|
提要：對仁、義、禮等儒家重要概念的研究很多，但主要是靜態(tài)的分析比較，罕有從動態(tài)角度探討如何由某一概念推展至另一概念，本文即嘗試從孔孟理論發(fā)展需要的角度疏理出其中脈絡(luò)，找出有關(guān)概念在儒家理論架構(gòu)中的有機(jī)聯(lián)系。就傳世文獻(xiàn)觀察，春秋時(shí)代以禮、義并稱最為普遍，義是禮的質(zhì)，禮是義的文，內(nèi)容與形式互為表里。孔子對義并不否定，但要為義之所以為義找到更深層的根據(jù)，由是而提出仁。不過，仁的意義雖經(jīng)豐富擴(kuò)寬，但就其本質(zhì)言仍然無法解釋“殺身成仁＂之類行為如何可能；因此促使孟子要仁、義并舉。在其四端說中，仁之端收窄還原為惻隱之心，而義之端則指追求合理性的價(jià)值意識，基于此一價(jià)值意識人類種種道德行為才可以得到解釋。在這個(gè)意義上，孔子特舉仁而孟子仁義并舉是儒學(xué)理論發(fā)展的自然需要，在其思想系統(tǒng)內(nèi)部具有有機(jī)聯(lián)系。 關(guān)鍵詞：仁、義、禮、孔子、孟子 學(xué)界有一普遍看法，“仁”是孔子道德體系中的核心。在《論語》一書中“仁”出現(xiàn)109次，比之“禮、義、忠、信…”等等其他道德概念都多。不過，容易忽略的一點(diǎn)是，“仁”出現(xiàn)次數(shù)頻密，除了凸顯其重要性之外，還同時(shí)反映了它當(dāng)時(shí)是一個(gè)相對陌生的概念，所以才特別需要討論說明。在《論語》中，“ＸＸ問仁”之類的語段出現(xiàn)了7次（“ＸＸ”代表人名，一般是孔子弟子），但卻是從來沒有“ＸＸ問義”、“ＸＸ問忠”的。仁顯然是由于不熟悉，才會引起這么多詢問；不熟悉，不一定由于這是個(gè)新詞，亦可以是由于一個(gè)固有的詞被賦予了新的意義。而且，7次的“ＸＸ問仁”還只是計(jì)算直接提問，除此之外其實(shí)還有間接提問或間接解釋的，例如： 《論語?憲問》子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？” 《論語?憲問》子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。” 顯然這是子路、子貢在接觸到仁這個(gè)概念之后嘗試用作評斷人物的標(biāo)準(zhǔn)，用認(rèn)知理論的術(shù)語說，是由概念理解進(jìn)至概念應(yīng)用，但同樣的情況卻不見于“義”。傳統(tǒng)上我們認(rèn)為孔子在《論語》多談仁，少談義（前者出現(xiàn)109次，后者24次），到了《孟子》，雖然仍是“仁”比“義”多，但兩者出現(xiàn)次數(shù)差距減少（前者158次，后者108次）而且往往仁義并舉，義受關(guān)注的程度大為提高。這種看法固然符合事實(shí)，具有描述上的恰當(dāng)性，但并沒有從思想內(nèi)部發(fā)展的角度提出解釋，我們認(rèn)為必須在文獻(xiàn)訓(xùn)詁的基礎(chǔ)上再加以哲學(xué)的疏理詮釋，才可以透視其中原因和真正掌握仁義兩個(gè)概念在孔孟思想中的內(nèi)在聯(lián)系。 就我們所知的現(xiàn)存文獻(xiàn)，孔子之前有關(guān)道德價(jià)值與意義的討論極少，即使有也是作為人人接受的定論引錄出來作為評定是非的根據(jù)，并不是作為有待探討的課題而去証立。對這些定論性的引錄，孔子也罕有探討其根源理據(jù)，傳統(tǒng)上說孔子刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，作《春秋》，[2]由于我們對這些文獻(xiàn)的原型所知不多，無從評估孔子在文獻(xiàn)整理上做過的工作，所以孔子在第一途徑上的努力，無從考究。相反，在第二途徑的價(jià)值賦予自行詮釋方面，卻留有若干資料，從中可以探討孔子如何建立自己的道德體系，本文即以此為切入點(diǎn)。 以下是廣為人知的兩段： 《論語?八佾》子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？” 《論語?陽貨》子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！” 孔子要在節(jié)文儀式的背后找出（賦予）意義，這兩句是綱領(lǐng)性的宣示，在這個(gè)綱領(lǐng)之下有若干具體事例，最明明白白說出來的就是林放問禮之本： 《論語?八佾》林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。” 不過，單就這一段來說，孔子的回答其實(shí)并沒有真正針對“禮之本”這個(gè)“大哉問”，“儉”與“戚”是行喪禮的原則及態(tài)度，但并不是喪禮的意義與價(jià)值所系，實(shí)際上只是大問小答。反而在一些不是正面討論禮或禮之本的片段中，卻看到孔子如何加以詮釋及賦予意義。 《論語?八佾》子曰：“君子無所爭，必也，射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子?！?br> “射”是射禮，原來的作用是拔材選士，而孔子卻凸顯其中的“禮讓”精神，因?yàn)檫@是孔子所反覆強(qiáng)調(diào)的君子修養(yǎng)之一。如果把《禮記?中庸》所載的一段加入，那射禮就有更豐富的意義賦予： 子曰：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身?！?br> 這更與孔子為學(xué)修身處事的總體原則緊緊扣連，完全超越了中與不中的技術(shù)層面而進(jìn)入精神修養(yǎng)的境界，是《莊子?養(yǎng)生主》“所好者道也，進(jìn)乎技矣”的體現(xiàn)。[3] 不過，最重要的例子還在于〈陽貨〉章中的“宰我問三年之喪”。這個(gè)例子論者經(jīng)常引用，不過只限于有關(guān)“仁”的討論，這雖無不當(dāng)，但未免忽畧了三年之喪也是一種禮，宰我問三年之喪的動機(jī)是因生活經(jīng)濟(jì)活動的需要而質(zhì)疑“三年”的合理性，這種質(zhì)疑在孔子前后應(yīng)當(dāng)是相當(dāng)普遍的，《孟子?滕文公上》載滕定公薨，世子準(zhǔn)備行三年之喪而父兄百官不欲；又〈盡心上〉載齊宣王欲短喪（公孫丑提議“朞之喪”），都是同樣的問題；而滕文公后來決定行三年之喪而得到贊許，《禮記?中庸》要強(qiáng)調(diào)“三年之喪達(dá)乎天子，父母之喪無貴賤一也”，也側(cè)面反映了當(dāng)時(shí)遵行的人已經(jīng)不多。在有關(guān)語段中孔子對宰我回答的重要性在于透顯了1、喪禮本身的真正根據(jù)及2、服喪長短的制訂原則，即1、人的自然感情反應(yīng)及2、“報(bào)”的對等性。[4]人與人之間，特別是親人父子之間是有互相關(guān)顧之情的，父母去世，正常人自然會覺得傷心難過，“食旨不甘，聞樂不樂，居處不安”，喪禮中服粗衣，啖粗糲，捶胸頓足等等禮儀不過是感情自然反應(yīng)的規(guī)程化而已，這是喪禮的真正根據(jù)；這些感情反應(yīng)及相應(yīng)禮儀都必須有節(jié)制而相稱，由于“三年然后免于父母之懷”，所以父母之喪定為三年，這是喪禮的制訂原則。在這一段應(yīng)對中，孔子才真正闡述了何謂“禮之本”，是小問大答，對漸趨崩壞的禮予以詮釋及賦予意義。 二. 春秋時(shí)代對禮之本的一般看法 《左傳?卷九?莊公二十二年》君子曰：“酒以成禮，不繼以淫，義也；以君成禮，弗納于淫，仁也?！?br> 《左傳?卷十三?僖公七年》對曰：“…夫諸侯之會，其德、刑、禮、 義，無國不記。” 《左傳?卷二十七?成公十三年》 劉子曰：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也?！?br> 《左傳?卷二十八?成公十六年》子反入見申叔時(shí)，曰：“師其如何？” 對曰：“德、刑、詳、義、禮、信，戰(zhàn)之器也。德以施惠，刑以正邪，詳以事神，義以建利，禮以順時(shí)，信以守物…” 《左傳?卷二十八?成公十八年》弁糾御戎，校正屬焉。使訓(xùn)諸御知義；荀 賓為右，司士屬焉，使訓(xùn)勇力之士時(shí)使；… 鐸遏寇為上軍尉，籍偃為之司馬，使訓(xùn)卒乘，親以聽命。程鄭為乘馬御，六騶屬焉，使訓(xùn)群騶知禮。 《左傳?卷四十二?昭公四年》鄭子產(chǎn)作丘賦，國人謗之…子產(chǎn)曰：“…《詩》曰：‘禮義不愆，何恤于人言？’吾不遷矣。” 《左傳?卷四十三?昭公六年》三月，鄭人鑄刑書。叔向使詒子產(chǎn)書，曰：“…昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。猶不可禁御，是故閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁；制為祿位，以勸其從；嚴(yán)斷刑罰，以威其淫。懼其未也，故誨之以忠，聳之以行，教之以務(wù)，使之以和，臨之以敬，蒞之以彊，斷之以剛…” 《左傳?卷五十?昭公二十五年》子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰“是儀也，非禮也?！焙喿釉唬骸案覇?，何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：‘夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！斓刂?jīng)，而民實(shí)則之，則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行…為君臣上下，以則地義…禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也。” 《左傳?卷五十三?昭公三十一年》君子曰：“名之不可不慎也如是，夫有 所有名而不如其已?！枪示觿觿t思禮，行則思義，不為利回，不為義疚…是以《春秋》書齊豹曰盜，三叛人名，以懲不義，數(shù)惡無禮，其善志也…” 《左傳?卷五十四?定公四年》晉趙簡子為之臨，甚哀，曰：“黃父之會，夫子語我九言，曰：“無始亂，無怙富，無恃寵，無違同，無敖禮，無驕能，無復(fù)怒，無謀非德，無犯非禮〔義〕?！?br> 其中僖公七年、成公十三年、成公十六年、成公十八年、昭公四年、昭公二十五年、昭公三十一年、定公四年各段與禮并見的都是義（間雜其他）。但卻找不到僅是禮、仁共見的例子。再細(xì)看莊公二十二年一例，更會發(fā)現(xiàn)雖然禮、義、仁三者共見，但卻屬于不同層次，在“酒以成禮，不繼以淫，義也”一語中，意味義──合宜有節(jié)是行禮的基本要求，但“以君成禮，弗納于淫，仁也”一語說的不是仁與禮本身的關(guān)系而是臣子如何善導(dǎo)行禮以對君主盡仁道，仁所指的是臣子之道而非禮之本質(zhì)。義─禮，與仁─禮之間這種分歧并不是偶然的，《左傳》中另有很多例子清楚說明了義與禮之間的體用關(guān)系： 《左傳?卷五?桓公二年》師服曰：“異哉！君之名子也。夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽，易則生亂?！?br> 《左傳?卷十六?僖公二十八年》晉侯有疾，曹伯之豎侯獳貨筮史，使曰以曹為解：“…禮以行義，信以守禮，刑以正邪…” 《左傳?卷十九上?文公七年》晉郄缺言于趙宣子曰：“…正德，利用，厚生謂之三事。義而行之， 謂之德、禮…?！?br> 《左傳?卷三十一?襄公十一年》晉侯以樂之半賜魏絳…辭曰：“夫樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之，而后可以殿邦國，同福祿，來遠(yuǎn)人，所謂樂也。” 《左傳?卷二十五?成公二年》仲尼聞之曰：“……唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。” “義以出禮”、“禮以行義”、“義而行之，謂之德、禮”都清楚地顯示了當(dāng)時(shí)的“禮之本”是義而不是仁。在〈襄公十一年〉一段中禮、義、仁（及其他）也共見，而其間也有不同層次，“義以處之”是以“義”作為根本，“以禮行之”是令義見之于事，兩者的體用關(guān)系密不可分，但“仁以厲之”則只是起推動鼓勵(lì)的作用，顯然僅為外緣。 由《左傳》而轉(zhuǎn)至《國語》，可以看到完全相同的情況： 《國語?卷六?齊語?管仲對齊桓公以霸術(shù)》“…制禮義可法于四方…” 《國語?卷七?晉語一?史蘇論獻(xiàn)公伐驪戎勝而不吉》郭偃曰：“…吾聞以亂得聚者，非謀不卒時(shí)，非人不免難，非禮不終年，非義不盡齒，非德不及世，非天不離數(shù)。今不據(jù)其安，不可謂能謀；行之以齒牙，不可謂得人；廢國而向己，不可謂禮；不度而迂求，不可謂義；以寵賈怨，不可謂德；少族而多敵；不可謂天。德義不行，禮義不則，棄人失謀，天亦不贊?！?br> 《國語?卷十四?晉語八?趙文子為室張老謂應(yīng)從禮》(張老曰)：“…備其物，義也；從其等，禮也。今子貴而忘義，富而忘禮，吾懼不免，何敢以告?！?br> 《國語?卷十七?楚語上?范無宇論國為大城未有利者》（范無宇曰）：“…先王懼其不帥，故制之以義，旌之以服，行之以禮，辯之以名，書之以文，道之以言?！?br> 《國語?卷十八?楚語下?藍(lán)尹亹論吳將斃》藍(lán)尹亹曰：“…君子臨政思義，飲食思禮，同宴思樂，在樂思善…” 《國語?卷一?周語上?內(nèi)史興論晉文公必霸》內(nèi)史興歸，以告王曰：“晉不可不善也，其君必霸，逆王命敬，奉禮義成。敬王命，順之道也；成禮義，德之則也…且禮所以觀忠、信、仁、義也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節(jié)也…中能應(yīng)外，忠也；施三服義，仁也；守節(jié)不淫，信也；行禮不疚，義也。臣入晉境，四者不失，臣故曰晉侯其能禮矣…” 《國語?卷二?周語中?單襄公論郄至佻天之功》襄公曰：“…夫仁禮勇，皆民之為也，以義死用謂之勇，奉義順則謂之禮，畜義豐功謂之仁?！?br> 在〈卷六?齊語〉、〈卷七?晉語一〉、〈卷十四?晉語八〉、〈卷十七?楚語上〉、〈卷十八?楚語下〉五節(jié)中，看到的都是禮、義并舉（間雜其他）；在〈卷一?周語上〉及〈卷二?周語中〉兩段雖然禮、義、仁（及其他）共見，但顯然禮與義的關(guān)系也遠(yuǎn)為密切，所謂“成禮義”、“行禮不疚，義也”及“奉義順則謂之禮”都帶出相同訊息。 三. 在義之外孔子再提出仁的原因 子曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！” 可見孔子完全無意否定禮義之間之關(guān)系。對禮之本/質(zhì)，孔子提出仁，而不否定義，自然就令仁義連在一起，究竟這是怎樣的連合？我們提出以下的想法：本文開首指出《論語》中并沒有“ＸＸ問義”的章節(jié)。“義”一共出現(xiàn)了24次，每次都是作為人人接受，毋須再加說明討論的概念提出，所要求的是遵從履踐而不是作分析探討。這種情況亦見于《左傳》、《國語》，兩書中“義”分別出現(xiàn)112次及91次，主要也是用作一種人人明白的準(zhǔn)則以作為評價(jià)、規(guī)諫、勸誘等根據(jù)，對“義”的討論說明很少。[5] 不過問題亦正在這里，“義”固然要實(shí)踐追求，“不義”固然要遏止避免，但如何判斷“義”與“不義”？在春秋之前這個(gè)問題可能是不存在的，因?yàn)橄韧跖f制、祖宗家法世代相傳，下一代只要蕭規(guī)曹隨，敬謹(jǐn)將事就沒有人會懷疑其合理性。但春秋時(shí)代經(jīng)濟(jì)、社會、政治、軍事上的發(fā)展變化大大改變了這一切，除了本文開首見于《論語》的問題外，《左傳?卷五十三?昭公三十二年》還提供了一個(gè)極好的事例： 趙簡子問于史墨曰：“季氏出其君而民服焉，諸侯與之，君死于外而莫之或罪也！”對曰：“物生有兩，有三，有五，有陪貳，故天有三辰，地有五行，體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也。天生季氏以貳魯侯，為日久矣，民之服焉，不亦宜乎。魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣，雖死于外，其誰矜之。社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故詩曰：‘高岸為谷，深谷為陵?！笾沼诮駷槭?，王所知也?！舫杉居?，桓之季也，文姜之愛子也…既而有大功于魯，受費(fèi)以為上卿，至于文子、武子，世增其業(yè)，不廢舊績，魯文公薨而東門遂殺適立庶，魯君于是乎失國，政在季氏，于此君也四公矣。民不知君，何以得國？是以為君慎器與名，不可以假人?！?/span> 篡弒一般視為大逆不道，但史墨以“魯君世從其失，季氏世脩其勤”為論據(jù)指出季氏這種行為的合理性，再用“社稷無常奉，君臣無常位…三后之姓于今為庶”這歷史規(guī)律說明其必然性，以此為其辯護(hù)。同樣的想法亦見于《國語?卷四?魯語上?里革論君之過》： 晉人殺厲公，邊人以告，成公在朝。公曰：“臣?xì)⑵渚?，誰之過也？”大夫莫對。里革曰：“君之過也。夫君人者，其威大矣。失威而至于殺，其過多矣。且夫君也者，將牧民而正其邪者也，若君縱私回而棄民事，民旁有慝無由省之，益邪多矣。若以邪臨民，陷而不振，用善不肯專，則不能使，至于殄滅而莫之恤也，將安用之？桀奔南巢，紂踣于京，厲流于彘，幽滅于戲，皆是術(shù)也。夫君也者，民之川澤也。行而從之，美惡皆君之由，民何能為焉?！?br> 再看看史墨對趙簡子的說話更發(fā)人深思，段中他說“…體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也＂，把“貳＂（兩者并立）視為理所當(dāng)然；但把“貳＂視為洪水猛獸的也大有人在： 《左傳?卷一?隱公元年》(鄭)公子呂（對鄭莊公）曰：“國不堪貳，君將若之何！＂（這是＜鄭伯克段于鄢＞的片段） 《左傳?卷七?桓公十八年》（周）辛伯諫（周桓公）曰：“并后，匹嫡，兩政，耦國，亂之本也。＂ 《左傳?卷十一?閔公二年》（晉）狐突諫太子曰：“不可，昔辛伯諗周桓公云‘內(nèi)寵并后，外寵二政，嬖子配適，大都偶國，亂之本也’。周公弗從，故及于難。＂ 《左傳?卷五十八?哀公六年》（齊悼）公使朱毛告于陳子曰：“…然君異于器，不可以二，器二不匱，君二多難。＂ 在同一問題上看法可以完全相反，清楚顯示出由于社會亟變，先王舊制、祖宗家法在法理上既失去固有的無上權(quán)威，而在現(xiàn)實(shí)上又未必可行，新的行事理據(jù)變得極為必要。因此，雖然在理論層面很少人會反對行為要合理（義），但一落到現(xiàn)實(shí)，何者方為合理，某一具體行為義或不義，以何準(zhǔn)則判定義或不義，都成了亟待解決的新課題，林義正指出義是行為者角色、情境與目的三者函應(yīng)(function)的結(jié)果，要“時(shí)而不失＂；陳大齊則認(rèn)為義是“不固而中＂，[6]但如何才是恰當(dāng)?shù)睾瘧?yīng)，如何才是“時(shí)，不失，中＂，種種的考慮與因應(yīng)的最后根據(jù)是什么？自然成了處于那個(gè)時(shí)代的政治思想家不能不回答的問題。[7] 孔子作為一個(gè)政治思想家，不可能對這類問題視而不見。事實(shí)上，他也有過困惑，《論語?先進(jìn)》： 季子然問：“仲由、冉求可謂大臣與？”子曰：“吾以子為異之問，曾由與求之問。所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣?！痹唬骸叭粍t從之者與？”子曰：“弒父與君，亦不從也?！?br> 在這段對話中，似乎顯示孔子可以容忍弟子在政事上作出折衷退讓的底線是“弒父與君”，不過，《左傳?卷二十一?宣公二年》卻有另一段記載： 乙丑，趙穿攻靈公于桃園，宣子未出山而復(fù)。大史書曰：“趙盾弒其君”，以示于朝。宣子曰：“不然！”對曰：“子為正卿，亡不越竟，反不討賊，非子而誰?！毙釉唬骸皢韬簦 抑畱岩?，自詒伊慼’，其我之謂矣。”孔子曰：“董狐，古之良史也，書法不隱；趙宣子，古 之良大夫也，為法受惡。惜也，越竟乃免?！?br> 按其中所述，孔子并不一概反對弒君，他不僅沒有譴責(zé)趙盾，還表示同情。如果說，同情是因?yàn)橼w盾只犯了“技術(shù)性”錯(cuò)誤，實(shí)質(zhì)上并無弒君，那么孔子對真正弒君的大逆趙穿，對失職不討賊的正卿趙盾也應(yīng)該加以譴責(zé)，但他卻沒有這樣做，而且還稱趙盾為良臣，很可能就是史墨、里革的思路。我們無法確定《論語》、《左傳》這兩段話是約畧同時(shí)或先后相距甚遠(yuǎn)，但放一起看，卻可以看到孔子思想上的猶豫或轉(zhuǎn)變。重新確立行事依據(jù)，成了當(dāng)時(shí)的共同需要，對此，孔子的做法不是從抽象的理論出發(fā)，而是從具文的禮入手，這和《史記?太史公自序》所引孔子“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”的態(tài)度是一貫的。[8]前引〈八佾〉章“人而不仁，則禮何？”及〈陽貨〉章“禮云禮云，玉帛云乎哉”就是以禮為出發(fā)點(diǎn)，用反詰形式提出仁這答案。不過，如前所述，孔子在提出仁為禮之本的同時(shí)又指出“禮以行義”（《左傳?成公二年》），以及“君子義以為質(zhì)，禮以行之”（《論語?衛(wèi)靈公》），顯然認(rèn)為義也是禮之本（質(zhì)），這樣令仁與義在這一點(diǎn)上連合起來。大概正是看到這一點(diǎn)，所以林義正指出： 禮者仁之表，行禮即行仁；禮是義之實(shí)，行禮亦是行義；仁、義具是禮的實(shí) 質(zhì)，仁義合一稱文以成禮，言禮必歸本于仁義，其理由在此。[9] 不過，盡管林氏看到仁、義相通于禮，但他沒有再進(jìn)一步分析仁、義之間又是什么關(guān)系。勞思光指出“禮以義為其實(shí)質(zhì)，義又以仁為其基礎(chǔ)”，[10]這點(diǎn)我們非常同意；但勞氏把仁理解為公心，則未必穩(wěn)妥（詳?shù)诎斯?jié)）。此外所謂“實(shí)質(zhì)”、“基礎(chǔ)”之間的真正關(guān)系如何勞氏亦未明言，有再加探討的必要。我們先分析仁、義連合的可能形式，這種連合有兩種可能，一是交疊，二是互補(bǔ)。 四. 仁義的對比及在《論語》中的轉(zhuǎn)化 仁的用例： 《左傳?卷五十八?哀公七年》 “大所以保小，仁也?！?br> 《左傳?卷十三?僖公十四年》 “幸災(zāi)不仁?！?br> 《左傳?卷五十二?昭公二十七年》 “仁者殺人以掩謗，猶弗為也?！?br> 《論語?顏淵》 樊遲問仁。子曰：“愛人?！?br> 《論語?泰伯》 子曰：“…君子篤于親，則民興于仁?！?br> 《論語?雍也》 子曰：“…夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?br> 義的用例： 《左傳?卷三?隱公四年》 “大義滅親?！?br> 《左傳?卷十九上?文公六年》“母義子愛?！?br> （“母”指公子雍之母杜祁，杜祁之前因晉文公需要狄國幫助取得君位，故讓狄女季隗居己之上，故趙盾稱之為“義”。） 《左傳?卷二十三?宣公十一年》“討而戳之，君之義也?！?br> 《論語?憲問》 子路曰問成人?！唬骸敖裰扇苏吆伪厝?？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。” 《論語?憲問》 子問公叔文子于公明賈曰…公明賈對曰：“義然后取，人不厭其取?！?br> 《論語?季氏》 孔子曰：“君子有九思…見得思義。” 《論語?子張》 子張?jiān)唬骸笆恳娢Ｊ诿?，見得思義…?！?br> 其分野大體是：仁是與人為善的作為，而義則是禁不為惡的節(jié)制。這一點(diǎn)自《郭店楚簡》發(fā)現(xiàn)后說得更清楚，《五行》篇：[13] “簡，義之方也；匿，仁之方也。”（前云“有大罪而大誅之，簡也”；“有小罪而赦之，匿也”。） “強(qiáng)，義之方；柔，仁之方也。” 把仁、義的特性置于互補(bǔ)框架中看，可以說仁、義分別代表禮之本的柔性與剛性兩面。 不過，要注意的是，詞義是會改易的，一如張岱年指出，從文字學(xué)角度剖解詞義未必完全切合詞義后代所發(fā)生的轉(zhuǎn)化，《禮記?中庸》以“宜也”解“義”，“宜”用的已是當(dāng)時(shí)一般意義──合宜，并不指“殺”。[14]而更為重要的是，這種轉(zhuǎn)化在《論語》中已經(jīng)露出端倪，《論語》中的“仁”已經(jīng)開始兼具剛?cè)幔瑩Q言之，在孔子眼中，仁義之間的對比顯然不在于柔剛之別： 《論語?里仁》 子曰：“唯仁者能好人，能惡人。” 《論語?里仁》 子曰：“我未見好仁者、惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身?！?br> “仁者”不再僅是與人為善，而且還要禁邪止惡，所謂“能惡人”，“不使不仁者加乎其身”都有剛強(qiáng)禁制的意味。 《論語?里仁》 子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名！君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?br> 這一節(jié)起首講取富貴、脫貧賤都要以其道而行，否則就要節(jié)制有所不為，下面跟著提出“君子去仁，惡乎成名”，顯然認(rèn)為為仁之道要包括節(jié)制，與〈顏淵〉章的“克己復(fù)禮為仁”同一思路，下面的“造次必于是，顛沛必于是”更有剛執(zhí)堅(jiān)持的意味，與〈憲問〉章“仁者必有勇”、〈衛(wèi)靈公〉章“有殺身以成仁”亦同一取態(tài)，顯然孔子心目中的仁已經(jīng)不再局限于慈惠寬柔。〈子路〉章有“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”之說，更可見孔子反對無原則的慈惠，“仁”是他道德體系中的全德之稱，已經(jīng)不再局限于慈惠了。 反過來，《論語》中的“義”也在遏止禁制之外包含進(jìn)取積極為善： 《論語?為政》 子曰：“…見義不為，非勇也?！?br> 《論語?季氏》 孔子曰：“…隱居以求其志，行義以達(dá)其道…” 《論語?微子》 子路曰：“…君子之仕也，行其義也…” 五. 仁內(nèi)義外的認(rèn)知根據(jù) 本末有數(shù)解，一是主次，二是先后，三是內(nèi)外。[16]先說第一義，如果義為末，指較輕輕次，則孔子何以會說出“禮以行義＂及“君子義為本質(zhì)，禮以行之＂（皆見前引）？何不干脆跨過義，直接以禮歸仁？至于第二義亦大有問題，如果仁、義有先后關(guān)系，那么《論語》中應(yīng)該有仁、義相承遞進(jìn)的句例，但兩者根本從未共見，先后相承完全無從說起。我們認(rèn)為，仁、義關(guān)系應(yīng)該從第三義的內(nèi)、外去理解，這個(gè)理解建基于當(dāng)時(shí)文獻(xiàn)中所顯示的時(shí)人對仁、義兩者的不同認(rèn)知。 《論語》中清晰地反映了孔子對仁、義的認(rèn)知存在一內(nèi)一外的分野。書中仁、義都可以作為一種道德價(jià)值加以討論或是作為評斷臧否的標(biāo)準(zhǔn)，例如： 《論語?里仁》 子曰：“茍志于仁矣，無惡也?！?br> 《論語?為政》 子曰：“…見義不為，無勇也?！?br> 《論語?陽貨》 子曰：“予之不仁也…” 論語?陽貨》 子曰：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！?br> 但除此之外，仁、義分野明顯，仁極多用于說人，例如： 《論語?里仁》 子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！?br> 《論語?里仁》 子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！?br> 《論語?公治長》 或曰：“雍也仁而不佞。” 《論語?公治長》 孟武伯問：“子路仁乎？”…子曰：“由也，千乘之國可使其治賦也，不知其仁也?！?br> 《論語?雍也》 子曰：“仁者樂山，知者樂水；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。” 《論語?泰伯》 子曰：“好勇疾貧，亂也；人而不仁，疾之已甚，亂也。” 上述諸例中“仁”都是用于形容人的品性，其中最具代表性的就是“仁者／不仁者”這種提法，把“仁”視之為論定人物品格的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)。與此相反的是義，義只用于說事，用于說人者竟無一例，更加沒有“義者／不義者”的提法，例如： 《論語?顏淵》 子張問：“士何如斯可謂之達(dá)矣？”…子曰：“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人…?！?br> 《論語?憲問》 子路問成人?！唬骸敖裰扇苏吆伪厝?，見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！?br> 《論語?憲問》 公明賈對曰：“夫子…義然后取，人不厭其取?！?br> 《論語?陽貨》 子曰：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。” “好義，思義，無義”等等提法都把義視為一種外在于人，存于行事之中的合理性，其中〈顏淵〉章“質(zhì)直而好義”一語特別值得注意，問者問一個(gè)人如何可以稱之為“達(dá)”，回答分兩部份，一是質(zhì)直（品性正直），二是好義，如果“義”也可以指人的品性，那么句子作“質(zhì)直而義”甚至“直而義”就可以了，但事實(shí)上卻在“義”前加上“好”，把“義”視之為外在而要追求的東西?！墩撜Z》“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”的話，在〈子罕〉及〈憲問〉章中都出現(xiàn)過（次序畧異），但卻從來沒有“義者ＸＸ”的話，可以視之為“義”指事不指人的負(fù)面証據(jù)?！叭?、義”的關(guān)系可以這樣理解：“仁＂指發(fā)之于內(nèi)的仁心，“義、指行之于外的義事。因動機(jī)起于仁心，故所行者為義事，反過來看，則義事之所以為義乃因合于仁心，孔子之所以在“義”之外再提出“仁”,是要為“義”之所以為義找到更深一層的根據(jù)，為如何判定義與不義提供準(zhǔn)則（詳?shù)冢饭?jié)）。 內(nèi)義外不是孔子一家之言，在大畧同時(shí)的《左傳》、《國語》中也看到相近的用詞傾向。在兩書中，仁、義都可以作為一種道德價(jià)值及評斷行為善惡與否的標(biāo)準(zhǔn)，例如： 《左傳?卷四十三?昭公六年》鄭人鑄刑書，叔向使詒子產(chǎn)書曰：“…昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。猶不可禁御，是故閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁?！?br> 《左傳?卷二十六?成公九年》文子曰：“楚囚，君子也…仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之，事雖大必濟(jì)，君盍歸之，使合晉楚之成。” 《國語?卷一?周語上?內(nèi)史興論晉文公必霸》“且禮所以觀忠、信、仁、義也。忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節(jié)也；忠分則均，仁行則報(bào)，信守則固，義節(jié)則度?！?br> 《國語?卷三?周語下?單襄公論晉周將得晉國》“夫敬，文之恭也；忠，文之實(shí)也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也?！?br> 《左傳?卷九?莊公二十二年》君子曰：“酒以成禮，不繼以淫，義也；以君成禮，弗納于淫，仁也。” 《左傳?卷十三?僖公十四年》慶鄭曰：“背施無親，幸災(zāi)不仁，貪愛不祥，怒隣不義，四德皆失，何以守國！” 《國語?卷一?周語上?內(nèi)史興論晉文公必霸》“中能應(yīng)外，忠也；施三服義，仁也；守節(jié)不淫，信也，行禮不疚，義也?！?br> 《國語?卷二?周語中?富辰諫襄王以狄伐鄭及以狄女為后》“章怨外利不義，棄親即狄不祥，以怨報(bào)德不仁。” 但除此之外，仁、義卻展現(xiàn)和《論語》相類的差異，即仁常常用以形容人的品性，義雖也有其例，但數(shù)目甚少，我們在注4中曾指出《左傳》、《國語》中義的出現(xiàn)次數(shù)比仁多，但義用于形容人的卻遠(yuǎn)少于仁，這是必須注意的。以下是兩書中仁、義用于形容人的例子（《國語》中義無用于指人之例）： 《左傳?卷十三?僖公八年》宋公疾，大子茲父固請，曰：“目夷長且 仁，君其立之！”公命子魚，子魚辭曰：“能以國讓，仁孰大焉，臣不及也，且又不順！”遂走而退?！?br> 《左傳?卷二十三?宣公十二年》伍參言于王曰：“…其佐先縠剛愎不仁，未肯用命。＂ 《左傳?卷三十?襄公七年》晉侯謂韓無忌仁，使掌公族大夫。 《左傳?卷四十?襄公三十一年》仲尼聞是語也。曰：“以是觀之，人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也。＂ 《左傳?卷三?隱公三年》君義臣行，公慈子孝，兄愛弟敬，所謂六順也。 《左傳?卷二十?文公十八年》父義，母慈，兄友，弟共，子孝。 《國語?卷八?晉語二?里克殺奚齊而秦立惠公》穆公曰：“吾與公子重耳，重耳仁。＂ 《國語?卷十二?晉語六?欒書發(fā)郄至之罪》郄至曰：“…武人不亂，智人不詐，仁人不黨。＂ 《國語?卷十八?楚語下?葉公子高論白公勝必亂楚國》子高曰：“…唯仁者可好也，可惡也，可高也，可下也。＂ 《左傳》中，義字出現(xiàn)112次，用于表示一種道德、價(jià)值及作為評斷行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)的占107次，用于形容人的品性的只有5次，比例為95.5：4.5；仁出現(xiàn)39次，用于前一義的24次，后一義的15次，比例為62.5：37.5。以37.5與4.5比較，以仁指人的用例比之以義指人高8倍多。《國語》中，義出現(xiàn)91次，全用于前一義；[17]仁出現(xiàn)61次，用于前一義的49次，用于后一義的12次，比例為80.3：19.7。以19.7與0比較，以仁指人的用例比之以義指人高無數(shù)倍。仁義兩相比較，前者用于指人物品性的比例遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于后者，《國語?卷六?齊語?桓公為政既成》有一語特別值得注意： 桓公又親問焉，曰：“于子之屬，有居處為義好學(xué)，慈孝于父母，聰慧質(zhì)仁，發(fā)聞于鄉(xiāng)里者，有則以告。＂ “質(zhì)仁”云云可見在時(shí)人心見中“仁”是一種屬于個(gè)體的品性，而義則是指要做的行為，所以說“為義”。清楚顯示仁指人，義指事的傾向，《孟子?告子上》書中告子之所以說仁內(nèi)義外，實(shí)有所據(jù)，而且所表達(dá)的恐怕不是一家之言而是當(dāng)時(shí)的社會共識，例如郭店楚簡即有“仁生于人，義生于道，或生于內(nèi)，或生于外”之說，[18]其他如《管子》、《墨子》都有類似討論。 基于這樣的認(rèn)識，我們可以說＜禮運(yùn)＞所說的仁者義之本應(yīng)該理解為：見之于行事的合理性以人內(nèi)心之仁為其根本。在這個(gè)意義上，勞思光所言義以仁為基礎(chǔ)可以得到更妥貼的說明了。 六. 仁內(nèi)義外的孟告爭辯 《孟子?告子上》 告子曰：“…仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也” 孟子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？” 告子曰：“彼長而我長之，非有長于我也，猶彼白白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！?br> 曰：“（異于）白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？” 朱熹注：“義不在彼之長，而在我長之之心，則義之非外明矣。”[20]
這里面其實(shí)涉及四重概念： 1、（比自己）年長這客觀事實(shí) 2、因?qū)Ψ侥觊L而對之禮敬這行為 3、存在于敬長這行為中的合理性（義） 4、敬長以期合理這內(nèi)在道德訴求 如果告子能清楚說明其義外是就第３義言，而孟子亦明言其義內(nèi)是就第4義言（孟子沒能說出來，故朱熹要代他說），則兩人根本就爭不起來。但告子作為論據(jù)的“彼長而我長之”，用的是１、2義，而孟子用作反駁的“且謂長者義乎？長之者義乎？”，其前句用第1、３義，后句用2、３義，以此去論証所力倡的第4義（朱熹看中其中疏漏，于是補(bǔ)加“我長之之心”；若不作此補(bǔ)充，則“長之者”這行為的合理性仍只存在于這行為本身，無法推出“義內(nèi)”這結(jié)論），兩人各說各話，結(jié)果當(dāng)然是夾纏不清了。〈告子〉章還有以其他事例為據(jù)的爭論，一用上面的框架分析，何內(nèi)何外就昭然若揭，無從爭起，這里就不再一一細(xì)論了。當(dāng)然，無論是品性或性質(zhì)，都是一種道德概念，都可以用作評價(jià)討論的標(biāo)準(zhǔn)，而這亦是仁、義兩字最常見的用例。 附帶一提，孟子雖然力斥仁內(nèi)義外之說，但孟子本人的用語卻正好反映了這一點(diǎn)，《孟子?告子上》：“仁，人心也；義，人路也＂。人心為內(nèi)不用說，人之行事（路）則不能不見之于外，仁內(nèi)義外，清楚不過。孟子沒有把“行事之正當(dāng)性＂從“追求正當(dāng)性之心＂中區(qū)分出來，結(jié)果就白花一番氣力了。 孔子提出仁，就回答了這個(gè)問題，能夠令“愛人─惠民”得以實(shí)現(xiàn)的就是義。以仁為禮之本，其實(shí)并不是重仁輕義而是以仁實(shí)義。仁之于義，并非取代而是深化，是要為義這合理性本身找尋根據(jù)（即勞思光所說的基礎(chǔ)），而其根據(jù)就是人有愛人之心這仁的本質(zhì)，一事之義與不義，一舉之禮與非禮取決于是否與仁心相違?！白由耆缓竺庥诟改钢畱眩ⅲ瑢Ω改钢莱Ｈ俗匀粫笆持疾桓?，聞樂不樂，居處不安＂，這種情感自然反應(yīng)的程序化就是守喪三年的禮，孔子認(rèn)為三年不應(yīng)縮減，雖無明言，但顯然視之為合理；此禮之合理性（義）即以愛人之心（仁）為根據(jù)。 《論語》中孔子從不作學(xué)院式的論証，亦沒有就仁、義、禮三者的關(guān)系作過清晰的闡述，但結(jié)合其總體取態(tài)，無論是從其思想脈絡(luò)的內(nèi)部需要看，就其所處時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需要看，就其前文后語的互相關(guān)系看，這樣的疏理詮釋我們都認(rèn)為是相當(dāng)恰當(dāng)?shù)摹?br> 孔子以“愛人＂答樊遲問仁，“愛人＂是“仁＂的界定性特征，[22]孔子并沒有著意証立其存在（后來《孟子?公孫丑上》才用“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”為証），大概視之為一種通過內(nèi)省即可察知的常識性認(rèn)識。從“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也＂（《論語?陽貨》）的說法看，孔子大概相信人皆有仁的可能。 愛人是一種心理態(tài)度，見諸行動，則是加惠于人，積極表現(xiàn)是“〈雍也〉章的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人＂，消極則是〈顏淵〉章的“己所不欲，勿施于人”。[23]當(dāng)意識到仁的存在而且愿意循之而行，則成就一種道德自覺，這種自覺出于個(gè)體本身，具有道德主體性，正因?yàn)檫@種主體性，使“我欲仁，斯仁至矣＂成為可能；人對事物都有好惡愛憎，但只有仁者的好惡有合理的道德根據(jù)，所以說“唯仁者能好人，能惡人”。[24] 仁的提出，為見諸行事的義找到內(nèi)在于人心的依據(jù)，以仁為核心構(gòu)成分辨是非的標(biāo)準(zhǔn)，令行事的合理性能以之判斷。這時(shí)，義依仁而定，仁提供了更深層次的解釋，禮以及其他種種行為才有了理性的標(biāo)準(zhǔn)，由傳統(tǒng)世俗習(xí)慣而提升至道德價(jià)值層面。[25] 仁在《論語》中成為道德判斷的新準(zhǔn)則，前引對管仲的評價(jià)即為其應(yīng)用的實(shí)例： 《論語?憲問》子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也，如其仁！如其仁！” 《論語?憲問》子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之”。子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜，微管仲，吾其被發(fā)左袵矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?！?br> 子路、子貢都提出相同問題，顯見事敗殉死是傳統(tǒng)以來對為人臣下者的道德要求，[26]用《左傳》、《國語》中比較傳統(tǒng)的術(shù)語說，殉死才合于“義”；這種要求背后基于什么道德理念，子路、子貢、孔子都沒有說清楚，看來孔子對這種做法也不否定，不過他跨越了這問題，轉(zhuǎn)用另一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去判斷，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)含有清晰的道德考慮──是否令“愛人”得到實(shí)踐，由于管仲“一匡天下，不以兵車”、“民到于今受其賜”，已經(jīng)達(dá)致仁的圓足狀態(tài)，以此管仲得稱仁者。[27] 前文說過，孔子其實(shí)是對世界進(jìn)行道德詮釋。所以，盡管從道德的系統(tǒng)性言，其發(fā)生過程應(yīng)該是仁→義→禮，[28]即人有愛人的內(nèi)在特質(zhì)，與此特質(zhì)相應(yīng)相承者為合理，再把此合理性程序化為行事的規(guī)范。但從發(fā)現(xiàn)過程言，孔子是就種種當(dāng)時(shí)看到的行為事態(tài)探索其合理性，為之尋找更深層的根據(jù)，換言之，是禮→義→仁。[29]孔子以仁實(shí)義，提出“愛人→惠民”這具體內(nèi)容／準(zhǔn)則，這在道德哲學(xué)上具有非常重要的意義，逆溯則堯舜禹湯文武等圣君之所以為圣由此得到清晰理據(jù)，因?yàn)樗麄儾┦┒軡?jì)眾；下推則孟子的仁政論以之為根本，而且寖?nèi)怀蔀闅v代君主的道德責(zé)任。 八. 孔子仁論中的虧缺 不過，把仁提到這樣的高度在學(xué)理上卻引起了一些難以解釋的問題。盡管禮崩樂壞，但仍然有不少仁人志士對理想有所執(zhí)持，甚至為之付出生命，古遠(yuǎn)而已經(jīng)成為符號的如伯夷、叔齊，較近的則有申生、鉏麑等等。[30]有關(guān)事跡都不止一次見于史傳，廣為人知，《論語．衛(wèi)靈公》：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，很可能就是因這類事件而發(fā)。不過，從道德理論的層面看，單是“愛人”這仁心其實(shí)無法解釋“殺身成仁”這行為。首先，“愛”按儒家思想來說是有等差的，由近及遠(yuǎn)，由親及疏，《孟子．盡心上》： 君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親；親親而仁民，仁民而愛物。 孔子雖然沒有孟子那樣說得清楚，但從“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”及“己所不欲，勿施于人”兩句中可以看到相近的思路，這是“愛人”的實(shí)踐程序，也就是孔子極為重視的恕道，恕道是推己及人，施行方法是以一己為出發(fā)點(diǎn)、參照點(diǎn)，先己而后人，否則己之不立、不達(dá)，如何可以立人、達(dá)人？但先己后人而推己及人卻不能推導(dǎo)出為別人犧牲自己這種做法，夸張一點(diǎn)甚至可以說，為別人而犧牲自己是違反推己及人這仁的道德邏輯的。[31]但無論仁的道德邏輯如何，現(xiàn)實(shí)上卻不時(shí)有殺身成“仁”的行為，而這一點(diǎn)卻不能在《論語》對仁的討論中找到恰當(dāng)解釋（《論語．衛(wèi)靈公》所說的“有殺身以成仁”只是對現(xiàn)像的描述，并不是解釋），“愛人”是一種心理態(tài)度，在這種心理態(tài)度之外必須更有其他才會令人作出一個(gè)反生物本能的行為。 這個(gè)“其他”的設(shè)定在孔子對仁的別的論述中也有必要?！墩撜Z》不止一次說過“仁者不憂”，如果把《論語．顏淵》“君子不憂不懼”也算進(jìn)去（孔子理想中的君子當(dāng)為仁者），則孔子三次指出仁者無所憂這種心理狀態(tài)。能夠無所憂，顯然是因?yàn)槿收咝闹斜鼒?zhí)著一種凌駕性的東西，有得一足矣，無待其余的信念，這樣才可以無視世間的得失榮辱甚至生死而不憂。君子之所以有坦蕩蕩的胸懷（《論語．述而》），仁者之所以有無所懼的道德勇氣（《論語．憲問》“仁者必有勇”），都不能用“愛人”去解釋，必須另有“其他”。 所以孔子所說不憂不懼的仁者其實(shí)還必須是個(gè)義士，不僅要“愛人”，還要愿意為價(jià)值，為正義而作出犧牲。在這個(gè)意義上，仁并不能統(tǒng)攝義而只能充實(shí)義，即義與不義以是否愛人惠民為準(zhǔn)則，但人必須有一個(gè)內(nèi)在而超越的道德訴求，追求正義，追求價(jià)值的建立，才會達(dá)致《孟子．告子上》所說的“生不為茍得”，“患有所不避”那種舍生取義的境界。 我們認(rèn)為這就是孟子要把仁義并舉而且不厭其煩一定要把“義”說成是內(nèi)在的原因。《孟子》書中雖仍是仁多義少，但兩者比例遠(yuǎn)不如《論語》懸殊，仁亦不再作為全德之稱，降為與義、禮、智并列的四端之一，回復(fù)到原初的意義：“愛人──惠民”。孟子以“不忍人”之心解仁，這是“愛人”，提倡“仁政”，這是惠民。而孟子以羞惡之心釋義，是反面立說，轉(zhuǎn)為正面則是道德感、是非感（與“知”之端所說的“是非之心”不同，“知”所說的是非之心是指作為知所取舍的道德判斷能力，嚴(yán)格而言，與仁義等道德自覺不處于同一層面），指正誤、對錯(cuò)、應(yīng)該不應(yīng)該等意識，必須具備“義”這種意識才可能因做了不義之事而感到羞惡。 十. 孟子四端說的得失 一般認(rèn)為《孟子》的仁、義、禮、知四者不處于同一層次，其中仁最高，統(tǒng)攝其他。從上文的討論中可以看出從理論系統(tǒng)看四者固然層次不同，但孟子以之為樞紐引帶其他三者的其實(shí)不是仁而是義，仁統(tǒng)攝其他三者云云，其實(shí)是把孔子的仁取代了孟子的仁。在《孟子》對仁的論述中，并無証據(jù)顯示仁具有這種地位。從理論系統(tǒng)的完整性言，仁、義兩者不可偏廢，但孔、孟先后異時(shí)，理論發(fā)展的需要已經(jīng)不同，于兩者自然不能不各有偏重，孔子說殺身成仁，孟子轉(zhuǎn)為舍生取義，這并不是出于偶然的，而且從學(xué)理角度看，孟子改動后方為穩(wěn)妥。在《孟子》書中，義既指行事的合理性，又指人內(nèi)在追求合理性的道德訴求（見諸羞惡之心），至于合理的標(biāo)準(zhǔn)則在于能否“愛人──惠民”（仁），這點(diǎn)也是人的內(nèi)在訴求（見諸不忍人之心）；義、仁一虛一實(shí)，前者以后者為內(nèi)容、方向，后者則充實(shí)前者而滿足追求合理性的道德訴求，建立價(jià)值；禮是體現(xiàn)合理行為的行事程序，知是在具體情況中就行為作道德判斷或行或止的能力。仁、義、禮、知孟子分別歸之于四端，惻隱為仁之端，羞惡為義之端，兩者并無問題。但以辭讓為禮之端，首先就會把很多本來屬于禮范疇內(nèi)的制度規(guī)范如喪禮、祭禮等排斥出來無所歸隸（喪、祭如何由辭讓推衍出來？），但更重要的是，所以辭所以讓所追求的就是行為的合理，而如何辭，如何讓也要以合理與否為依據(jù)，辭讓不當(dāng)，人己皆會有羞惡之心，由此可見辭讓只是合理性──義的其中一個(gè)表現(xiàn)而已，不應(yīng)與羞惡并列。至于是非之心的問題就更明顯了，如果是非之心是指對合理性有所要求，[32]那就與羞惡之心重合，如果是指在具體情況作出適當(dāng)抉擇的知能，那說的是一種能力，這種能力令仁、義得以履踐展現(xiàn)，其層次與性質(zhì)范疇當(dāng)然與仁、義不同了。 仁義并舉，是孟子同時(shí)代著作的用語習(xí)慣，但孟子對仁義的探討反映了極深刻的認(rèn)識與思考，并不是隨便的從俗從眾，對孔子仁論作了極重要的補(bǔ)充，概念處理雖然含混，完全不足以影響在道德哲學(xué)上的重要意義與價(jià)值。 十一. 結(jié)論
|
|
|
