第二十四屆世界哲學大會于2018年8月在中國召開，主題“學以成人”，英文“l(fā)earning to be human”。據(jù)說一開始起名“學做人”，后來覺得哲學性不強，就改成現(xiàn)在的說法。無論這個名字背后的故事多么有趣，不管“學以成人”是不是就有哲學性，如何比“學做人”更有哲學性，字面上至少涉及兩種語言的翻譯問題。比如，這個中文主題是什么意思？這兩個中文主題的意思是不是一樣？這個英文主題是什么意思？中英文是不是對應？借著世界哲學大會的熱度和這個主題所涉及的語言翻譯，我想談一談有關哲學概念的可譯與不可譯問題。

　　眾所周知，大量西方哲學著作已經被翻譯為漢語，許多中國哲學經典也被譯為西方語言，因此可以肯定地說，哲學是可譯的。但是哲學研究常常會涉及對一些概念的理解，相關討論會涉及它們的翻譯。有時候人們會認為，一些概念很難翻譯，甚至無法翻譯。即使翻譯了，人們也不滿意，總認為譯文沒有表達出原文的意思，或者表達得不盡如人意。比如西方哲學中的being①，中國哲學中的“道”。翻譯是兩種語言的轉換活動，翻譯的結果是使一種語言所表達的思想在另一種語言中呈現(xiàn)出來，這是翻譯的基本方式和實質。因此，談論語言的可譯或不可譯，包括談論某一個詞或概念的可譯或不可譯，都可以圍繞這兩個方面來考慮。以前在有關being的討論中也涉及這個問題，比如我認為being這個詞是可譯的，但是主要討論對它的理解和翻譯，并沒有就可譯或不可譯這個問題本身進行探討。現(xiàn)在我認識到，這也是一個值得深入思考的問題。

一、哲學、文學與科學

在討論之前我想假定一個前提：我們所考慮的語言是自足的，它們有自身的特點，但是沒有表達的問題。比如英文是語法語言，即有語法變格和變形，而漢語不是語法語言，沒有這些東西。英語通過語法變形或變格所表現(xiàn)的一些東西，在漢語中無法通過相應的方式表現(xiàn)出來，但是可以通過其他方式表達出來。比如“has been”是“is”的現(xiàn)在完成時，可以翻譯為比如“一直是”。我認為，語言特點的不同并不是缺陷，不影響語言的表達能力。漢語和英德等主要西方語言都是自足的，它們是能夠互譯的。人們可以不同意我這個觀點，可以認為并論證漢語或某一種西方語言不是自足的。但是我不考慮這一點，因而我不討論漢語及其所翻譯的語言各自有什么特性，這些特性是不是影響到語言相互之間的轉換，甚至導致不能轉換。我在語言自足的前提下討論翻譯的可能性問題，因為這樣的討論才會有普遍性，所得結論才會富有啟示。

　　一個事實是，科學是可譯的。另一個事實是，文學是可譯的。對這兩個事實，人們的看法基本一致①?？茖W沒有翻譯的問題，因為科學的概念是明確的。在科學研究中，一些概念是新出的，是以前沒有的，但是可以通過定義的方式明確它，使它成為通用的概念，因而使表達它們的名稱獲得普遍的理解和使用。文學可以翻譯，因為文學通過描述人物、場景、事件來表達思想。這些描述主要是經驗的，因而可以通過親身經驗和認識、通過移情來體會和把握文學所描述的東西，再通過語言轉換把它們呈現(xiàn)出來?？茖W和文學不是我們要討論的東西，以上不是定義，只是一個大致的說明，目的僅僅在于滿足下面我們關于哲學的討論。

　　哲學不是文學，它不是通過對人物、場景、事件的刻畫來表達，而是通過概念來表達思想，因此在翻譯中對概念的表達和把握就非常重要。“To be or not to be”是莎士比亞的名言。有人認為，“是還是不是”與“生存還是毀滅”，這兩個翻譯的優(yōu)劣一目了然[1] 298~299。前一個翻譯確實不如朱生豪先生的譯文那樣奪人心魄，文字上也不是那樣栩栩生輝。但是字面上看，英文確實僅僅表達了兩種選擇：是這樣，還是那樣②。只不過這是兩種截然對立的命運選擇，可以歸結為生與死。后一種翻譯無疑加入了譯者的理解，但是兩種不同選擇最終呈現(xiàn)出來，同時也發(fā)揮了文學修辭的魅力。這里，我不想討論是不是將“to be”譯為“是”就不能翻譯出莎士比亞的意思，是不是就表現(xiàn)不出文學表達的美。我僅想指出，哲學討論的基本方式是通過概念表達進行的：以命名的方式使思考的東西對象化或概念化，再以概念的方式來論述它。在這種情況下，將being作為對象來談論與在表達中按照通常方式使用了being這個詞，乃是有根本區(qū)別的。所以，哲學翻譯絕不會像文學翻譯那樣簡單，不是符合上下文的意思，使人物的刻畫或事件的發(fā)展順理成章就可以的③。在我看來，哲學翻譯與文學翻譯是不同的，不必比較。

　　哲學是不是科學，這一直是有爭議的問題。羅素說哲學是處于科學和宗教之間的東西。這是一個比喻，并不十分清楚。它似乎既要說明哲學與科學不同，又想說明哲學與科學有某種關系，否則在討論哲學的時候沒有必要拿科學來說事。我認為哲學是科學。人們之所以認為哲學不是科學，主要原因在于人們認為哲學與科學的研究對象不同，研究方式也不同。我認為這樣看是有道理的，但是太直觀了，缺乏深入的思考?？茖W這個詞的英文是science，它的拉丁文詞根scio的意思是認識，其相應的希臘文epistemei的意思也是認識。即使我們認為現(xiàn)代語言與古代語言變化很大，因此意思也會有很大變化，但是在同為現(xiàn)代語言的德語中，它的相應詞是Wissenschaft，其詞根wissen的意思也是知道、認識。這就說明科學的本意是與認識相關的。哲學難道不是關于認識的思考和學科嗎？亞里士多德認為，一門科學是關于“是”（being）的一部分的認識，而哲學是關于“是”本身（being qua being）的認識。借助他的說明，我認為，一門科學是關于一類事物的認識，而哲學是關于認識本身的認識。所以，就認識而言，哲學與科學是一樣的。但是在認識對象上，它們所考慮和研究的東西是不同的。至于研究方式，我一直認為，哲學是講究論證的，這種論證與科學那樣的經驗證明不同，與數(shù)學那樣的理論證明也不同，是一種與邏輯密切相關的論證。所謂與邏輯相關，指的是它要借助邏輯的理論和方法。羅素把這一點推崇到極致，認為真正的哲學問題都可以劃歸為邏輯問題，并且明確地說：“邏輯是哲學的本質”[2] 24。

　　人們可以不贊同我這樣的看法并提出批評，也可以提出自己對哲學的看法。但是我認為，我的看法是清楚的。基于這樣的看法，有關哲學的可譯性問題實際上相當于問，科學是可譯的，哲學是不是可譯的？也就是說，關于某一類事物的認識的科學是可譯的，關于認識本身的認識的科學是不是可譯的？我認為，如果主張哲學是科學，回答就是肯定的，也應該是肯定的。

二、Being的不可譯

哲學大致可以分為兩類，一類是加字哲學①，一類是形而上學。加字哲學通常與經驗相關，其研究會借助經驗和與經驗相關的東西。它們的翻譯也是同樣。比如在倫理學（道德哲學）中，西方人討論virtue，我們把它譯為“德行”或“美德”，雖然可以會有一些差異，但是大致不錯，至少理解上不會有太大偏差，因為關于virtue的說明和相關討論涉及一些行為標準和態(tài)度，后者則是可以經驗借鑒的東西。而到了現(xiàn)代，倫理學討論的東西就更多了，比如生命倫理學，基本用語沒有變，只是在討論的具體過程中加入更多的、更加具體甚至專門的經驗因素。在我看來，只要有經驗的東西可以借鑒，翻譯總是比較容易的。

　　形而上學則不同。它是有關先驗性的東西的研究，因此在相關翻譯中沒有什么經驗的東西可以借鑒。所以可譯性的問題在形而上學似乎表現(xiàn)得比較突出，至少相對來說比較突出。在這一點上，最突出的就是有關being的翻譯。它是形而上學的核心概念，相關討論涉及對形而上學的理解，因而有關如何翻譯的討論就顯得格外重要。

　　經過這些年的爭論，各種看法已經比較明朗，可以簡單地歸結為三種：一種是“一是到底論”，即應該將being譯為“是”，并將這樣的翻譯和理解貫徹始終；另一種是存在論，即應該將being譯為“存在”；還有一種是語境論，即應該在不同語境下采取不同譯法，比如將它譯為“存在”、“有”、“是”。最后一種看法的一個主要依據(jù)是，being一詞有不同含義，不能統(tǒng)一地譯為“是”。存在論也認為being是多義詞，有系詞含義，但是堅持認為應該將它譯為“存在”。其實，一詞多義的情況非常普遍，比如bank一詞可以譯為“銀行”和“堤岸”兩個截然不同的詞。問題在于，being是不是也這樣。特別是，它是形而上學的核心概念，所以在這個問題上人們就比較較真，顯得針鋒相對。

　　表面上看，這幾種觀點爭論的焦點在于應該如何翻譯being，爭論的實質卻是如何理解being。這些爭論顯示的是being可以有不同翻譯，暗示的是缺少如下問題：being一詞能不能翻譯？有人可能會反對這種看法，因為不管如何理解和翻譯，與它總會有一個相應的中譯文。我認為問題不是這樣簡單。在我看來，這是一個涉及形而上學的實質的問題，因而是一個至關重要的問題。Being是形而上學的核心概念。假如它不可譯，那么就很難說形而上學是科學，因為可以說它不可理解。換句話說，只有being是可譯的，我們才有可能說明并論證形而上學是科學。所以我說這是一個值得深入思考的問題。

　　在有關being的討論中，有人認為，由于being有多重含義，它的漢語翻譯幾乎是不可能的[3]。這大概是有關being一詞不能翻譯的最明確的說明。在具體翻譯中，有人曾使用“灑殷”來翻譯德文Sein一詞。音譯的做法本身就說明，譯者認為這個德文詞不好翻譯或者不能翻譯。以上論述和做法是明確的，那些不明顯的、隱含的相似論述就更多了。下面援引《存在與時間》中譯者關于譯名的一段話來討論：

　　【引文*】［1］sein通常用作系詞，和現(xiàn)代漢語的“是”相當。但在某些句型里另有譯法，Sokrates ist in Athen，譯作“蘇格拉底在雅典”。西文還有一些不常見的用法，主要是哲學的用法：Sokrates ist，這時我們譯作“蘇格拉底存在”。這幾種譯法都隨上下文自然而然，沒有什么分歧，分歧在于名詞化的das Sein，有人譯作“存在”，有人譯作“有”或“在”，等等。［2］按說，大寫的Sein既然從小寫的sein而來，通常應當譯作“是”。所謂本體論那些深不可測的問題，在很大程度上，就從西語系詞的種種意味生出來，若不把das Sein譯作“是”，本體論討論就會走樣。［3］然而，中文里沒有手段把“是”這樣的詞變成一個抽象名詞，硬用“是”來翻譯das Sein，字面上先堵住了。Das Ontologisch-sein des Da-seins ist …能譯作“此是之是論是是…”之類嗎？這不是我有意刁鉆挑出來的例子，熟悉《存在與時間》的讀者都知道這樣的句子在在皆是。本來，像sein這樣的詞，不可能有唯一的譯法，只能說譯作什么比較好些。即使譯作“是”，義理也不能全保，因為“是”并非隨處和sein對應，例如“意識是”就無法和Bewusstsein對應。［4］現(xiàn)在，單說技術性的困難，就會迫使我們退而求其次，選用“存在”來翻譯名詞性的Sein。即使退了這一大步，譯文也不好讀，但好歹能讀②。

　　這段話很長，可以如序號所示簡單提煉出四層意思[4] 495~496 ①：

　?。?］sein通常用作系詞，和“是”相當，但有例外用法。

　?。?］Sein應該譯為“是”；它在本體論討論中意義重大，若不譯作“是”，本體論討論就會走樣。

　?。?］用“是”無法翻譯sein。

　?。?］用“存在”翻譯sein，雖不滿意，但好歹能讀。

　　表面上看，譯者并沒有說Sein不能譯，只是認為它不能譯為“是”。非常明顯，［1］明確地說sein與“是”相當。這就說明，漢語中有一個與sein對應的詞，而且對應的是它的通常用法。語言的使用有例外情況是很普遍的，那么有一個與sein通常用法對應的詞而不用，這不是有悖常理嗎？［3］解釋了為什么不能將Sein譯為“是”：后者不是抽象名詞，人們也沒有辦法將它變?yōu)槌橄竺~②。且不論譯者的這種說法是不是有道理，它的潛臺詞是：Sein是不能譯的。這里的一個細節(jié)也說明同樣的問題。［3］還提到“硬用‘是’來翻譯das Sein”?！坝灿谩币辉~的意思暗指不可為而為之，也有不可以譯的意思。當然，這里大概不僅有對譯語的看法，也有對主張譯為“是”的觀點的批評③。最后的結果是［4］：將Sein譯為“存在”好歹能讀。這相當于說，若譯為“是”，則根本不能讀。所以，這實際上是換了一種方式再次強調不能譯為“是”。特別值得注意的是，［2］明確地說，應該將Sein譯為“是；”若不把Sein譯作“是”，本體論討論就會走樣。這就說明，一定要把它譯為“是”，才會原原本本翻譯出那些與本體論相關的重大含義。但是實際結果不是這樣，也就是說，由于沒有將它譯為“是”，譯者提供的是一個本體論走樣的譯本。這樣做無疑是有重大問題的。但是按照譯者的解釋，這似乎是沒有辦法的事情，因為Sein應該譯為“是”，但是卻不能這樣譯。這難道不是相當于說：Sein是不可翻譯的嗎？

　　與眾多學者探討應該如何翻譯being不同，也有人認為：“時至今日，到底用中文哪個詞來譯其實已經并不那么重要了，倒是應當想一想，為什么漢語中就找不出一個與西方的being相當?shù)脑~?！盵5] 288無論這里強調的問題是什么，它已經定性了漢語中沒有與being相當?shù)脑~。對照引文*，譯者認為有一個相當?shù)脑~，但是不能用它來翻譯，而這里討論者認為沒有相當?shù)脑~，所以也就不必考慮相關的翻譯。二者表達方式盡管不同，實際上卻顯示出一個相同的認識：being是不可譯的。

　　以上討論是具體的，我們也可以舉一個比較宏觀的例子。黑格爾的《小邏輯》國內有好幾個譯本。第一個譯本將Sein譯為“有”[6]。第二個譯本將Sein改譯為“存在”，但是在許多地方保留了“有”，比如“純存在或純有”[7] 189。第三個譯本則將Sein譯為“存在”[8]。前兩個譯本對Sein的翻譯說得很少，第三個譯本的“譯后記”說：“近幾年來，關于如何理解和翻譯Sein的問題，我們的學者已經提出一些改進意見。但這里的情況是牽一發(fā)而動全身的，看來還得繼續(xù)加以研討。在這種情況下，我只能、并且也應該沿著賀先生開辟的途徑前進，并在若干地方作出改進和修正?！盵8] 408這段話說得簡單，意思卻不簡單。它提到近年來的討論，說明譯者知道有關如何翻譯being的探討和爭論。所謂“牽一發(fā)而動全身”，說明譯者知道這個問題的重要性和困難程度，以及它會引發(fā)的問題。還可以看出，對于將Sein譯為“是”的觀點，譯者既沒有批評和排斥，也沒有表示贊同，只是借用“只能”和“應該”這兩個模態(tài)詞表明自己的態(tài)度?！皯摗币辉~容易理解：學生跟著老師走，總是有道理的。但是“只能”一詞就不是那樣清楚了，無疑可以有多解。對譯者這段話不必過多引申解釋，我們至少可以看得非常清楚：他的實際做法是延續(xù)“存在”的譯法。問題是：難道譯者不知道引文*的看法嗎？也就是說，難道譯者不知道與漢語中Sein相當?shù)脑~乃是“是”嗎？難道譯者不知道本體論中種種重大問題都是與Sein的系詞含義相關的嗎？在我看來，譯者的做法和說明實際上相當于表明或暗示，不能或者至少在他本人這里尚不能將Sein譯為“是”。

三、Being的可譯性

我一直認為，being是可譯的，而且應該將它譯為“是”。應該承認，最初這只是一個直觀的看法。感謝這些年的討論，今天已經能夠完全從理論上說清楚這一認識了。這主要有以下四個方面。

　　第一是系詞的理解。Being通常用作系詞，這是一個基本常識，從引文*也可以看出來。不僅如此，在西方哲學家有關being的討論中，特別是近代以來，他們都明確地使用“系詞”這個術語，比如康德就明確地說，Sein不是一個謂詞，而是一個系詞。這就說明，他們是在系詞的意義上考慮being的。沿著這一思路可以看出，在古代雖然系詞這一用語尚未出現(xiàn)和使用，但是人們的一些表述也是與系詞的意義相關的，比如亞里士多德經常說的將“是”和“不是”加在主詞和謂詞上[9] 16a9-18，24b16-17。在他看來，“是”和“不是”要加上一些東西才會表達事實，才會有真假；它們“本身不表示任何東西，但是隱含著一種聯(lián)系，離開了所聯(lián)系的東西，我們無法形成關于它的看法”[9] 16b19-26。這樣的論述明顯是關于系詞的論述，從中可以非常清楚地看出，這樣一種情況和聯(lián)系即是通常所說的“S是P”。

　　第二是舉例說明。在有關being的討論中，哲學家們常常舉例說明他們所討論的那個being，從柏拉圖到今天，都是如此。他們的例子通?；蚪^大多數(shù)具有系詞形式。比如海德格爾的舉例說明：“天是（ist）藍色的”，“我是快活的”。這兩個例子簡單而自明，作用卻不一般。例子中加重點標示的“是”一詞體現(xiàn)并強調了它的使用，這兩個例子的簡單和隨意性體現(xiàn)了其舉一反三的作用，旨在說明，“在一切命題中……都用得著‘是’（Sein）”[10] 4。很明顯，例子中的“是”與被說明的“是”（Sein）對應起來，從而通過例子對Sein的用法作出說明，并進而對Sein本身作出說明，比如說明它是自明的概念。在有關being的討論中，舉例說明比比皆是，而例子絕大多數(shù)都是“S是P”這樣的句式，這就說明，舉例所說明的being乃是系詞意義上的東西①。

　　第三個方面是系詞和非系詞用法的區(qū)別。Being的系詞用法是清楚的，所謂系詞含義即指這種用法所表現(xiàn)出來的意思。除了系詞用法外，being也有一些非系詞用法，比如“God is”這樣的句子。這個句子是一種罕見的用法，但是由于中世紀神學的影響很大，因此在哲學討論中占據(jù)一席之地，也為人們討論being問題提供了一種理解，即這里的is表示存在。在有關being的討論中，人們區(qū)別了系詞用法和非系詞用法，比如稱系詞用法為不完整用法、謂述性用法，而稱非系詞用法為完整用法②。就系詞和非系詞用法而言，顯然系詞用法是主要的，而非系詞用法不是主要的。特別是，人們在系詞用法上通常沒有什么分歧，有分歧的地方往往是非系詞用法，所以討論和爭議最多的都是與非系詞用法相關的地方。西方哲學是如此，根據(jù)系詞用法和非系詞用法的區(qū)別，我們當然也應該將being譯為“是”，因為只有這樣才能在字面上體現(xiàn)出它的系詞含義，然后再依據(jù)對它的非系詞用法來認識它的非系詞含義，比如存在含義。

　　最后一個方面是與邏輯的聯(lián)系。形而上學的主要特征之一是與邏輯密切聯(lián)系。亞里士多德既是邏輯的創(chuàng)始人，也是形而上學的奠基人。他的邏輯的基本句式是“S是P”，他的形而上學研究的核心乃是“是本身”，所以，在他的著作和思想中，邏輯與哲學緊密地聯(lián)系在一起。而且，這既是西方哲學的主要特征，也是它的悠久傳統(tǒng)。應該說，這一點是自明的，無須證明。因此，邏輯中的being譯為“是”，形而上學中的being也應該譯為“是”，這樣二者字面上就是相通的，它們的聯(lián)系字面上就顯示出來③。

　　以上四個方面是清楚的，它們說明，being一詞是可譯的，應譯為“是”，而且這樣的翻譯也是可行的。引文*明確論及前三個方面，包括系詞和非系詞方式以及舉例，隱含地涉及后一個方面，結論卻相反。這就說明問題絕不是那樣簡單。我認為這里的原因可能是多樣的，但是最主要有三個：一是對語言與語言所表達的東西的區(qū)別缺乏充分的認識；二是知道being是多義的，但是對它的多義性認識得不夠；三是對邏輯與哲學的關系缺乏清楚的認識。這三個原因與being的理解和翻譯密切相關，值得我們認真對待。

四、Being的多義性

Being的翻譯首先是將一個詞翻譯為另一個詞，比如將希臘文einai翻譯為英文的being或德文的Sein。非常明顯，西方語言經過翻譯字面上依然保留了系詞含義，即其基本的、最主要的含義。漢語翻譯也應該一樣。因此，將being譯為“是”乃是自然的，一如引文*所說，它們是相當?shù)脑~，這樣也就保留了它的通常含義。所謂保留它的通常含義，意思是說，“是”首先是一個詞，即“S是P”中的系詞“是”，這是它的主要用法，因而它的含義主要來自它的這種用法。但是，這并不排除它也有一些特殊用法，比如非系詞用法。既然是非系詞用法，當然也就不會是系詞含義，比如存在含義。這樣，所謂存在含義，乃是與“是”這個詞聯(lián)系在一起的，只不過是與它的一種非系詞用法聯(lián)系在一起，比如“上帝是”。國人會覺得“上帝是”不是中國話，不好懂，而“上帝存在”則是自然的表達，也不會有理解的問題。但是應該看到，這不是在簡單地討論上帝如何，而是涉及關于西方相關討論的理解和翻譯。外文本身就是兩句話，至少字面上是不同的，比如God is，God exists。正因為這種不同，人們可以說，后一句解釋了前一句的意思。也就是說，當人們說“God is”（“上帝是”）的時候，這里的“is”（“是”）不是通常的系詞，而是一種非系詞用法，表示exist（存在）。特別應該看到，正由于有“God is”這樣的特殊表達，其中being的用法與通常的系詞用法不同，結果所有與系詞相關的理論都不起作用，所以人們圍繞它進行討論，最終得出有關existence這種含義的解釋。在外文中，existence不是being本身，但可以是being的含義，因此，將being解釋為有existence這種含義與將being直接替換為existence乃是有根本區(qū)別的。在漢語中也是同樣。“存在”與“是”乃是兩個不同的詞，前者并非指“是”這個詞本身，但是可以指它的含義。一如人們所說being有存在含義，意思是說“being”這個詞有存在含義。問題在于，“being”這個詞在漢語中是什么？即與它對應的詞是什么？難道不是“是”這個詞嗎？所以人們可以說“是”這個詞有系詞含義，也有存在含義，這是顯然的。系詞含義乃是“是”這個詞通常用法的含義，而存在含義不過是它的特殊用法的含義，即非系詞用法的含義。但是人們不能說“存在”這個詞有系詞含義，因為它根本就沒有這種含義。

　　Being這個詞是多義的，多義性也一直是許多人反對一“是”到底論的理由和依據(jù)。但是我認為，人們對being的多義性尚缺乏充分的認識。國內學界有一種比較普遍的認識，以為系詞含義主要是邏輯的和語言學的含義，而存在含義才是哲學的或形而上學的含義。所以人們總是覺得要把being譯為“存在”，似乎不如此就不能顯示出being一詞的哲學特征。我認為這種看法是錯誤的。這個問題看似復雜，其實遠沒有那么復雜。認識到being一詞是多義的，比如有系詞含義和存在含義，那么只要考慮如下一點就夠了：哲學史上那么多形而上學的討論究竟是與它的系詞含義相關還是與它的存在含義相關的？在這一點上，引文*中［2］的論述是非常清楚而正確的：本體論的重大問題都是與being的系詞含義相關的。我認為，認識到這一點非常重要。但是實踐卻表明，許多人似乎并沒有認識到這一點，更有甚者，即使認識到這一點，也沒有按照這樣的認識去思考應該怎樣做。所以我只能將這樣的情況歸結為，人們對being的多義性尚缺乏充分的認識。

　　哲學家們關于being一詞多義性的論述很多，最典型的莫過于亞里士多德在《形而上學》中反復強調的：人們可以在多種意義上說一事物“是”。字面上這里的“說一事物是”似乎看不出系詞含義，但是結合隨后給出的說明，比如是什么、質、量等范疇，比如是人、是白的、是三肘長等例子，卻明確無誤地說明它是系詞含義。正是通過這樣的范疇和例子的分析和解釋，亞里士多德指出了“S是P”是表達認識的基本方式，其表達卻是多樣的。我們只有認識一事物是什么，才能真正充分地認識該事物。應該看到，這樣的關于多義性的分析僅僅涉及系詞含義，與存在含義沒有任何關系，而且，這樣的基于系詞的分析或與系詞相關的分析乃是與認識相關的，是與本體論的重大問題相關的。

　　國內學界在談到being的多義性時還常常談到，邏輯學家證明了being有多種含義，包括存在含義。確實可以這樣說，但是應該看到，邏輯學家的證明是在系詞基礎上做的。其基本看法是：“S是P”中的“是”主要有三種含義：其一，主謂之間是包含關系，比如“哲學家是聰明人”；其二，主謂之間是屬于關系，比如“亞里士多德是哲學家”；其三，主謂之間是等價關系，比如“北京是中國的首都”。就包含關系而言，加上量詞還會有不同含義：加上全稱量詞表示普遍性，而加上特稱量詞可以表示存在，比如“一些哲學家是聰明人”，意思是說“至少有一個哲學家是聰明人”，相當于表示存在。由此可見，邏輯學家關于“是”這個詞的多義性、包括關于它的存在含義的看法，都是基于或至少主要基于系詞的分析做的。當然，邏輯學家有時候也會談及“S是”這樣的句式，比如羅素①。但是應該看到，這樣的談論是在中世紀以后才出現(xiàn)的，而且都是與系詞含義并列談論的。

　　綜上所述，人們可以認為being一詞是多義的，因而強調絕不能忽視它的存在含義，人們也可以認為哲學家和邏輯學家通常是這樣看的，以此認為存在論或語境論是有道理的。但是人們更需要認識到，系詞本身就是多義的，而本體論問題的討論主要是與系詞的多義性密切相關的。人們還要認識到，being一詞除了系詞的通常用法外還有例外用法，即非系詞用法，因而它除了系詞含義外還有非系詞含義，比如存在含義。但是，由于存在含義來自being的非系詞方式，通過與系詞用法相區(qū)別而識別，所以它也是（至少間接地）與系詞方式相關的。也就是說，being的系詞含義是與它的系詞用法聯(lián)系在一起的，而它的存在含義也是與系詞用法相聯(lián)系的：有些是系詞方式表達的，有些是非系詞方式表達的。所以我們可以明確地說，being一詞的多義性是與它的系詞方式緊密聯(lián)系在一起的，而且哲學家和邏輯學們在論述這一點的時候，包括他們在談及其存在含義的時候，往往也會涉及系詞方式。這一點其實很容易理解，系詞用法是being的主要方式，哲學家和邏輯學家不可能脫離它的主要方式來探討它并建立起關于它的理論。至少大多數(shù)哲學家和邏輯學家是這樣看的。

五、哲學的科學性

傳統(tǒng)哲學家認為邏輯是科學，它只考慮形式，不考慮內容。這種觀點在康德和黑格爾等人的著作中體現(xiàn)得淋漓盡致，對以后的哲學家影響重大而久遠。尤其是在我國，這種觀點一直占據(jù)統(tǒng)治地位，在哲學研究中或公開或潛在地成為貶低或排斥邏輯的主要依據(jù)②。在有關being的討論中，這種觀點影響也很大，其最主要的表現(xiàn)就是認為，將being理解為系詞，翻譯為“是”，乃是一種邏輯的理解，消解了與其相關的豐富的哲學內涵③。我認為這樣的看法是有很大問題的。

　　現(xiàn)代邏輯的一個主要特征是形式化：它使用的是符號語言，一個符號與其所表達的意思一一對應，沒有歧義。亞里士多德邏輯與現(xiàn)代邏輯有一個重大區(qū)別：它使用了符號，但是同時也保留了自然語言。這樣，可以說亞里士多德邏輯是形式的，但它不是形式化的。所以，人們批評說，亞里士多德邏輯的語言仍然是有歧義的，它的邏輯句法仍然局限于希臘語的語法形式，因而許多邏輯作用和能力，特別是與關系相關的表達，并沒有真正展示出來。對照現(xiàn)代邏輯可以看得很清楚，亞里士多德邏輯所保留的自然語言乃是“是”、“不”、“所有”、“有的”（“一些”）。它們是通常所說的邏輯常項。也就是說，亞里士多德邏輯中最重要的那部分語言恰恰不是形式語言而是自然語言。亞里士多德的工作是借助符號的表達使自然語言中一些具有邏輯作用的詞凸顯出來，使這些詞以及與它們相關的可以表示和體現(xiàn)邏輯作用的句式和結構揭示出來。由此可見，亞里士多德邏輯并沒有改變“是”這個詞在日常語言中的使用方式，因而沒有改變它在日常語言中的意義，他只不過使“是”這個詞在日常語言中的使用方式變得更加清楚，使對它的認識可以理論化，從而使這種方式以及對這種方式的認識能夠幫助人們更好地思考那些與認識相關的問題。

　　傳統(tǒng)邏輯是基于亞里士多德邏輯而形成的，它的基本句式乃是“S是P”。也就是說，它保留了亞里士多德的表達方式，其中那個“是”仍然是自然語言用語，是日常語言中的系詞。無論是過去的拉丁語，還是今天的英語和德語，都是如此。正因為如此，人們在形而上學討論中才會使用和借助邏輯，人們才會談論系詞和主系表結構，并且圍繞系詞來談論相關問題。比如人們談論主項、被談論的事物、對象、個體等等；人們談論謂項、謂述、對事物的表達、范疇、概念、本質、偶性、性質等等；人們談論肯定、否定、判斷、命題、陳述、是、不是、認識、思想、知識、真假等等；人們還談論量詞、普遍、特殊、個別、一般、整體、部分等等。所有這些都是哲學討論中的基本用語，它們顯然不是、至少大部分不是邏輯所討論的東西，即使其中一些是與邏輯相關甚至就是邏輯使用的概念，討論的方式也不同。那么，在這些用語及其使用中，該如何劃出一條邏輯與非邏輯的界線來呢？在有關它們的討論中，又該如何劃出一條邏輯與形而上學的界線來呢？相關討論難道不是圍繞著“S是P”這樣一種表達方式進行的嗎？無論用語如何，其背后難道不是以有關“S是P”這樣一種句式的看法做支撐和依據(jù)嗎？所以我認為，絕不能認為將being譯為“是”就是邏輯的理解，更不能認為在系詞的意義上理解being就會消解它的豐富的哲學含義。其實，國內同仁本來是有正確認識的，比如引文*的說明：本體論的所有重大問題都是從系詞產生的。問題是，應該進一步認識為什么本體論的問題會與系詞相關，應該進一步基于系詞的用法和含義來理解和研究形而上學。所以我認為引文*的這一看法是正確的，我們應該將它作為理解西方哲學的基礎，當作常識，在這一認識的基礎上開展西方哲學研究，因此我們要將being譯為“是”，而不能譯為“存在”。

　　不少人認為，邏輯只考慮形式，不考慮內容。且不論這個說法是誰最先提出的，至少可以從康德那里找到依據(jù)并獲得“形式邏輯”這個名稱。這可以說是一個根深蒂固的認識。遺憾的是，它是有問題的①。我想問的是，什么是形式？什么是內容？假如“S是P”可以被稱之為形式的話，那么前面提到的所有那些與主項、謂項、系詞、量詞等等相關的用語，是不是也是形式？以“人是理性動物”這句話為例。它的形式是什么？它的內容又是什么呢？若說這里一定會有形式和內容的區(qū)分，那么我想問，在整個哲學史上，哪一位哲學家討論過它的內容或者以它為例來討論過內容呢？比如人們說，“動物”是屬，“理性”是種差，“理性動物”表示“人”的本質；或者人們說，“人”表示個別或特殊，“動物”表示一般或普遍。在這樣的討論中，什么是形式，什么又是內容呢？難道人們的討論會是其中動物、理性這樣的東西，而不是屬、種差、特殊、普遍這樣的東西嗎？難道不用“人是理性動物”就不能討論相同的問題了嗎？不少人將邏輯討論的方式稱之為形式的方式，將哲學討論的方式稱之為抽象的方式或概念的方式。我要問的是，形式的方式與抽象或概念的方式的區(qū)別又是什么呢？在這個問題上，我認為傳統(tǒng)哲學是有缺陷的，它沒有能夠區(qū)別語言與語言所表達的東西。假如能夠認識到二者之間的重大區(qū)別，對于形式與非形式的問題，其實是可以有更加清楚的認識的。

　　“人是理性動物”是一個句子，表達了一個認識。它的基本句式是“S是P”。在后者看不到“人”、“動物”和“理性”，只看到“是”這個詞。固然可以說后者是前者的形式，但是難道不能說后者是前者的抽象嗎？在相關討論中，人們可以談論主體或對象、謂述或本質、肯定或斷定等等。我還想問，就這個例子的討論而言，什么是概念的方式呢？難道會不指后者而指例中的“人”和“動物”嗎？除此之外，例子中和句式中的那個“是”都是共同的，而它一定是要討論的。那么人們是在什么意義上討論它的呢？假如說“S是P”是形式的，因而其中這個“是”也是形式的。那么有關“是”的討論難到會不是形式的嗎？在相關討論中，包括例子中沒有出現(xiàn)而在討論中出現(xiàn)的所有那些用語，難道會不是形式的嗎？反對將being譯為“是”的人認為“是”是系詞，缺乏本體論乃至形而上學所包含的豐富的含義。我想問，形而上學的豐富含義難道不是通過討論“S是P”或基于“S是P”這種句式所進行的討論而獲得的嗎？而這樣的討論，包括使用上面那些概念，難道不是與“是”這個詞結合在一起的嗎？難道會與“是”這個系詞有什么沖突嗎？

　　我認為，將being譯為“是”乃是正確的，其道理也是清楚的。除了語言方面的考慮外，還有一點更為重要，即它體現(xiàn)了哲學的科學性。“是什么”乃是人們表達關于世界認識的基本方式，既是詢問的方式，也是回答的方式。圍繞這種方式進行思考，就認識到層次的區(qū)別?！笆澜绲谋驹词鞘裁矗俊薄笆裁词怯赂?？”這是不同的詢問和思考，相應的回答也反映出不同的思考和認識。對“是什么”本身發(fā)問，問詢它是什么，這也是一種思考，也會得到不同的認識和回答。很清楚，這是兩種不同的思考方式和認識方式，因而也就形成了不同的科學。前者可以形成自然科學和道德哲學，后者可以形成形而上學。而當對“是什么”進行思考的時候，自然會把它當做談論的對象，因而談論“是”乃是自然而然的事情。所以亞里士多德說，有一門科學它研究的是本身。所以我認為，形而上學是科學。

　　形而上學是科學，科學是可譯的，因而being是可譯的。將它譯為“是”就很好，一如引文*所說，這樣可以體現(xiàn)出與本體論相關的重大問題。許多人覺得漢語中“是”這個詞在翻譯中有困難。我認為歸根結底還是理解的問題，既有如何理解西方哲學的問題，也有是不是能夠正確認識和充分理解西方哲學的問題。我們可以換一個角度來看這個問題。讓我們把西方哲學撇開，直截了當?shù)貑枺骸笆鞘裁础笔遣皇且环N認識方式？它是不是一個可以思考的問題？它能不能成為我們討論的對象？如果是，那么它最核心的概念是什么？如果能，那么我們該如何談論它？我認為能，當然將“是”作為對象來談論。有了這一認識再來看西方哲學，一“是”到底論難道還會是那樣不可思議、不可接受的觀點嗎？在哲學研究中，我們應該有一個開放的視野和科學的態(tài)度，正視中西兩種不同文化的差異。我們應該認真思考，中國哲學或思想文化中有沒有關于“是什么”這樣的認識的思考和語言表達？究竟是由于沒有這樣的思考而導致缺乏這樣的語言表達，還是由于沒有這樣的語言表達而缺乏這樣的思考認識？即使過去沒有或缺乏這樣的思考方式，因而漢語中沒有這樣的表達方式，我們的認識和理解難道就不能發(fā)展一下嗎？我們的表達能力難道就不會進步一下嗎？我堅定認為，漢語本身沒有問題，問題是在認識方面。就今天有關being的研究而言，正像我一直強調的，這主要是如何理解西方哲學的問題。翻譯的基礎是理解，如果有了正確的理解，那么解決翻譯中一些技術性的問題并不是難事，完全是我們力所能及的。

　　最后我想說，哲學中確實有一些詞是不能翻譯的。比如“道”、“象”（比如“天下”、“江湖”）。我認為，它們不能翻譯，主要不是語言的問題，而是理解的問題，因為它們不好理解，無法理解。說它們是文化中的概念沒有問題，因為那樣會有更大的解釋空間。但是說它們是哲學概念，而又認為哲學是科學的話，則一定是會有問題的。哲學并非僅僅是表達的問題，一如并非“學做人”沒有哲學性，而改為“學以成人”就會有哲學性。過去我一直不贊成討論中國哲學的合法性問題，今天我傾向于說：中國哲學是加字哲學，是某一類哲學①，它與形而上學是有根本區(qū)別的。其實，一些概念無法翻譯并不是中國哲學獨有的現(xiàn)象，西方哲學也有，比如“Ereignis”這個詞。它是海德格爾提出和使用的概念，盡管很多人熱衷于它的討論，但結果莫衷一是。在我看來，這說明它是不可譯的，而僅從它不可譯這一點來看，它就不是一個哲學概念，至少不是一個形而上學概念。我相信，關于being，哲學家們是會一直討論的，但是關于Ereignis以及類似的概念一定不會是這樣。