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一、廣松涉對(duì)海德格爾存在論的批判性改造 海德格爾認(rèn)為，全部西方形而上學(xué)都在談?wù)摗按嬖凇?，但?shí)際上談的只是作為“存在物”的“在者”而忘記了“存在”和“存在物”的“存在論的區(qū)分”：“存在”的意義是過(guò)程，是動(dòng)詞（to be）的含義；“存在物”的意義是實(shí)體，是名稱(chēng)的含義，只有在自我顯示的過(guò)程中，一事物才進(jìn)入存在狀態(tài)，獲得一個(gè)存在物的具體名稱(chēng)。存在本身是一種不斷呈現(xiàn)給我們且又在任何時(shí)候都不可能向我們完全呈現(xiàn)出來(lái)的無(wú)限的、普遍的、絕對(duì)的存在，我們對(duì)它要有不斷的觀察、體驗(yàn)和思悟，而能夠?qū)Υ嬖谟枰运伎嫉脑谡弑旧硪彩且环N存在，這就是被海德格爾稱(chēng)作“此在”的存在，即人類(lèi)。存在對(duì)于我們?nèi)祟?lèi)來(lái)說(shuō)，它永遠(yuǎn)是個(gè)正在呈現(xiàn)的過(guò)程，“存在”從根本上說(shuō)就是向“此在之思”而敞開(kāi)并靠“此在的存在之思、之言”來(lái)揭示和澄明的“無(wú)蔽”?！按嬖凇本褪恰按嗽诘拇嬖凇钡某蚊?，而“此在的存在之根”在于“此在的思”和“思之無(wú)蔽”，實(shí)際上也就是他的某種本然的生存狀態(tài)。所以，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，對(duì)“此在”之生存的說(shuō)明，也就是對(duì)“存在”做“基礎(chǔ)本體論”的說(shuō)明。 廣松涉指出，海德格爾在《存在與時(shí)間》中把“此在”作為實(shí)存的存在范疇、把其他普通的存在作為不確定的虛存的存在范疇，“這樣的關(guān)于此在的實(shí)存論的分析論，正是被稱(chēng)為（他的）基礎(chǔ)本體論的東西……《存在與時(shí)間》……（就是）在以此在為主題的解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)上展開(kāi)了基礎(chǔ)本體論。”海德格爾對(duì)“此在”本體論的分析說(shuō)明實(shí)際上就是論證“此在”是一種“在世之中存在（InderWeltSein）”。［1］99“在世之中存在”指的是“一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象”，一個(gè)基始性的生存狀態(tài)，對(duì)它的全面性的把握和說(shuō)明就是對(duì)“此在”生存的存在論結(jié)構(gòu)的追問(wèn)和解明，這就是海德格爾所說(shuō)的“生存論建構(gòu)”。生存論建構(gòu)還被海德格爾領(lǐng)會(huì)為“生存著的存在者的存在建構(gòu)”，即“存在者”通過(guò)自己“在世中”的生存性存在來(lái)理解或建構(gòu)屬于自己的整個(gè)世界的存在意義。［2］15可見(jiàn)，海德格爾的“基礎(chǔ)本體論”就是他的“生存論建構(gòu)”（Existenzialitaet），是以生存實(shí)踐之解釋學(xué)的視角和方法來(lái)分析和理解人的“現(xiàn)實(shí)生活世界”的存在意義，由此便形成了海德格爾特有的認(rèn)識(shí)論和本體論相統(tǒng)一的生存論哲學(xué)，而他關(guān)于“此在”的分析論證就是《存在與時(shí)間》的總綱。這種存在顯然是一種將生存實(shí)踐與實(shí)踐意識(shí)、主觀和客觀、主體與客體統(tǒng)一在一起的那種存在。 廣松涉認(rèn)為，海德格爾將“在世中存在”的“此在”作為自己理論的出發(fā)點(diǎn)，可以認(rèn)為是“對(duì)傳統(tǒng)的徹底的反叛”，是對(duì)近代科學(xué)主觀—客觀理解圖式的徹底反叛，“可以說(shuō)海德格爾從一開(kāi)始就將人類(lèi)行動(dòng)著、活著，也就是說(shuō)與歷史性世界相聯(lián)系作為問(wèn)題提了出來(lái)”［1］99，故此，“存在”才需要通過(guò)“此在”的存在來(lái)理解?！按嗽凇钡拇嬖诓皇枪铝⒌淖晕业拇嬖?，而是“與他人共在”，他通過(guò)源于其生存需要而使用“上手之物”的“操勞”（Besorgen）、而向他人“操持”（Fürsorge），這使他發(fā)現(xiàn)這些對(duì)于他來(lái)說(shuō)的“上手之物”同時(shí)也是他人的“上手之物”，他人也是和自我同樣的“此在”且同處在一個(gè)統(tǒng)一的世界中。廣松涉指出，當(dāng)我們?nèi)ッ鎸?duì)海德格爾的“此在”的“在世之中的存在”時(shí)，首先遭遇的是“上手事物”（Zuhandenes）（用在）和他對(duì)這一上手事物的“上手狀態(tài)”（Zuhandenheit）（用在性）所做的現(xiàn)象學(xué)因緣關(guān)聯(lián)性的分析。按照海德格爾的邏輯，人的存在方式就是這樣一種“在世之在”（BeingintheWorld）。正是在人的這種存在方式中，通過(guò)人與其他事物打交道，其他事物才作為與人相聯(lián)系的存在物向人顯示出來(lái)。所以，“世界”的存在方式也就是人的存在方式，是其他事物向人顯示的結(jié)構(gòu)。海德格爾力圖證明，像“事物”、“整體”、“空間”、“聯(lián)系”這些概念，它們都是人在行動(dòng)中與人的存在相關(guān)的顯現(xiàn)物，而人的生存活動(dòng)本身也就是顯示事物存在方式的活動(dòng)；這樣一來(lái)，所有與人的生存及其環(huán)境聯(lián)系在一起的事物，在人看來(lái)也就都變成了人的“器具”（用具），變成了人得心應(yīng)手的“上手之物”。 廣松涉認(rèn)為，海德格爾哲學(xué)的真正意義在于他對(duì)與“此在”相聯(lián)系的“上手事物”（用在）的分析。如前所述，“上手事物”是“此在”在操勞于世界之際所使用、所制造的東西，“此在”的“在世之中”正是通過(guò)制造和使用“用具”的“操勞”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。這是因?yàn)椤坝镁摺本哂薪y(tǒng)一性、整體性的因緣的意蘊(yùn)。“用具”是適應(yīng)人與外界打交道的需要而制造，這個(gè)用具擁有一切可能的生產(chǎn)者和使用者，它是公眾世界的“上手之物”，由此直接或間接地聯(lián)系著所有的人和世界，所以，此在的人生產(chǎn)和使用它，本身就意味著他在世界中存在、并在與整個(gè)世界打交道。因而，“此在”關(guān)于“用具”的操勞，也是“此在”何以為“此在”的存在、世界何以構(gòu)成為世界的因緣。正是這種“此在”與“用具”的因緣關(guān)系，指引著“此在”的人與“用具”以及與“用具”“因緣關(guān)聯(lián)的世界”相“照面”，即指引著此在的“在者”“何所向”、“何所在”、“何所為”、“何所知”的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和實(shí)踐結(jié)構(gòu)；同時(shí)也指引著作為“用具”的“上手事物”“何所緣”、“何所用”。某種上手的東西何因何緣，向來(lái)是由它被操勞的因緣整體性先行描繪出來(lái)的。所以，因緣整體性早于單個(gè)的用具，但它本身歸根到底要回溯到一個(gè)“何所用”上去。于是，這個(gè)“何所用”作為整體性的因緣就不再有因有緣，不再為了自身之外的什么原因做什么，而是成為首要的“何所用”。首要的“何所用”本身不是一種以在世過(guò)程上手事物的方式存在的存在者，而是一種其存在被規(guī)定為“在世界之中的存在”的存在者，是一種在本質(zhì)上為存在本身而存在的“為何之故”，這也就是“此在”的存在本身。此在的存在指引和決定著世界之構(gòu)成為人的世界的東西［2］98，這個(gè)“此在”被海德格爾和廣松涉稱(chēng)為“因緣整體性的存在”；這個(gè)作為“用具”的“上手事物”，被他們稱(chēng)為“因緣性事物”。 廣松涉指出，海德格爾“本體論式的構(gòu)造的世界性”就是以“用具”為因緣的“此在”以及“此在的共在”的世界性［1］105，這一思路已不同于近代哲學(xué)主客觀二分的老路，它是通過(guò)“此在”與“用具”的“整體性因緣關(guān)聯(lián)”勾畫(huà)出一個(gè)人之生存的存在，然后又以這種人之生存的存在為中心，由“此在”的人對(duì)于“用具”的生產(chǎn)和使用來(lái)認(rèn)知和顯示在這種場(chǎng)合與人相照面的世界及其存在。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，雖然海德格爾用“在世之中的存在”、“設(shè)計(jì)”、“有所作為”、“選擇”、“決斷”、“努力”、“打交道”、“與他人的共在”、“行動(dòng)”、“生存活動(dòng)”等字眼來(lái)表述人的這種“此在”，而唯獨(dú)沒(méi)有使用馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐概念，但從康德、馬赫、胡塞爾到海德格爾思想的發(fā)展過(guò)程來(lái)看，他確實(shí)是沿著人類(lèi)認(rèn)識(shí)發(fā)展的道路越來(lái)越接近馬克思主義。因此，盡管他的生存論的存在論還存在不少缺點(diǎn)，但顯然已大大推進(jìn)了胡塞爾開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)研究，并使它朝正確的目標(biāo)邁進(jìn)了一大步。然而，海德格爾雖然正確地指出了個(gè)體的用具只有在與用具的整體關(guān)聯(lián)中才是用具，并進(jìn)而從實(shí)踐的視角論述了用具的用具性與因緣性使用，從而在被中介的關(guān)聯(lián)構(gòu)造上把握住了用具作為用具的存在方式，但他并“沒(méi)有正確地把握上手事物被中介性的本體構(gòu)造”，從而也“沒(méi)有正確地把握在者的本體構(gòu)造”，［1］109-110沒(méi)有真正從“用具”和事物在人的社會(huì)實(shí)踐場(chǎng)域中動(dòng)態(tài)的存在過(guò)程本身來(lái)說(shuō)明它們何以“是其所是的存在”。海德格爾把“在者”的存在說(shuō)成了是先于其“在世”的過(guò)程而存在的一種“既在”，一種“思之無(wú)蔽”的本然性存在，并認(rèn)為這包含了它的一切——包含了它的無(wú)限、絕對(duì)和永恒的根本性存在，此在的在者操勞用具的“用在”過(guò)程僅是不斷地呈現(xiàn)、揭示它、而又總是對(duì)它有所遮蔽的過(guò)程。海德格爾雖然強(qiáng)調(diào)了在者顯現(xiàn)的動(dòng)態(tài)性和變動(dòng)不居性，但由于他把這個(gè)過(guò)程僅作為“是其所是”的“顯現(xiàn)”過(guò)程，因此他實(shí)際上就先驗(yàn)地?cái)喽似洹霸谑馈敝暗南闰?yàn)的既在性。海德格爾本來(lái)應(yīng)該立足于社會(huì)實(shí)踐的主體際以及其關(guān)聯(lián)關(guān)系的人的立場(chǎng)來(lái)認(rèn)識(shí)事物的存在，但他卻把這些關(guān)聯(lián)關(guān)系項(xiàng)孤立起來(lái)并使它們自在化，然后再站在這種關(guān)系之外，借助在者與在世的此在的照面及其對(duì)此在的顯現(xiàn)，以“此在”的思和悟來(lái)把握這種在世之前既在的存在。而這個(gè)在世之前就既在的存在只能是一種唯心主義先驗(yàn)論的物象化誤識(shí)——是一種與拜物教理論所神化的物相類(lèi)似的存在。廣松涉說(shuō)，“這一物象化的謬誤貫穿了他的‘存在’哲學(xué)的全部”，正是在這里，海德格爾將現(xiàn)象學(xué)和他的“現(xiàn)象學(xué)式的本體論”重新導(dǎo)入到物象化的謬誤之中，［1］117從而使得他的因緣關(guān)聯(lián)生存論的存在論總是伴隨一個(gè)既定的、先驗(yàn)永恒的人和人的既在之陰影，這實(shí)際上說(shuō)明他在這里并沒(méi)有與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)那種先驗(yàn)的意向性直觀劃清界限，沒(méi)有與資產(chǎn)階級(jí)先驗(yàn)人性論的各種所謂人性假設(shè)劃清界限。這正說(shuō)明了海德格爾生存論在根本上仍然沒(méi)有擺脫資產(chǎn)階級(jí)的局限——物象化謬誤。 廣松涉認(rèn)為，要克服海德格爾關(guān)于“此在”的先驗(yàn)性誤解，需要在“此在的共在”中引入歷史的“社會(huì)實(shí)踐場(chǎng)”的概念，并確認(rèn)“此在”只能是在這種具體的、歷史的社會(huì)實(shí)踐關(guān)系共在中是其所是的“此在”?！ V松涉說(shuō)，“既然作為上手事物的世界性的一切存在狀態(tài)都是此在已經(jīng)先行揭示、而且是在因緣性尋視中再次揭示的那種‘既在的’存在，那么，上手事物的‘何所用的性質(zhì)’——即上手事物成其為上手事物的它的那些功能或性質(zhì)是在人們未使用它之前就已經(jīng)存在了嗎？如果這么說(shuō)，那豈不是說(shuō)‘金銀天然就是貨幣’嗎？”然而，那個(gè)叫作貨幣的可以購(gòu)物的上手狀態(tài)的性質(zhì)“決不是由主觀的一方‘思考并加上去’”的，“即使將貨幣的上手狀態(tài)視為‘讓存在’，但那決不是在鑄造過(guò)程中創(chuàng)造出來(lái)這樣的意義下的讓存在”，“貨幣的上手狀態(tài)并非存在于原始未開(kāi)化的社會(huì)的場(chǎng)合，而應(yīng)是存在于因緣的關(guān)聯(lián)性的場(chǎng)合。在沒(méi)有貨幣經(jīng)濟(jì)因緣整體性的場(chǎng)合中，貨幣沒(méi)有作為用具的存在性……上手狀態(tài)，并非是在因緣的使用中現(xiàn)成的存在被揭示，（它）只有在因緣使用當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)性關(guān)聯(lián)中才開(kāi)始存在，這是問(wèn)題的關(guān)鍵?！敝挥性谑褂秘泿诺纳唐妨魍ㄟ^(guò)程中，人們才發(fā)現(xiàn)金銀等金屬適合于制作貨幣、具有充當(dāng)商品流通媒介、表現(xiàn)商品價(jià)值的性質(zhì)、特點(diǎn)和功能，而不是說(shuō)在沒(méi)有以貨幣為媒介的商品流通的場(chǎng)合，那些金屬片和紙片就天然地具有“上手的”貨幣的性質(zhì)和功能。“例如日語(yǔ)這一語(yǔ)言，它并不是已經(jīng)存在于某處，從原理上來(lái)講，它被說(shuō)被聽(tīng)與被生產(chǎn)、被再生產(chǎn)是同樣的邏輯構(gòu)成機(jī)制?！保?］111一種語(yǔ)言是只有在主體際的相互交流的場(chǎng)合被說(shuō)、被聽(tīng)、被創(chuàng)造和使用的情況下才得以形成和發(fā)展的，沒(méi)有這種場(chǎng)合和環(huán)境，它甚至就不成其為語(yǔ)言?！ ∷^“共同此在的構(gòu)造”也是同樣的道理。對(duì)此，廣松涉認(rèn)為應(yīng)該導(dǎo)入“作用和行為”的理論來(lái)加以討論，并且是“通過(guò)上手事物的上手狀態(tài)，進(jìn)而通過(guò)與該‘意蘊(yùn)’——世界性的相互媒介來(lái)把握‘作用行為’，并且將‘操勞’、‘操持’作為其一位相加以界定”。我們還要“通過(guò)上手事物的（在）世界中本源性的實(shí)踐性存在方式將共在規(guī)定為‘共同活動(dòng)’，將人的向他的因緣規(guī)定為‘作用’乃至‘角色’……從這個(gè)規(guī)定出發(fā)，人類(lèi)的實(shí)踐則全部是作為共同活動(dòng)性的角色行動(dòng)的一個(gè)部署的分管來(lái)進(jìn)行的?！保?］112-113這樣，“用具”作為“上手狀態(tài)”的“用具”所具有的存在性指的就是：它在“此在”相互關(guān)聯(lián)的共同實(shí)踐的場(chǎng)合中才成為這種實(shí)踐的特定角色的它。作為“共同此在”的人也是如此，人只有在特定歷史條件和社會(huì)關(guān)系中，才成為特定角色的人。這些決不是什么因緣指引所決定的，也不是什么人的主觀所賦予的，而是歷史地、社會(huì)地形成的主體際特定的功能性、函數(shù)性關(guān)聯(lián)關(guān)系及這種關(guān)聯(lián)關(guān)系的“場(chǎng)”所決定的。正如馬克思所說(shuō)的，貨幣和生產(chǎn)資料這些東西本身就是某種物，它們只有在特定歷史條件和特定社會(huì)關(guān)系中才成其為資本，只有在資本主義的生產(chǎn)方式中才被作為資本來(lái)使用。 二、唯物史觀與存在論的理論異質(zhì)性 從上述分析可以看出，廣松涉實(shí)際上是從一種歷史地形成的社會(huì)實(shí)踐場(chǎng)的關(guān)系結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)明人的生活世界與觀念世界的建構(gòu)，他的社會(huì)歷史觀和世界觀是一種社會(huì)歷史生成論，而海德格爾則是從人既在的此在之“因緣關(guān)聯(lián)的共在”的關(guān)系結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)明人和世界的構(gòu)成性存在結(jié)構(gòu)。相比而言，廣松涉要比海德格爾更真實(shí)地理解馬克思。海德格爾是從自己的邏輯推演領(lǐng)悟到馬克思的哲學(xué)世界觀所具有的深遠(yuǎn)意義，領(lǐng)悟到需從人的此在的生存方式即實(shí)踐來(lái)理解人與世界的本質(zhì)，但他并沒(méi)有真正把握馬克思唯物史觀的精髓和實(shí)質(zhì)；而廣松涉則已經(jīng)正確地理解到馬克思唯物史觀的真正精髓是社會(huì)實(shí)踐生成論，而且他認(rèn)識(shí)到，人和人的社會(huì)實(shí)踐本身也是歷史地生成著。在這一點(diǎn)上他顯然有比海德格爾高明與深刻的地方。最近幾年我國(guó)學(xué)界有不少人主張以“生存論”或“存在論”來(lái)詮釋馬克思主義哲學(xué)，希望借此開(kāi)辟馬克思主義新的理論路徑，在這方面廣松涉的研究對(duì)我們頗具啟發(fā)意義?！ ∈聦?shí)上，無(wú)論是海德格爾的存在論還是廣松涉的社會(huì)歷史生成論，它們所揭示的都是人的生活世界以及與之相應(yīng)的觀念世界及其相互關(guān)系，是關(guān)于人的存在即人的生活世界及其觀念世界的一種世界觀或社會(huì)歷史觀；所不同的只是廣松涉比前者更有意識(shí)地突出強(qiáng)調(diào)了人的社會(huì)實(shí)踐的復(fù)雜關(guān)系及其歷史性和文化性的生成以及它們對(duì)人和世界的制約作用。但我認(rèn)為，馬克思的唯物史觀與海德格爾等人的存在論、廣松涉的社會(huì)歷史生成論都還存在一些明顯的不同，不能把他們不加區(qū)分地混淆為同一種哲學(xué)世界觀理論。 1唯物史觀是從現(xiàn)實(shí)世界本身而不是從已有的理論和觀念出發(fā)來(lái)敘述人的存在 馬克思是在認(rèn)真探討人類(lèi)生產(chǎn)與生活的方式及其演變發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上逐步創(chuàng)立了一種立足于現(xiàn)實(shí)的人和人的實(shí)踐的唯物辯證思維方式。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思就認(rèn)識(shí)到必須從事物本身的邏輯來(lái)理解和把握事物，才能合乎邏輯地以理論的形式再現(xiàn)事物的真實(shí)存在；在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，從現(xiàn)實(shí)的人和人的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)就必須面向人的歷史的生產(chǎn)與生活方式，研究人的生產(chǎn)和分工以及在此基礎(chǔ)上形成的現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)、政治以及思想意識(shí)等方面的社會(huì)關(guān)系，并說(shuō)明其歷史的發(fā)生和演變過(guò)程，馬克思正是在這里說(shuō)明了人的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在和本質(zhì)及其歷史的生成和演變，說(shuō)明了現(xiàn)實(shí)生活中社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)的關(guān)系以及人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律；在《資本論》中，馬克思深入到生產(chǎn)、生活的歷史具體中，從具體的歷史實(shí)際出發(fā)，清晰地勾畫(huà)出一幅人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生活世界的歷史畫(huà)面。西方以海德格爾為代表的存在論哲學(xué)從來(lái)都不是從現(xiàn)實(shí)的人和人們的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，而是從追問(wèn)各種感性認(rèn)識(shí)現(xiàn)象存在的邏輯出發(fā)來(lái)探討人的世界何以存在。而廣松涉的研究也沒(méi)有真正像馬克思那樣從人類(lèi)歷史發(fā)展的實(shí)際和現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)際出發(fā)，而是陷入邏輯地?cái)⑹鋈撕腿说氖澜绲默F(xiàn)實(shí)存在，這使得他的社會(huì)歷史生成論仍然具有抽象思辨的色彩，離真實(shí)地貼近現(xiàn)實(shí)還有一段距離。很多現(xiàn)代哲學(xué)家沒(méi)有很好地理解馬克思，他們（包括存在論哲學(xué)家）實(shí)際上仍然在沿襲傳統(tǒng)舊哲學(xué)的思維方法來(lái)構(gòu)建自己的哲學(xué)世界觀，所以他們最終都不能真正超越資產(chǎn)階級(jí)抽象的、先驗(yàn)的人性論，總是將資產(chǎn)階級(jí)虛幻的意識(shí)形態(tài)，將抽象而具有虛假性的人道、正義、公正、平等和自由作為自己的哲學(xué)訴求和目標(biāo)。 2唯物史觀是超越近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)主客二元對(duì)立的新唯物主義 馬克思是以現(xiàn)實(shí)的人和人的感性和理性、受動(dòng)性和能動(dòng)性、認(rèn)識(shí)和行動(dòng)、主體與客體辯證統(tǒng)一的歷史實(shí)踐作為基礎(chǔ)和立足點(diǎn)，他的唯物史觀不僅克服了近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)主客二元對(duì)立的錯(cuò)誤，而且也是在承認(rèn)主客有別的基礎(chǔ)上，堅(jiān)持了主客的辯證統(tǒng)一。而海德格爾與廣松涉只強(qiáng)調(diào)主客統(tǒng)一，卻忽視了主客之別，只強(qiáng)調(diào)了舊唯物主義和唯心主義的局限和矛盾，并試圖從抽象的人和人的實(shí)踐的立場(chǎng)與超越它們，這就使他們陷入了一種折中主義和相對(duì)主義，而與歷史唯物主義失之交臂。廣松涉本來(lái)已經(jīng)非常接近馬克思的唯物史觀，但他的認(rèn)識(shí)論視野卻妨礙了他順利達(dá)到這一目標(biāo)。在我看來(lái)，“此在”、作為“用具”的“用在”以及當(dāng)下“現(xiàn)成在手狀態(tài)”的“物在”的存在不僅是在世界中的現(xiàn)實(shí)的存在，而且是隨著時(shí)間、地點(diǎn)、條件的改變而動(dòng)態(tài)地發(fā)生變化的存在。任何存在都不是先天既定的、永恒不變的絕對(duì)化的存在，也不是按照既定的確定不移的發(fā)展方向線(xiàn)性地?zé)o限發(fā)展的，而是在具體確定的時(shí)間、地點(diǎn)和條件下發(fā)生它與周?chē)挛锏南嗷ヂ?lián)系。在有了人類(lèi)社會(huì)以后，世界與以往所不同的只是，它在現(xiàn)在的交互作用中增加了人的實(shí)踐作用以及人在社會(huì)實(shí)踐中形成、發(fā)展并實(shí)現(xiàn)他的主觀意識(shí)。但這些觀念或意識(shí)一旦脫離了其實(shí)踐的基礎(chǔ)、同現(xiàn)實(shí)的客觀世界失去了聯(lián)系就什么也不是。近代哲學(xué)的根本弊端，絕然不在于主客二分，而在于它們脫離社會(huì)實(shí)踐，將主客絕然分離、將實(shí)踐認(rèn)識(shí)的不同過(guò)程或不同方面絕然分離，并將某個(gè)過(guò)程或方面予以片面的夸大，從而陷入了從抽象思維到抽象思維的空洞議論。馬赫、胡塞爾、海德格爾及現(xiàn)代西方哲學(xué)的許多哲學(xué)家的失足之處也在這里。 3唯物史觀既能科學(xué)地解釋世界，又能付諸實(shí)踐而成為現(xiàn)實(shí)的哲學(xué) 馬克思的研究雖然是以現(xiàn)實(shí)的人以及人類(lèi)具體的歷史實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)，但他的視野又絕不局限于眼前的具體事物和具體實(shí)踐，而是以整個(gè)人類(lèi)及其歷史實(shí)踐為其視野，所以馬克思既不認(rèn)為哲學(xué)可以任意地超越其時(shí)代的特征和局限，也不認(rèn)為哲學(xué)僅僅是局限于其時(shí)代和具體實(shí)踐的狹隘經(jīng)驗(yàn)。他認(rèn)為真正的哲學(xué)既能科學(xué)地解釋世界，又能付諸實(shí)踐而成為現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)；它既是時(shí)代的精華，同時(shí)也是隨著人類(lèi)實(shí)踐的進(jìn)步而開(kāi)放的、革命的學(xué)說(shuō)。西方存在論哲學(xué)從來(lái)沒(méi)有這樣來(lái)認(rèn)識(shí)自己的哲學(xué)，自胡塞爾始，他們始終企圖構(gòu)建一種超歷史、超現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)真理體系。廣松涉雖然把握到馬克思主義哲學(xué)的一些本質(zhì)特征，認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)本質(zhì)上不是傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)和體系哲學(xué)，已經(jīng)自覺(jué)地意識(shí)到絕對(duì)真理體系的不可能性，但他給自己確定的宏大理論目標(biāo)卻始終是試圖構(gòu)建一種無(wú)所不包的龐大理論體系。所以只有馬克思所創(chuàng)立的哲學(xué)才始終遵循哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性原則和現(xiàn)實(shí)性目標(biāo)，而存在論或生存論哲學(xué)都沒(méi)有很好地堅(jiān)持這一原則和目標(biāo)。 4唯物史觀始終強(qiáng)調(diào)理論批判和現(xiàn)實(shí)批判的內(nèi)在統(tǒng)一 馬克思提出，要使哲學(xué)從單純解釋世界的思辨哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲淖兪澜绲默F(xiàn)實(shí)哲學(xué)，關(guān)鍵的問(wèn)題不僅是使哲學(xué)立足于人類(lèi)實(shí)踐，更重要的是要使它能夠指導(dǎo)人民群眾的實(shí)踐來(lái)“改變世界”?；谶@種實(shí)踐唯物主義理論，他始終強(qiáng)調(diào)理論和實(shí)踐、認(rèn)識(shí)世界和改造世界的辯證統(tǒng)一，并且始終自覺(jué)地把自己的哲學(xué)最終落腳于無(wú)產(chǎn)階級(jí)改造世界的實(shí)踐。這樣，他就把過(guò)去舊哲學(xué)的純理論批判轉(zhuǎn)化為針對(duì)不合理現(xiàn)實(shí)的社會(huì)批判，轉(zhuǎn)化為對(duì)人類(lèi)生產(chǎn)方式的科學(xué)研究，轉(zhuǎn)化為對(duì)社會(huì)基本矛盾的揭示，從而為無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命實(shí)踐批判和現(xiàn)實(shí)批判奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。正因?yàn)槿绱耍R克思經(jīng)過(guò)自己的理論研究，不僅形成了科學(xué)系統(tǒng)的唯物史觀理論，同時(shí)也創(chuàng)造性地提出了自己的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)主義理論。而現(xiàn)代西方存在論雖然口頭上也講實(shí)踐和人的存在，但他們始終只是從傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論或認(rèn)識(shí)論角度邏輯地領(lǐng)會(huì)到實(shí)踐對(duì)于人的生存和觀念世界的重要性，沒(méi)有真正做到理論批判和實(shí)踐批判的辯證統(tǒng)一，所以他們所謂的批判理論也就往往淪為單純的人道主義哲學(xué)批判、抽象的人性批判和道德批判。他們對(duì)于馬克思的剩余價(jià)值理論、階級(jí)斗爭(zhēng)理論以及無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命和專(zhuān)政學(xué)說(shuō)、科學(xué)社會(huì)主義學(xué)說(shuō)等真正的社會(huì)批判理論則不屑一顧，甚至從傳統(tǒng)哲學(xué)的立場(chǎng)和視野來(lái)衡量馬克思的理論研究，故意貶低和歪曲馬克思的哲學(xué)探索，說(shuō)馬克思并不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家，而僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)學(xué)家。這恰恰暴露了現(xiàn)代西方存在論哲學(xué)不過(guò)是傳統(tǒng)的資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)的一個(gè)變種而已。 所以我們認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)不僅與一切傳統(tǒng)哲學(xué)有著本質(zhì)區(qū)別，而且它與現(xiàn)代西方存在論哲學(xué)之間的本質(zhì)差別也是不容抹殺的，我們今天進(jìn)行馬克思主義理論工程建設(shè)，必須嚴(yán)格劃清馬克思主義哲學(xué)與存在論或生存論哲學(xué)之間的界限，不要為這些在本質(zhì)上具有資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)傾向的抽象人道主義所迷惑，要認(rèn)識(shí)到它們與資產(chǎn)階級(jí)傳統(tǒng)舊哲學(xué)并沒(méi)有真正地劃清界限，它們?cè)诹?chǎng)和思維方式上都還帶有傳統(tǒng)舊哲學(xué)的本質(zhì)特征和色彩。 參考文獻(xiàn)： ［1］廣松涉.事的世界觀前哨.南京：南京大學(xué)出版社，2003. ［2］海德格爾.存在與時(shí)間.北京：三聯(lián)書(shū)店，1999. Fundamental Difference between Marx' Historical Materialism and Existentialism ——From Hiromatsu's Comment on Heidegger's Existentialism YANG Siji (Department of Philosophy， Suzhou University, Suzhou 215021， China) Abstract: In order to prove that it is basically a modern philosophy, Marxist philosophy has been for a period of time interpreted on the basis of existentialism or ontology in China's philosophical society. In Hiromatsu's viewpoint, Heideggar's existentialism implies that human nature is transcendent and eternal. His "marital association" of dasein is virtually the existence of "practical associative field". Hiromatsu develops Heideggar's existentialism and puts forth the concept of the "field of practical association", which makes his own view closer to Marx' historical materialism. The latter, however, distinguishes itself from Heideggar's and Hiromatsu's theory, and must never be mixed up. Keywords:historical materialism; existentialism; marital association; field of practical association |
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