(yīng)有機(jī)體，乃至成為有機(jī)體創(chuàng)造的產(chǎn)物。懷特海最喜歡亨德生（Lawrence J. Henderson）[3]的《自然的適合性》（The Fitness of the Environment）一書(shū)。亨德生的原意也是想要補(bǔ)救達(dá)爾文進(jìn)化論被人錯(cuò)誤理解之弊，因此竭力強(qiáng)調(diào)自然適應(yīng)生物，以為自然界中有許多為生物所非要不可的東西，以維持生物生存。因此，這是自然培養(yǎng)生物，而不是生物向自然斗爭(zhēng)的宇宙。懷特海吸收了亨德生的主張，然而意義卻有了大大的修改。他認(rèn)為有機(jī)體有締創(chuàng)環(huán)境、改變環(huán)境、使環(huán)境來(lái)適應(yīng)它的生存的能力，就這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，單一的孤獨(dú)的有機(jī)體對(duì)環(huán)境的一大部分固然是無(wú)策可籌，但是許多有機(jī)體集成通力合作的社會(huì)所產(chǎn)生的集體力量對(duì)于環(huán)境的改良則幾乎是具有決定性的。所以愈有集體的合作，有機(jī)體主觀努力的有效性就愈大，而環(huán)境也就愈能在有機(jī)體的生存需要里帖然就范。環(huán)境是有可塑性、可改造性而不是一成不變絕對(duì)命定的。

進(jìn)化論里的這兩方面，機(jī)械面和創(chuàng)造面，或者說(shuō)斗爭(zhēng)面和互助面，對(duì)于整個(gè)進(jìn)化論的完成都是相反相成不能偏重的。一方面是浪漫的無(wú)情和殘酷，另一方面卻又是浪漫的自我否定。達(dá)爾文注重前者，有頗重的機(jī)械論唯物論的氣息。懷特海對(duì)于這一問(wèn)題分成兩面的看法，才算達(dá)到了進(jìn)化論理論上的圓融。

在進(jìn)化論創(chuàng)造面的發(fā)揮之下，人類的道德意識(shí)就非完全改觀，恢復(fù)以前彼此互助的信仰不可了。本來(lái)機(jī)械面和創(chuàng)造面都是進(jìn)化論里不可缺少的，但懷特海則特別強(qiáng)調(diào)人類對(duì)于進(jìn)化論創(chuàng)造面加以重視的必要性，使人不再把科學(xué)技術(shù)等等東西都看成限制人支配人的死環(huán)境，而還給它們以它們應(yīng)有的身份。這就是科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步可以增加環(huán)境的可塑性格而使人類更能生存，科學(xué)技術(shù)不是暴君而是人類的使婢。這些意見(jiàn)對(duì)于第一次世界大戰(zhàn)后狹義功利主義和對(duì)科學(xué)文明的懷疑態(tài)度無(wú)疑是一劑對(duì)癥的良藥。

我們?cè)趹烟睾５恼軐W(xué)里還可以找到一些其他的同樣用這種相反相成互為影響的方法來(lái)統(tǒng)貫和結(jié)合的見(jiàn)解。譬如他以為知識(shí)是從經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的，然而得到以后的知識(shí)卻又超出經(jīng)驗(yàn)。又如前面所引的他的話“我是宇宙里的一個(gè)節(jié)目，宇宙也是我里面的一個(gè)節(jié)目”等都是。這些思想代表他哲學(xué)里面相當(dāng)鮮明的一個(gè)特點(diǎn)，就是不執(zhí)著、不褊狹，這樣造成的系統(tǒng)是最圓融不過(guò)的，圓融得簡(jiǎn)直近乎沒(méi)有系統(tǒng)，正如他說(shuō)“柏拉圖是最好的哲學(xué)家，也是最壞的系統(tǒng)制造者”一樣。

最后我們可以簡(jiǎn)略地介紹一點(diǎn)懷特海的宗教哲學(xué)，他對(duì)于上帝的種種看法和理論。在《發(fā)展中的宗教》一書(shū)里面，懷特海提到宗教，認(rèn)為：“宗教是人在幽居獨(dú)處時(shí)所作的事?！贝送猓凇犊茖W(xué)與近代世界》里也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，近代科學(xué)的發(fā)展，和宗教對(duì)象“邏各斯”（logos）有關(guān)，邏各斯就是“宇宙還是有秩序的，由上帝按照計(jì)劃創(chuàng)造出來(lái)的”這么一個(gè)觀念，這觀念和科學(xué)上因果律的嚴(yán)密性有很大的關(guān)系。懷特海在《過(guò)程與實(shí)在》的最后一章“上帝與世界”里講到了他的宗教哲學(xué)。他認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該給宗教以相當(dāng)程度的滿足，應(yīng)該把宗教的概念放進(jìn)哲學(xué)系統(tǒng)之中。有一中國(guó)哲學(xué)者黃子通先生曾經(jīng)問(wèn)他道：“你的哲學(xué)的宗教意味并不濃厚，又何必一定要把上帝硬拉進(jìn)來(lái)？把上帝取消以后，難道你的系統(tǒng)就不完全了么？”懷特海答道：“沒(méi)有上帝這個(gè)詞，你們將會(huì)以為我們西方的文化是支離瑣碎的。”這意思就是說(shuō)他終于提出了上帝這個(gè)概念，其目的就在增加哲學(xué)的重量，增加他的系統(tǒng)的偉大性、崇高性——上帝是哲學(xué)的頂點(diǎn)，是哲學(xué)系統(tǒng)圓滿完成的象征。象他自己對(duì)我們所說(shuō)那樣，他的God是神、是天，是中國(guó)古典哲學(xué)中的“天道”（Heavenly Order）。當(dāng)然，此后他又有較創(chuàng)新深切的發(fā)揮。

這里我們的確應(yīng)該注意，他這個(gè)上帝和以前的上帝是毫不相干的。他以為過(guò)去的上帝觀念可以大別為三種：第一，以為上帝是帝國(guó)統(tǒng)治者的模型，神圣的專制君主，他是統(tǒng)治世界奴役人民的真正的上天之帝。第二，以為上帝是道德力量的人格化，所謂“猶太的預(yù)言家”。凡是善的成功，惡的毀滅，都仰賴著上帝的力量以為解答。第三，以為上帝是究竟的哲學(xué)的原則，這是亞里士多德“不動(dòng)之推動(dòng)者”和斯賓諾莎“包涵無(wú)窮屬性的實(shí)體”的意思。懷特海對(duì)這三種定義沒(méi)有詳細(xì)的批評(píng)，然而他都不滿意，引用休謨的《自然宗教對(duì)話集》（有中文譯本）來(lái)答復(fù)這三種概念下面上帝的定義。積極方面，他的上帝的觀念仍是從基督教的傳統(tǒng)里面得來(lái)，但不在上述三者之中，而是為一般人忽略了的最善最美的對(duì)于上帝的定義：“上帝即仁愛(ài)。”上帝代表世界里面仁愛(ài)的成分，這種仁愛(ài)的成分就是全宇宙的支持力，對(duì)宇宙有潛移默化之功的不可或缺的存在。這個(gè)“上帝”，在當(dāng)前的世界里就能夠發(fā)現(xiàn)他目的的實(shí)現(xiàn)而不必把希望寄托在高不可及的云端，那死后的虛無(wú)縹緲的天國(guó)。我們有了這種上帝的觀念，也即是仁愛(ài)的觀念，就會(huì)發(fā)現(xiàn)我們當(dāng)前的世界已經(jīng)不是“現(xiàn)世”，我們儼已居留另一世界了。他說(shuō)：“愛(ài)即不宰制世界，又不是不動(dòng)的；它對(duì)于道德的計(jì)較、善惡的區(qū)別多少有點(diǎn)健忘。”在這個(gè)意義下愛(ài)已經(jīng)超出了道德，超出了是非，大有一視同仁天地為心民胞物與之概了。他又說(shuō)：“愛(ài)不一定要在將來(lái)求得滿足，在當(dāng)前，在現(xiàn)在，立刻就可以得到它的報(bào)酬?！币虼耍覀兛梢哉f(shuō)，懷特海一方面要吸收上帝這個(gè)觀念來(lái)弘大他的體系，一方面也可以說(shuō)是對(duì)基督教的真正精神方面有其本質(zhì)的哲學(xué)的發(fā)揮。

大體上，懷特海對(duì)于上帝有原始性和后果性兩方面的敘述，上帝的原始性表示世界對(duì)于上帝的反應(yīng)，也可以說(shuō)代表世界在上帝之中所得到的客觀化。上帝的后果性表示上帝對(duì)于世界的行為。我們綜覽懷特海對(duì)于上帝的說(shuō)法后可以把他的意見(jiàn)歸納為下列的四點(diǎn)，這里第一點(diǎn)是上帝的原始性，而后面三點(diǎn)則是表示上帝的后果性的：

（一）上帝是萬(wàn)物合一的原則。這里又可分成四方面：

1. 孤立的永恒對(duì)象的合一。

2. 一切實(shí)有、實(shí)緣或是同一剎那的事變的合一。

3. 過(guò)去事物在當(dāng)前的聚合。

4.將來(lái)各方面的預(yù)測(cè)、展望等的合一。

具體地說(shuō)來(lái)，只要有一萬(wàn)殊相匯而生成的事實(shí)，那么使它所以然的原理就是上帝。凡是一件事物，必定是一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體；一個(gè)合一就是一個(gè)創(chuàng)造，因此上帝也就成了宇宙日新月異創(chuàng)新不已的產(chǎn)生新價(jià)值的原則，成了永恒的更新者，不息地創(chuàng)造著的前進(jìn)的象征。

這個(gè)意義如用另外的方式表現(xiàn)，那就是懷特海所謂的“諧和的原則，美的合一”。用中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)：“天者，萬(wàn)物一體之理也?！?/p>

（二）上帝是情感和欲求的誘導(dǎo)。這就是說(shuō)上帝是仁愛(ài)的象征，具有無(wú)比的仁慈，無(wú)限的生意。上帝是用真善美的理想來(lái)領(lǐng)導(dǎo)世界的，因此世界上的蕓蕓眾生都莫不受他的感動(dòng)、誘導(dǎo)，無(wú)形地、不知不覺(jué)地把情感欲求等規(guī)范著走向仁愛(ài)的正途。

（三）上帝是世界的拯救者，具有無(wú)窮的忍耐力。上帝對(duì)于世界有著無(wú)比的仁慈、無(wú)限的關(guān)切、無(wú)窮的度量，在時(shí)間世界里的事物猶如一艘破船，而上帝的大智卻可能把破船加以充分的利用，使每一事物都能在上帝拯救世界的大化中得到它所應(yīng)有的地位。換句話說(shuō)，上帝在用他本身的完美來(lái)拯救這個(gè)大化流行的過(guò)渡世界中一切的苦難和一切的不完全，他的意義就是拯救，他不是用建設(shè)的力和建設(shè)的力斗爭(zhēng)，用破壞的力和破壞的力抗衡，而是具有一種大力的合理性，永恒從事忍耐的工作。他不創(chuàng)造世界，但要拯救世界；他是詩(shī)人，他那詩(shī)人式的仁慈的關(guān)心彌漫整個(gè)宇宙，他是轉(zhuǎn)惡為善，轉(zhuǎn)毀為成的溫和而又偉大的原動(dòng)力。

（四）上帝是客觀不朽的保證。任何事物都必定是一個(gè)同一，一個(gè)結(jié)晶，因此終將歸于消散毀滅。然而在上帝之中，一切事物卻都可以得到客觀的不朽，一切原來(lái)必須死滅的都可從上帝那里得到永恒，于是上帝成了價(jià)值的保存者、永生的給與者、不朽的保障者。

我們把懷特海的哲學(xué)作一較全面的鳥(niǎo)瞰式的探討以后，可以得出下列兩點(diǎn)結(jié)論：第一，他是一位有著深厚科學(xué)基礎(chǔ)的哲學(xué)家，他從批評(píng)牛頓物理學(xué)開(kāi)始，試圖把哲學(xué)建筑在現(xiàn)代自然科學(xué)的成果上，在他的體系里融會(huì)了愛(ài)因斯坦的相對(duì)論，吸收補(bǔ)充了達(dá)爾文的進(jìn)化論，建立起一個(gè)有機(jī)體的世界觀，指出了一條科學(xué)的哲學(xué)的道路；第二，雖然他強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)和科學(xué)的結(jié)合，然而他仍繼承了柏拉圖和布拉德雷某些形而上學(xué)方面以及現(xiàn)代豐富的文化體驗(yàn)成果，強(qiáng)調(diào)了“發(fā)展中的宗教”，自稱他的宇宙觀接近中國(guó)的“天道觀”，提出了上帝是萬(wàn)物一體的原則，以及道德、藝術(shù)、詩(shī)歌、音樂(lè)的陶養(yǎng)作用。從而使他的哲學(xué)既是實(shí)在論又超出實(shí)在論，打破了生機(jī)主義和機(jī)械論的對(duì)立，消除了唯心論和實(shí)在論的鴻溝，可以說(shuō)是新實(shí)在論陣營(yíng)中有體系、有獨(dú)到見(jiàn)解的哲學(xué)大師。

【注釋】

[1]按：此講演作于1948年。

[2]“擴(kuò)張”（extension）近來(lái)一般譯為“廣延”。

[3]亨德生曾任哈佛大學(xué)生物化學(xué)系教授，除《自然的適合性》一書(shū)外，早在1917年還出版了《自然的秩序》一書(shū)，強(qiáng)調(diào)用物理學(xué)和化學(xué)方法研究無(wú)機(jī)物和有機(jī)體適應(yīng)性，生卒年不詳。