作者簡介: 倪逸偲，北京大學哲學系博士研究生。

康德之后的德語先驗哲學（Transzendentalphilosophie）在18世紀90年代后期分殊為兩條平行路徑：1. 一種著力于探討知識的可能性根據，并進而回溯到主體性結構本身的基礎性自我意識理論（Selbstbewu?tseinstheorie），代表是費希特在1800年以前的若干版本的知識學體系；2. 另一種也著力于探討知識的可能性根據，但進而轉向了使得人類知識最終成為可能的哲學本原，并嘗試在這種本原中建立起觀念性與實在性的原初同一體的存在論（Ontologie），代表是謝林關于先驗唯心論的若干構想（包括謝林在1796-1799年的若干自然哲學構想）。作為先驗哲學的集大成者，黑格爾從其哲學的最初發(fā)展階段便努力試圖將這兩條平行路線整合起來，而他從1812年開始陸續(xù)出版的《邏輯學》（Wissenschaft der Logik）系列著作就是這種嘗試的集中體現(xiàn)。盡管《邏輯學》看起來更像是一種描述性的存在論，但黑格爾通過吸收康德-賴因霍爾德-費希特傳統(tǒng)的理論資源，將認知理論與自我意識理論的核心要素成功整合進了基礎性的存在論之中，從而將哲學奠基于一個自發(fā)生成的、具備著行動能力、能夠在一個整體視角下把握自我與世界的聯(lián)系的真正“本原”（Princip）之上。

本文特別關注黑格爾在《邏輯學》的第二部分“本質邏輯”（Wesenslogik）的開端處的“本質”（Wesen）概念。筆者試圖指出，相比于《邏輯學》的第一部分“存在邏輯”（Seinslogik）中空疏的“存在”概念，本質概念雖然直接承繼了存在概念在哲學中的基礎性位置，但是包含了自發(fā)的絕對否定性意涵，并因此具備了自身的行動性基礎。接下來，通過對比費希特在1794/95年的《全部知識學的基礎》（Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre）中對“絕對自我”（das absolute Ich）的內在結構的刻畫，筆者將指出，費希特創(chuàng)造性地在絕對自我的基礎結構中引入了關鍵的否定性要素——“非我”（Nicht-Ich）概念，并由此成功建立起一種能夠聯(lián)通自我與世界的動態(tài)模式的基礎主體性結構，而這種動態(tài)模式，正體現(xiàn)了主體性的絕對自由（absolute Freiheit）。就這一點而言，費希特與黑格爾關于哲學的基礎結構的判斷是完全一致的。最后，我們會重新回到黑格爾的本質邏輯中，經由對“反映”模式的動態(tài)結構的刻畫，筆者將指出，絕對否定性不是一種固定的哲學本原，而是必須在一種動態(tài)的行動性中才能被凸顯的。而如此這般的絕對否定性也就成為了一種“否定之否定”（Negation der Negation），成為了一種對基礎主體性的本原行動性的終極肯定（Affirmation）。先驗哲學奠基于絕對的自由，而絕對自由就是聯(lián)結自我與世界的絕對行動。

如同存在邏輯的開端是一個充滿爭議的存在“概念”（假如我們可以這么說的話）一樣，本質邏輯同樣以一個充滿爭議的假象概念作為自己的起點。為了理解這個看起來也許有些古怪的設定，我們必須要回到作為本質邏輯核心的本質概念上去。

從最初步的定義來看，本質概念是存在的真理，是揚棄了直接性的存在。也即是說，本質概念是對存在概念的理論繼承，換句話說，也就是對存在概念的整體否定。但是僅僅憑靠這個定義，我們還不足以實現(xiàn)對本質概念與存在概念的區(qū)分。因為如果僅僅簡單地將本質概念定義為揚棄了直接性的存在，那么在這種定義下的本質概念與存在概念之間的關系完全可以被等同地視為存在邏輯的定在部分中定在者（das Daseinende）與它者的關系，而這顯然是有悖于黑格爾的基本架構的，因為本質邏輯絕不是對存在邏輯的重復。

這就意味著我們必須要進一步發(fā)展本質概念的定義。黑格爾的方式是利用德語語法的特殊性，指出本質概念本身包含在存在的過去時態(tài)中，因而本質是存在的過去時態(tài)。[1]黑格爾在這里當然不是在經驗時間的意義上表述，而是想提醒我們，本質就是存在的絕對否定。這里所說的絕對否定絕不意味著我們已經達到了絕對否定性的概念。這里所說的本質是存在的絕對否定僅僅是在說，本質不僅需要否定存在的直接性，還需要否定與作為它者的存在之間的關系。而因為作為它者的存在需要再次被本質所否定，而這個需要被再次否定的、構成了本質的它者的直接性的存在，就是假象。

就此我們很自然地發(fā)現(xiàn)了假象概念作為本質邏輯的第一個概念的必要性。假象概念是我們借以區(qū)分存在概念與本質概念的抓手，而本質概念已有的定義本身是不足以完成這個區(qū)分的。

就如同剛才的推理過程已經必然地導出的那樣，黑格爾對于假象概念的分析開始于一個悖論性的命題“存在就是假象”。[2]這個命題之所以是悖謬，是因為假象之為假象就在于它是虛幻的，而不應有具體的存在。如同黑格爾所說：

假象的存在完全立足于存在的被揚棄了的存在中，完全在于存在的虛無性（Nichtigkeit）中。[3]

但是這里是否在說，假象概念與虛無概念是可以等同的呢？答案顯然是否定的。當我們在本質邏輯的意義上使用“存在就是假象”這一命題的時候，那個與假象同一起來的存在概念已經經過了整個存在邏輯的發(fā)展，因而已經遠不是存在邏輯開端處的虛無概念那樣的絕對空洞。那么，我們究竟又該如何理解這里的悖謬呢？黑格爾給出了進一步的論述：

假象在存在的規(guī)定性中就是這樣的直接的不定在（Nichtdasein），而它只有在與它者的關聯(lián)中，在它的不定在中才有定在。它是只在自身的否定之中的不獨立的東西（das Unselbst?ndige）。[4]

當我們著力去區(qū)分假象概念中所包含的“存在的虛無性”與存在邏輯開端的虛無概念時，似乎出現(xiàn)了更大的矛盾：區(qū)分這兩者的唯一方式就是證明假象并非如同虛無一般是空洞的，也就是要為假象尋找到能夠立足的定在。但是由于假象概念自身的定義，假象本身的定在只能是一種不定在，也就是完全的不確定性。但是根據前文，假象概念本身就是作為直接性的存在，這種直接性與無法立足的不確定性是彼此沖突的，因而假象概念本身必然會導致矛盾。

那么，一個自身矛盾的概念又如何完成其所承擔的區(qū)分存在與本質的理論任務呢？黑格爾對假象概念做出了另一種界定：

假象是被設定為否定者（das Negative）的否定者。[5]

這個看上去充滿獨斷色彩的論述則至少向我們指示了一個方向，那就是我們可以使用假象的否定者本性去試著解決先前的矛盾。否定者的本性使得假象進入對自身的否定之中，而對自身的否定又導致假象陷入無根據的狀況，也即是直接的不定在中。直接的不定在實際上已經宣布了假象概念的瓦解，但是我們會發(fā)現(xiàn)唯有純粹的直接性始終保存了下來，而這樣的一個純粹的直接性之為純粹的，正是因為它是直接的不定在的直接性，也即是不存在（Nicht-sein）的直接性。

最重要的是，黑格爾在這里要達到的根本是不存在的直接性，這正是一個針對獨斷論哲學的反諷。在他看來，無論是萊布尼茲、康德還是費希特的哲學，都在某種意義上成為了這樣一種獨斷論，即將直接性的存在未經反思的接受了下來，而最后又發(fā)現(xiàn)這種未經反思的直接性根本無法被消化。在黑格爾對這些哲學家的批評中，黑格爾對費希特的批評尤為矚目：

費希特唯心論的無限阻礙（Ansto?）并沒有用物自身奠定基礎，因而純粹成為了自我之中一種規(guī)定性。但這種規(guī)定性在成就自身與揚棄自身的外在性的同時也是直接的，是自我自身的一種限制（Schranke），自我可以超越這個限制，但是自我在這個限制中保留了一個不變性的層面，使得盡管限制在自我之中，但是卻蘊含了一個自我的直接的不存在。[6]

在黑格爾看來，盡管費希特已經意識到了直接性存在的獨斷本質是需要克服的，但是費希特方案下非我（Nicht-Ich）概念存在的本身就成為了這種直接性的殘留。盡管費希特使用的“非我”這個名稱表明他已經認識到了這個概念的否定性本質，但是黑格爾仍然批評費希特的“非我”就如同假象一般成了某種完全矛盾而又獨斷的東西。

在這里我們不去仔細考察黑格爾對費希特的批評是否公允，那是下一節(jié)要處理的主題。我們真正關心的是，黑格爾希望通過對假象概念的批評達到什么？為什么黑格爾會選擇一個自行瓦解的概念作為本質邏輯的開端呢？

事實上，就如同亨利希所言，黑格爾在這里希圖完成的是一場思想實驗（mit Gedanken experimentieren），即以假象直接性的悖謬，去引導出這個悖謬背后在起作用的否定性自我關聯(lián)（die negative Beziehung auf sich）的基本結構，而這個結構構成了本質概念本身。同時，我們會疑問為什么要以這樣一種曲折的方式達到這一步？因為只有通過對假象直接性悖謬的分析，我們才能區(qū)分出存在的直接性與本質的直接性，從而完成對存在與本質的區(qū)分，實現(xiàn)從存在邏輯向本質邏輯的過渡。[7]

就此，我們可以回顧一下黑格爾對于費希特的批評。黑格爾認為費希特的“非我”概念是“一個直接的不存在”，充滿矛盾與獨斷。但相比于費希特復雜的理論設計，黑格爾的批評卻顯得有些過于獨斷了。事實上，費希特不僅與黑格爾在理論目標上高度一致，并且通過對“非我”概念的設計開出了全新的問題領域。

費希特的問題意識來自于當時的懷疑論哲學家舒爾策（G. Schulze）對康德以及賴因霍爾德（C. Reinhold）的批判哲學的質疑：以賴因霍爾德為代表的一批康德哲學的擁躉對康德批判哲學中完全限制于感性材料范圍內的“知識”結構并不滿意，從而試圖去尋找某種更為直接的“基礎命題”（Grundsatz）。賴因霍爾德將“基礎命題”進一步界定為“意識命題”（Satz des Bewu?tseins），而如此這般的“意識命題”陳述了最基本的“意識事實”（Factum des Bewu?tseins）：在表象中，主體與客體能夠被區(qū)分；而同時，通過表象，主體能夠將主體與客體聯(lián)結起來。舒爾策則質疑賴因霍爾德的方案并不直接。因為通過“意識事實”的表述，當主體與客體在表象中被區(qū)分與聯(lián)結時，那個作為行動者而不是行動對象的主體已經被先在地預設了。[8]

費希特

在1793-94年寫作的針對舒爾策的反駁中，費希特堅決捍衛(wèi)了賴因霍爾德的理論洞見，即知識必然有直接性的基礎，這種直接性將同時為我們的知識乃至整個哲學奠基。但費希特仍然部分認同舒爾策對于賴因霍爾德方案論證細節(jié)的批評，即意識事實不應當是一個同一的、單維度的平面的結構，而應當在綜合活動之前已經存在區(qū)分。在發(fā)表于1794/95年的首部（也是費希特生前唯一一部）專門理論哲學著作《知識學》中，費希特將這一洞見進一步發(fā)展為一套自我設定的意識理論。

按照費希特在1794/95年版本的《知識學》第1節(jié)中的論證，我們可以通過分析對“A=A”這一基本邏輯同一律命題的思考過程，得出“我是我”以及“我存在”（Ich bin），從而確定了主體性原則，即所謂“絕對自我”（absolutes Ich）。這一思考過程被費希特命名為“設定”（setzen），即無需更多辯護與解釋便直接確定知識的基礎的過程。[9]費希特同時指出，設定過程本身可以被理解為一種“行動性”（T?tigkeit），一種對自我的原初活動的量的刻畫。

因而經由自我自身對自我的設定是設定自身的純粹行動性（reine T?tigkeit）……自我存在（Das Ich ist），自我憑借其單純的存在（blo?es Seyn）設定其自身的存在。[10]

但僅僅憑靠自我設定建構起直接的主體性原則仍然是空疏的，遠不足以回應舒爾策的疑難。費希特必須要同步地建立起直接的對象性基礎（Grundlage der Objektivit?t），才能解釋為什么主體對于對象的操作活動也是直接的。類似于第1節(jié)中的論證，在第2節(jié)中費希特通過分析對于“-A≠A”這一基本邏輯矛盾律命題的思考，引入了“非我”（Nicht-Ich）的概念。非我經由自我對立設定（entgegensetzen）而產生，因而非我實際上僅僅只是一種負值[11]的行動性。費希特這樣界定非我的任務：

但現(xiàn)在自我只能而且必須將一個X安置于表象的對象之中，在其中這個X是以一個將要表象者（ein Vorzustellendes）而不是以表象者（das Vorstellende）的身份被發(fā)現(xiàn)的。[12]

很明顯，非我使得對知識的可能對象的建構成為可能。費希特大膽而明確地指出，對象之為對象只在于它是可表象的，而對象的表象只是一個X，即純粹的行動性，或者更明確地說，是由自我設定出并安置于對象內的非我。經由非我的存在，我們可以發(fā)現(xiàn)并建構起對象的概念。也就是說，自我概念如果要避免變得空疏，那么只能通過在設定自身（生成行動性）的同時，在對象那里同步設定非我（生成負值行動性）才能保證自我概念的內容、即對象世界是可能的。這里無論如何要強調的是，行動性概念只是一種模態(tài)的可能性，當自我實際地開始把握對象世界時，絕對設定活動的行動性與對立設定活動的負值行動性就量（Quantit?t）的角度而言是相等的，它們兩者便能夠彼此建立起穩(wěn)固的聯(lián)系，從而打通了從自我的內在性到外部世界的通道。內在的判斷有了外部實在性的支持，現(xiàn)實的知識也得以形成。

在專門論述實踐部分的《知識學》第5節(jié)中，費希特重新在實踐哲學，即自我的自我現(xiàn)實化（Selbstverwirklichung）的語境下考察了非我的概念。費希特將在實際認知中受限制的、有限的自我稱為“理智”（Intelligenz）。理智并不同于第1節(jié)中的絕對自我，理智需要意指外在的對象，因而受制于非我的規(guī)定，因為只有非我才使得對象成為可能。

作為理智的自我，與被公設的阻礙（postulierter Ansto?）歸因于的非我，處于因果關系（Kausal-Verh?ltnisse）中。[13]

理智自我與非我處于因果關系之中，實際上是在說，理智自我的外向設定活動與非我中的阻礙（Ansto?）處于因果關系之中：現(xiàn)實中的理智自我想要設定多少內容，取決于非我那里“存儲了”多少被“公設”的（即被絕對自我對立設定的）負值行動性。這種因果關系就其實質而言是一種行動性的轉移機制，絕對自我設定了肯定性的行動性，同時也在非我那里對立設定了否定性的（負值的）行動性，而非我又限制了理智自我在現(xiàn)實外部世界中的設定活動。這樣，現(xiàn)實世界中的一切設定活動（即現(xiàn)實的知識的形成過程）的根源都可以被回溯到絕對自我的行動性。因果關系確保了絕對自我與非我所包含的行動性永遠是等量可聯(lián)結的，從而使得現(xiàn)實的認知始終可能。因而，實際上非我概念所扮演的角色，是一個使得空疏的絕對主體性原則得以落實到現(xiàn)實世界中去的間接步驟（Umweg）。德國費希特學者舍費爾（Rainer Sch?fer）就指出了這點：

要強調的是，那在兩種互斥的行動性指向——“進入自身”與“走出自身”之間起中介作用的決斷者成為了實踐自我。[14]

非我只是從絕對自我到理智自我的曲折路程中的某種“阻礙—觸發(fā)”（Ansto?）[15]機制。因為非我由絕對自我所對立設定，所以經由自我規(guī)定的“觸發(fā)”過程中，理智自我必然地重新經歷了絕對自我，從而實際上完成了一次自反式（reflexiv）設定。因而，經過“非我”的自我規(guī)定，絕對自我與實際的理智之間的鴻溝得以被打通，自我與世界的聯(lián)結也得以被建立，知識也從而得以現(xiàn)實化。

只要自我被設定，所有的實在性（Realit?t）就都被設定；在自我之中一切就應當被設定；自我應當絕對的獨立，而一切則應當依存于它。[16]

可見黑格爾對于費希特的批評并不是真的十分公允。費希特的非我概念并非是如同黑格爾批評的那般獨斷的?！敖^對自我-非我-理智自我”的復雜架構所要凸顯的恰恰是一種靈活的模態(tài)可能性，使得自我能夠把內在的直接性轉換為面向世界的開放性，并能充分調用行動性的潛能來拓展對于外在世界的認知，而這種可能性就是自由本身。這種對于自由的期許與黑格爾是不謀而合的。在下一節(jié)我們也將看到，黑格爾在一個基于更加激進與純粹的否定性概念的理論框架下展開對于自由的探索，而他所憑靠的否定性的自我關聯(lián)的方法論結構則與費希特對于非我概念的探索有著千絲萬縷的聯(lián)系。

在第一部分的結尾，我們已經幾乎完成了對假象直接性悖謬的批判。我們已經看到的是，黑格爾利用對假象概念的分析實現(xiàn)了雙重目標，即區(qū)分存在概念與本質概念，以及發(fā)掘出本質概念內隱含的絕對否定性要素。因為作為直接性的存在，假象只有在其不定在中才有其定在。在這個表述中不定在構成了假象概念的一個直接的前提，但這個前提所蘊含的雙重否定要素卻恰恰來自于本質概念本身。

不存在的直接性造就了假象；這種不存在無非就是本質在其自身之中的否定性。[17]

因為本質是對存在的否定，因而不存在本身就是本質之中的存在。所以，假象從產生到被否定都發(fā)生在本質之中，我們就此可以更加清晰地刻畫出本質的雙重否定的結構。

A1. 首先，根據以上引文，本質中包含了否定性自身。

A2. 其次，本質中包含了對存在/假象的否定，也即是對存在/假象直接性的否定。

亨利希指出，否定性自身被安置于一個基礎操作（Grundoperation）的位置，因而除了是一種自我關聯(lián)外，還在其自身之中就是直接性。[18]在這一拓展的幫助下，我們成功地在A1與A2之間建立起了聯(lián)系，本質就其自身而言就是否定性構成了需要被進一步否定的直接性。但是這個論斷需要一個進一步的條件，那就是存在的直接性需要與本質的直接性等同。

在第一節(jié)的結尾，我們已經論證了為什么存在的直接性與本質的直接性的區(qū)分是從存在邏輯過渡到本質邏輯的關鍵步驟，那么這里的等同又應當如何被理解？實際上，我們在這里處理的存在概念已經是以否定的方式被包含在本質概念之中的存在概念，而不是存在邏輯意義上的“獨立”的存在概念，存在邏輯意義上的存在概念與本質邏輯意義上的本質概念是完全不同的。因而，在本質邏輯的框架下去證明兩個直接性的等同的意義，在于澄清本質概念所必然內涵的絕對否定性的架構，并且證明這種架構能夠完全匹配于存在概念中體現(xiàn)出的否定性架構。而為了證明兩種直接性的等同，我們需要進一步挖掘否定性的概念內涵：

否定性是否定性本身；它是它自己的自我關聯(lián)，因而是自持的直接性；但是它是否定性的自我關聯(lián)，是自身的排斥性的否定行為，因而它是自在存在的直接性，是反對否定性的否定者或者規(guī)定性。[19]

就此我們得到了本質在自身運動之中的否定性，黑格爾將這種本質的自身運動的否定性進一步界定為反映（Reflexion）。

本質就是反映；就是變化（Werden）與過渡（übergehen）的運動，這種運動停留于自身之中，在其中被區(qū)分的東西（das Unterschiedene）僅僅作為自在的否定性東西（das an sich Negative）、作為假象被規(guī)定。[20]

可見由于本質概念本身蘊含的否定性要素，作為本質概念的發(fā)展的反映概念能且僅能被以否定性的方式去理解。而且，反映不能給出任何正面的規(guī)定形式，這意味著我們并不能期望反映可以幫助我們實現(xiàn)對概念的正面建構。所以我們不能停留在反映概念內部，而必須要進一步對其進行刻畫，以探求突破其中單純的否定性的可能。就此德國學者伊貝爾（Christian Iber）提供了一種理解：

本質反映之中的規(guī)定性（Bestimmtheit）不是它者，或者說，不是存在邏輯意義上的與它者的關聯(lián)。這種反映只是將存在安置于基礎的位置。存在的奠基作用（Zugrundeliegen）、它者的可通達性（Vorhandenheit）、以及存在邏輯的“它者性”（Andersheit），都在反映性的轉變中被揚棄為自我指涉（selbestbezüglich）的否定。規(guī)定性或者它者性都只能在與否定性的自我關聯(lián)的統(tǒng)一性中被思考。[21]

伊貝爾式理解的要點在于：反映著的運動（reflektierende Bewegung）并不是一個單純的否定過程，而是一種揚棄（Aufhebung）。揚棄之所以不同于單純的否定，是因為經由反映給出的規(guī)定所形成的東西不再是單純的假象（它者），而是一種自我的分裂與統(tǒng)一，即所謂“否定性的自我關聯(lián)”。這是一種否定關系，但是它可以為自我概念提供進一步的內容，因而在這一意義上它成為了一種正面的建構。

純粹的絕對反映，即從虛無到虛無的轉變，自身進一步規(guī)定自身。這種反映首先是設定性反映。[22]

如此這般的正面建構的反映又進一步地被黑格爾理解為設定性反映（setzende Reflexion）。設定性反映即是一種自我設定，是一種自我揚棄的直接性。在設定性反映中完成的是從否定到否定，從虛無到虛無的返回運動。我們很容易發(fā)現(xiàn)這種返回過程本身正是費希特在《知識學》第1節(jié)中反復強調的第一原則，也就是自我如同設定自身一般設定自我。對于黑格爾來說，這里的問題是，返回自身運動如果是直接的，那么就必須要被從否定的意義上來理解。[23]而他又說這樣的一種運動作為直接性被預先設定了，因而在這里似乎出現(xiàn)了與費希特那里一樣的絕對阻礙。這個阻礙又如何能夠被克服呢？

黑格爾的解決方案是提供一個“外在”（?u?er）的反映視角。

但是外在的或者實在的反映將自身設定為被揚棄的東西，為對其自身的否定者。在這樣的規(guī)定下，這種反映是雙重的：一方面，它是預先被設定者，或者是作為直接者的自在反映。另一方面，它是否定地關聯(lián)于自身的反映；它將自身關聯(lián)于自身，如同將反映關聯(lián)于其不存在一般。[24]

這里的外在并不是指一個被添加進來的與本質相異的內容，而是指對于在自身運動中的設定性反映而言，保持反映就是一種對自身的否定。因為反映就其自身來說是一種否定性，所以反映的自身運動必然也是否定的。因而設定性反映中的自在存在的直接性也必須是自身的否定意義上的，也即是說，是本質的否定的直接性。所以，直接的否定性就是如同設定性反映中那樣一種自我的否定性活動（返回自身）的結果，這種自我的否定性活動可以被理解為一種絕對的自發(fā)性（absolute Spontaneit?t）。否定性既是絕對的自發(fā)性本身，又是這一自發(fā)性的結果。

為了避免在經驗時間上對這個近似于“自因”的否定模式產生誤解，我們將必須要區(qū)分出反映的規(guī)定與一般意義上的否定的規(guī)定性之間的差異，黑格爾將后者稱為“被設定的存在”（Gesetztsein）。[25]這意味著我們在強調通過外在反映得到的作為絕對自發(fā)性的否定性的同時，也不能忽視反映概念本身所蘊含的自反性關系的要素（這也正是設定性反映概念所強調過的內容）。無論如何我們都不能無視這一點：反映概念作為本質概念的否定，其本身并不是一種單純的否定性。倘若如此，那么單純的否定性本身就無法發(fā)展出自反性結構，也就無從要求否定性的自我關聯(lián)。而我們如果試圖將反映的規(guī)定與被設定的存在相區(qū)分，甚至進一步將反映與單純的否定性相區(qū)分，那么我們只有綜合以上的兩種視角（設定性反映與外在反映）。

黑格爾將設定性反映與外在反映的統(tǒng)一體稱為規(guī)定的反映（bestimmende Reflexion）。在這樣一種進一步發(fā)展的反映概念的規(guī)定中，作為否定的反映與反映自身相互依存：一方面，根據由于外在反映得到的否定性本身的自發(fā)性要求，否定活動必然在設定著，這種否定活動是直接的，這滿足了被設定的存在，但并不僅僅停留于此；另一方面，根據設定性反映所規(guī)定的自反性結構，同一個否定活動本身又在被設定著，也即是說這個否定活動本身構成了第二重意義上的設定活動的內容。因為這里出現(xiàn)的所有否定活動都是同一個東西，因而這種規(guī)定的反映統(tǒng)一體中的否定活動本身既是一種對自身的否定，又是一種對自身的基礎狀態(tài)的確認。如果我們將否定性理解為絕對的自發(fā)性，那么這種絕對的自發(fā)性則必然也是同時自反的。也就是說，絕對的自發(fā)性必須要先使自己成為可能性，而且是否定意義上的可能性，然后才有可能是“自發(fā)”的。這樣一種“自發(fā)”的結構構成了一種絕對的行動性（T?tigkeit），而這種行動性，已經不再是單純的否定性，而毋寧說是絕對的否定性本身。這樣，通過對本質概念中包含的否定性要素的不斷挖掘，我們得到了絕對否定性的概念。而筆者所試圖指出的正是，絕對否定性的概念只能在行動性的意義上才能得到妥善的理解。更確切地說，絕對的行動性就是絕對自由。

但我們在這里達到的作為絕對行動性的絕對否定性概念是通過反映概念實現(xiàn)的，反映概念則基于“已然存在”（Gewesen-sein）[26]的本質概念。盡管我們論述了本質概念作為存在概念的繼承與否定，已經指向了最終的自由，但與在費希特那里一樣，在黑格爾這里我們最后得到的也僅僅是一種絕對行動性的可能性（M?glichkeit absoluter T?tigkeit），而并不是絕對行動性的現(xiàn)實性（Wirklichkeit absoluter T?tigkeit）或者說自由本身。當且僅當在概念邏輯的部分中，存在概念與本質概念之間的區(qū)分能夠被統(tǒng)一起來時，絕對自由才可能成為現(xiàn)實的。

位于柏林的費希特與黑格爾墓

通過比較并分析黑格爾《邏輯學》的“本質邏輯”部分中的絕對否定性概念與費希特的《知識學》（1794/95）中的“非我”概念，筆者指出，黑格爾與費希特都將刻畫先驗哲學的基礎結構刻畫為一種絕對的否定性；而更為重要的是，黑格爾與費希特都賦予了這種基礎性的絕對否定性一種行動性的意涵，使得如此這般的基礎絕對否定性成為了一種自發(fā)的絕對行動性，將作為哲學本原的基礎存在論結構轉換為主體性的動態(tài)結構。這種動態(tài)結構將自我意識理論與基礎存在論這兩條先驗哲學的平行發(fā)展路徑整合為一，而這種動態(tài)結構所植根的自發(fā)性的絕對行動性，就是被先驗哲學視為終極目標的絕對自由。絕對自由便意味著主體與客體、或者自我與世界得以在一個整體之中被聯(lián)結為真實的統(tǒng)一體（Einheit），而這也正是先驗哲學所追求的，知識的最終根據，哲學的最高本原。

從這個角度來講，盡管黑格爾絕少從正面提及費希特的哲學貢獻，但是黑格爾仍然是費希特哲學最忠實的繼承人。黑格爾對費希特的批評盡管有失偏頗，但是黑格爾確實通過對否定性概念的不斷澄清，比費希特更好地展示了否定性因素是如何作為行動性的驅動要素的。盡管本質邏輯只在邏輯學中承擔從存在邏輯到概念邏輯的過渡功能，但是我們在本質邏輯的開端處還是能夠看到，作為絕對行動性的絕對否定性的最終指向，就是絕對的自由。

[1] HW 6, 13; GW 11, 241. 德語中本質（Wesen）一詞的拼寫包含在系詞sein的過去分詞gewesen中。本文中出現(xiàn)的黑格爾原文均由筆者自行翻譯，并標注相應的德文版本卷次及頁碼以供參考。參見：1. G. W. F. Hegel. Werke in zwanzig B?nden. Hrsg. v. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986. （簡寫為HW版） 2. G. W. F. Hegel. Gesammelte Werke. Hrsg. v. der Rheinisch-Westf?lischen Akademie der Wissenschaften. Hamburg: Felix Meiner, 1968 ff. （簡寫為GW版）

[2] HW 6, 19; GW 11, 246.

[3] HW 6, 19; GW 11, 246.

[4] HW 6, 19-20; GW 11, 246.

[5] HW 6, 19; GW 11, 246.

[6] HW 6, 21; GW 11, 247.

[7] Dieter Henrich. Hegel im Kontext. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 1989. S. 107.

[8] Günter Z?ller. Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will. Cambridge: Cambridge University Press. 1998. p. 46.

[9] Günter Z?ller. Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will. Cambridge: Cambridge University Press. 1998. pp. 45-46.

[10] SW I, 96; GA I, 2, 259. 本文中出現(xiàn)的費希特原文均由筆者自行翻譯，并標注相應的德文版本卷次及頁碼以供參考。參見：1. J. G. Fichte. S?mmtliche Werke. Hrsg. I. H. Fichte. Berlin: Veit & Comp, 1845/46. （簡寫為SW版） 2. J. G. Fichte. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Hrsg. von Reinhard Lauth & Hans Gliwitzky. Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann Verlag (Günther Holzboog), 1964 ff. （簡寫為GA版）

[11] 這里的“負值”即“否定性的”（negativ），這里費希特無非是在說，非我只是絕對自我的一種否定性行動，而就量的角度而言，這種否定性行動必須是與肯定性的設定行動嚴格對應的。

[12] SW I, 105; GA I, 2, 267.

[13] SW I, 250; GA I, 2, 388.

[14] Rainer, Sch?fer. Fichtes ?Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre“. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006. S. 194. ?Es wird sich herausstellen, da? die zwischen den beiden sich ausschlie?enden T?tigkeitsrichtungen – ?in sich gehend“ und ?au?er sich gehend“ – vermittelnde Instanz das praktische Ich sein wird.“ 舍費爾的這段論述中提到的兩種“互斥的行動性指向”實際上就是“絕對自我”與“理智自我”。

[15] 德語中的?Ansto?“同時具有阻礙與觸發(fā)的含義，而費希特有意在這個雙重含義上使用這個詞來刻畫非我對于行動性的否定性作用機制。

[16] SW I, 261; GA I, 2, 396.

[17] HW 6, 21; GW 11, 248.

[18] Dieter Henrich. Hegel im Kontext. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 1989. S. 117.

[19] HW 6, 22; GW 11, 248.

[20] HW 6, 24; GW 11, 249.

[21] Christian Iber. Metaphysik absoluter Relationalit?t: Eine Studie zu den beiden ersten Kapiteln von Hegels Wesenslogik. Berlin: Walter de Gruyter, 1990. S. 125.

[22] HW 6, 25; GW 11, 250.

[23] HW 6, 27-28; GW 11, 252.

[24] HW 6, 28; GW 11, 252-253.

[25] 黑格爾將被設定的存在解讀為一般意義上的否定的規(guī)定性，而“被設定的存在”這一術語的德文原詞?Gesetztsein“的原意為“被設定的存在”。由此我們可以看出作為絕對自發(fā)性的否定性本身與存在概念之間的復雜關系。參見：HW 6, 33; GW 11, 256.

[26] 德語中表達“已然存在”需要在完成時態(tài)下使用sein一詞的過去分詞gewesen,而此時與gewesen相搭配的助動詞仍然是sein,即gewesen sein。這里將“本質”（Wesen）理解為“已然存在”（Gewesen-sein），恰巧與黑格爾本人對相應語法的說明遙相呼應。