赫爾德并不是一顆頭等大小的星辰，而是一束星星。他并沒有遺留下一本配得上他的獨創(chuàng)精神的著作，但他自己便是上帝的一部杰作。

——讓·保爾

前 言

如果我們想要快速地了解一個人，最高效的做法便是找出他的時代、地理位置，以及，他的親朋好友是哪些人、他混跡于哪些團(tuán)體之中。同理，如果我們想要簡明扼要地理解一種思想，最高效的做法便是將其置于思想的叢林之中，找出它的坐標(biāo)位置，觀察它的左鄰右舍。于是，我們往往首先通過他所屬的流派（無論他本人贊成與否）來了解一位思想家，例如，他是一名理性主義者還是經(jīng)驗主義者，個人主義者還是社群主義者，等等。

本文就將用這樣的方法來簡潔快速地介紹一位思想家：約翰·哥特弗里德·赫爾德（Johann Gottfried Herder）。他生活在18世紀(jì)的北德意志普魯士王國，他是康德和哈曼的學(xué)生，康德、席勒、諾瓦利斯的同時代人，施萊爾馬赫、施萊格爾、格林兄弟、荷爾德林、謝林（以及，在某種程度上，黑格爾和叔本華）的先驅(qū)，德意志狂飆突進(jìn)運動的旗手，近代浪漫主義和民族主義思潮的開創(chuàng)者。然而，盡管所受贊譽如潮，他卻從來都不被認(rèn)為是最重要的哲學(xué)家，絕不是你在任何一本哲學(xué)簡史或教科書中能夠輕易發(fā)現(xiàn)的名字；甚至，即使你在閱讀本文之前都從來沒有聽說過他的話，也絕不應(yīng)被指責(zé)為孤陋寡聞。他在神學(xué)、美學(xué)、語言哲學(xué)、生命哲學(xué)、政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)等領(lǐng)域中都做出了重要貢獻(xiàn)，但在所有的領(lǐng)域都沒有深入到制造出令人驚嘆的理論體系。他終身耕耘于講壇書桌，從未涉足于現(xiàn)實政治和戰(zhàn)爭，但他的思想?yún)s直接激發(fā)了近代中歐、東歐（甚至未來的亞非澳洲）諸多民族的獨立運動。他仿佛是一個在交叉路口舉起火炬的人，照亮了思想邊上的每一條道路，卻徘徊踟躕、淺嘗輒止，流連于交叉路口，沒有在任何一條路上走得太遠(yuǎn)；路人看到了火焰，來向他詢問方向，無不感激于他的博學(xué)、真誠、友善和熱情的鼓舞。

一

近代哲學(xué)的首要問題是認(rèn)識論難題：我們的認(rèn)識何以成為可能？知識何以為真？就此，形成了理性主義和經(jīng)驗主義兩套不同的觀點。理性主義者認(rèn)為，人類理性中具有一些天賦觀念；我們先天地知道一些原則性知識，再由邏輯推理綜合演繹得到所有的知識，而真正明確的、清晰無誤的知識便是數(shù)學(xué)知識。經(jīng)驗主義者則認(rèn)為，包括數(shù)學(xué)知識在內(nèi)的一切知識都來自于經(jīng)驗；邏輯理性所起的作用主要是分析性的，也就是把雜多的經(jīng)驗現(xiàn)象分解成簡單的邏輯事實，再綜合成有條理的、系統(tǒng)的、數(shù)學(xué)式的知識。

追根溯源，兩者間的爭執(zhí)來自于方法論上對理性的不同理解，理性主義者看重假設(shè)、演繹的綜合法，經(jīng)驗主義者則看重經(jīng)驗歸納的分析法。不過，笛卡爾和洛克都同意，真正純粹的知識是數(shù)學(xué)知識，人類知識的整座大廈都應(yīng)該建筑在數(shù)學(xué)知識的模型上。十八世紀(jì)，牛頓的數(shù)學(xué)物理體系橫空出世，成功地用數(shù)學(xué)方法解釋了幾乎所有已知的物理現(xiàn)象，幾乎成為了自然科學(xué)中的終極真理。而牛頓所使用的便是經(jīng)驗主義式的、基于觀察和實驗的歸納分析法。隨著牛頓物理學(xué)的成功，牛頓式的分析法戰(zhàn)勝了笛卡爾式的假設(shè)-演繹法，經(jīng)驗主義似乎也取得了對于理性主義的勝利。不用說洛克和牛頓的故鄉(xiāng)英國，連在笛卡爾的故鄉(xiāng)法國，啟蒙思想家也都紛紛成為了經(jīng)驗主義者。只有在當(dāng)時什么都比英法慢半拍的德國，依然是萊布尼茲等理性主義者占據(jù)上風(fēng)（對此，我們將在后文有更詳細(xì)的介紹）。

最終，一位過于經(jīng)驗主義、以至于在某種程度上已經(jīng)不再是經(jīng)驗主義的經(jīng)驗主義者——休謨攻破了經(jīng)驗主義的堡壘。在方法論上，也就是就認(rèn)識來自于經(jīng)驗且應(yīng)與經(jīng)驗相符合而言，休謨毫無疑問是一名經(jīng)驗主義者。然而，就結(jié)論而言，休謨的懷疑主義認(rèn)為經(jīng)驗論是沒有基礎(chǔ)的，因為經(jīng)驗論的觀點——我們的觀念來自外界的客觀事物并與之相似——在經(jīng)驗本身中是找不到根據(jù)的；換言之，經(jīng)典的經(jīng)驗主義者認(rèn)為，我們可以從經(jīng)驗中得到確切無疑的知識，而休謨指出，盡管我們的認(rèn)識只可能來自于經(jīng)驗，可我們即便從經(jīng)驗中得到的也不過是模糊可疑的印象，而不是真正確切的知識。因此，盡管經(jīng)驗主義的方法并沒有錯，但經(jīng)驗主義的目標(biāo)，也就是從經(jīng)驗中得到知識，卻是不可能的。

康德決心要挽救被休謨所否定掉的人類理智和認(rèn)識能力。他區(qū)分了物自體與現(xiàn)象界：我們試圖認(rèn)識事物本身，但是我們的認(rèn)識所得以觸及的卻是現(xiàn)象界，也就是我們所看到、所認(rèn)識且最終在我們的認(rèn)識中呈現(xiàn)出來的世界。就我們的認(rèn)識不可能觸及物自體而言，休謨是正確的；但在現(xiàn)象界之中，我們能夠得到邏輯上確切無疑的知識。我們的知識同時來自于外界經(jīng)驗和天賦的內(nèi)在能力——康德認(rèn)為人類感性能力中的先驗形式是時間和空間，而將理性中的先驗結(jié)構(gòu)稱作范疇。在康德看來，人類必須通過時間、空間來感知外界，通過范疇的框架來獲得外界的經(jīng)驗，而我們通過范疇來獲取、加工和組織經(jīng)驗的過程也就是我們從經(jīng)驗中得到知識的過程。

赫爾德很贊同自己的老師康德對于理性能力的嚴(yán)格考察和限定，也很贊賞康德重建人類認(rèn)識之可能性的努力。但是，他的認(rèn)識論觀點卻與康德的大相徑庭。盡管康德調(diào)和了理性主義和經(jīng)驗主義兩種觀點；但在赫爾德看來，把時空和范疇看作人類認(rèn)識能力的先天形式本身就是康德的一廂情愿，因而這種調(diào)和努力之本身就是理性主義的偏見下的徒勞。休謨對于認(rèn)識本身的懷疑和否定固然令人失望，然而，我們不能因為沮喪就重回理性主義這條得不到證明的老路上。我們唯有采取比休謨更真誠、更徹底的分析方法才能得到進(jìn)一步的結(jié)論，在赫爾德這里就是對于主體有限性的承認(rèn)。不過，為了更好地理解赫爾德的觀點，我們需要簡要地回顧他的兩位同胞和先驅(qū)——萊布尼茲和鮑姆嘉通。

盡管萊布尼茲被普遍地認(rèn)為是理性主義者，但在當(dāng)時，萊布尼茲其實是試圖調(diào)和理性主義和經(jīng)驗主義的康德式人物。在他之前的理性主義者如笛卡爾和斯賓諾莎都把理性當(dāng)作唯一的認(rèn)識能力，把天賦觀念看作真正知識的唯一來源。萊布尼茲則吸收了洛克的觀點，承認(rèn)感官經(jīng)驗在知識中的作用。在他看來，人的認(rèn)識能力分為感性和理性，前者較為低級，只能得出模糊的觀念，后者則較為高級，可以得出清晰的觀念，也就是知識。人類獲取知識的方法是先經(jīng)由感性從外在經(jīng)驗中獲取模糊的觀念，然后在理性中通過綜合演繹的方法，與天賦觀念相結(jié)合形成清晰的數(shù)學(xué)式的知識。

鮑姆嘉通從另一個角度發(fā)展了萊布尼茲的認(rèn)識論體系。他贊同萊布尼茲對于感性和理性能力的劃分；但他指出，盡管感性能力只能形成看似模糊的觀念，這些觀念卻仍然有其自身的規(guī)則與完滿性。理性能力形成的是內(nèi)涵上清晰的觀念，感性能力形成的則是外延上清楚的表象。盡管感性形象的完滿性不能讓我們獲得知識，但它卻能夠提供理性所無法提供的感性愉悅，這種完滿性就是事物的美。因此，鮑姆嘉通被普遍看作是近代美學(xué)的創(chuàng)始人。

赫爾德從鮑姆嘉通那里吸收了感性完滿性的概念，并進(jìn)一步指出，理性表象具有的是客觀的清晰性，感性表象則具有主觀上的清晰性。另一方面，他堅持經(jīng)驗主義的分析式方法，從休謨那里吸收了對人類理性和知識的懷疑，拒斥萊布尼茲和鮑姆嘉通關(guān)于理性是高級認(rèn)識能力的觀點。在赫爾德看來，人是有限的存在，人的理性也是有限的，其中不存在天賦的觀念，不能形成準(zhǔn)確無誤的知識。由此，人只能從外在經(jīng)驗之中獲取印象，在感性能力的作用下形成主觀上清晰的觀念，這就是人類所能擁有的最確定和最清晰的觀念。

由此，我們可以把赫爾德看作休謨的繼承人；他是方法論上的經(jīng)驗主義者；但就其否認(rèn)由邏輯理性從經(jīng)驗中獲取知識的可能性而言，他在認(rèn)識論上已經(jīng)不再是經(jīng)驗主義者——或者說，在休謨之后，已經(jīng)不存在經(jīng)驗主義的認(rèn)識論者，而只可能有經(jīng)驗主義的懷疑論者。不過，我們甚至都不能把赫爾德稱作一位懷疑論者，因為他并沒有關(guān)注對于理性和知識的否定，而是把注意力由理性能力轉(zhuǎn)移到了感性能力上，從而將休謨對于人的認(rèn)識能力的懷疑主義立場轉(zhuǎn)化成了對于人的認(rèn)識能力的自然主義立場。通俗地說，如果說休謨是驚訝地發(fā)現(xiàn)了人類理性的幻滅，康德是奮力地想要重建理性的權(quán)威，赫爾德則是平靜地接受了它，并將它當(dāng)作進(jìn)一步思考的基石，成為了一名已經(jīng)不再是經(jīng)驗主義的經(jīng)驗主義者，或者說，一位經(jīng)驗主義的美學(xué)家。

二

赫爾德沒有止于對理性的否定，而是試圖從感性入手重構(gòu)人類的認(rèn)知體系，他找到了三個關(guān)鍵點：存在、語言和上帝。他的整個體系在哲學(xué)家同行中應(yīng)者寥寥，不過，他在探索過程中對生命哲學(xué)、語言哲學(xué)和神學(xué)的思考卻都影響深遠(yuǎn)。

在赫爾德看來，我們所有的觀念都來自于感官經(jīng)驗，因此，感覺經(jīng)驗的清晰性也就是最本源的清晰性，邏輯的可分析概念的清晰性應(yīng)該建立在感覺的清晰性之上。而感性觀念具有不可分析的特征；因而最感性的概念就是最不可分析的概念，但也因而是主觀上最清晰、最自明的概念。赫爾德認(rèn)為這樣的概念就是“存在”。存在不是經(jīng)由邏輯上對概念的解析，而是由我們的感覺所直接證明的，“主觀地講，存在概念毫無疑問地要先于一切可能性，其真實的可能性也要先于邏輯的可能性，因為人在他是哲學(xué)家以前己經(jīng)在生存了?！庇纱耍?“存在”這一在傳統(tǒng)理性哲學(xué)看來最不可分析因而也是最模糊的概念，在赫爾德這里變成了最自明的概念；它是自我的基礎(chǔ)，也是我們一切確定性和自明性的基礎(chǔ)。由于赫爾德認(rèn)為我們的一切觀念都來自于感覺經(jīng)驗，“存在”概念實際上也就成為了我們一切概念的基礎(chǔ)。我們可以毫不夸張的說,笛卡爾的著名口號“我思故我在”(cogito ego sum),在赫爾德這里轉(zhuǎn)變成了“我感覺故我在”(sentio ego sum)。

值得注意的是，赫爾德認(rèn)為雖然“存在”概念是不可分析的，但是在它之下另外還有三個同樣不可分析的概念作為我們把握“存在”的方式：時間、空間和力。與康德不同，赫爾德并不是把時間和空間看作是人的感性在接受物自體刺激時的先驗形式，而是將其看作事物本身的屬性，看作是客觀實在的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)法則和物理經(jīng)驗本身的一部分。我們需要用不同的感官來感知這些屬性；在生理學(xué)上，“空間”需要用視覺來把握為物體的并置，“時間”需要用聽覺來把握為事件的前后相繼,“力”則需要用觸覺來把握為事物的彼此進(jìn)入。在赫爾德看來，我們正是通過視覺、聽覺和觸覺這三種不同的感覺來感知世界，照亮存在。我們在對存在的直接經(jīng)驗中包含了對對象的表象（A存在），在感性經(jīng)驗中獲得了對存在的觀念（A是這樣的），這兩者間的一致性就保障了感性主觀認(rèn)識的有效和準(zhǔn)確。

后期的赫爾德試圖進(jìn)一步解決關(guān)于理性認(rèn)識的問題。如前所述，赫爾德繼承了休謨對于理性認(rèn)知的真實與有效性的懷疑；然而，這樣徹底的懷疑論又會導(dǎo)致另外的問題：一方面，從理論上來說，如果我們否定了邏輯規(guī)律，那么我們也就否定了一切邏輯推理，而對于邏輯的否定卻又是邏輯推理的結(jié)果，因此，我們對于邏輯規(guī)律的否定本身也就隨著邏輯規(guī)律的被否定而被否定了。換言之，如果我們否認(rèn)了思想的可能性，那么，對思想的可能性之否定也就作為一種思想而被否定了。再換言之，如果思想是不可能的，那么對思想的否定也就是不可能的?？偠灾?，懷疑論令其自身也成為被懷疑的對象。另一方面，從實踐上來說，盡管懷疑論在理論上否定了因果推理的真實性，但實際上，人依然不得不依靠對因果推理的真實性的暫時認(rèn)可而生活。盡管我在理論上知道，把手伸進(jìn)火中會燒傷手這一結(jié)論并不必然是真的，實際上我依然認(rèn)定了它必然是真的，絕不會故意將手伸入火中。也就是說，理性認(rèn)知即使不具備理論上的正確性，卻也具備實踐上的正確性。換言之，理性認(rèn)知就像是我們不得不信以為真的謊言，其本身也許不是真的，但絕對是不可或缺的。

赫爾德試圖在他的理論中為這樣的理性尋找根基。首先，他把理性規(guī)定為一種“力”，其功能是將零碎的感性經(jīng)驗組織為整體的、系統(tǒng)的、形式上符合邏輯的認(rèn)識——赫爾德稱之為“認(rèn)識力”。他把人的感性認(rèn)識能力和理性認(rèn)識能力看作一個有機體；其中感性認(rèn)識能力實際上就是人的各種感官，它通過感覺為認(rèn)識這個有機體提供材料；理性認(rèn)識能力是組織這個有機體的有機性,它通過自己的規(guī)則把感性提供的材料綜合成一個有機體。感性和理性只是從它們在認(rèn)識中的作用來進(jìn)行區(qū)分,實際上它們是一個整體,在感性進(jìn)行認(rèn)識的時候已經(jīng)有理性進(jìn)行作用了,而理性中也包含著感性的因素——哪怕我仿佛沒有思考，只是在觀看某物，實際上，只要我形成了這一物體的感官形象，理性的認(rèn)識力就依然在發(fā)揮作用，將感官所經(jīng)驗到的紛亂的色塊組合成一個有形狀、有邊界、有體積的物體，再將這一視覺形象與聽覺的、嗅覺的、觸覺的形象組合成為有多種特征的事物。

理性主義者認(rèn)為，世界上的事物具有不同程度的重要性或真實性，其中，最真實的事物被稱為實體。實體是本質(zhì)、是源頭，其他所有事物都只是在不同程度上分有實體。實體也就是最終的、絕對的真理。實體的存在保障了理性認(rèn)知的正確無誤。在有神論的理性主義者——如斯賓諾莎看來，上帝是最真實的，當(dāng)然也就是實體，是唯一的真理、生命和道路。赫爾德也是有神論者、虔誠的路德宗基督徒，他當(dāng)然贊成上帝是終極的真理；但是，我們有限的認(rèn)識不可能抵達(dá)這個真理，我們只能經(jīng)驗到上帝的存在和實現(xiàn)活動。由于世界是上帝創(chuàng)造的，祂的實現(xiàn)活動便體現(xiàn)為事物之間的相互作用，也就是力。于是，在赫爾德這里，動態(tài)的“力”，而非靜態(tài)的實體，成為了世界的本質(zhì)。

赫爾德認(rèn)為，上帝就是最本原的力。一方面他把這種力顯現(xiàn)于這個世界，整個世界都是他這種力的結(jié)果；另一方面上帝也通過世界來認(rèn)識自己，在世界中看到自己的感性形象，在對自己力量的顯現(xiàn)與認(rèn)識中才獲得自己的存在。這也就意味著，思想，也就是自我認(rèn)識，是上帝的本質(zhì)屬性；上帝不是靜態(tài)的終極實在，而是處于動態(tài)之中的，不斷地思想和認(rèn)識自我，不斷地顯現(xiàn)在宇宙中并推動宇宙運轉(zhuǎn)的終極本原。在赫爾德看來，所有存在者都是上帝思想的客觀實現(xiàn)。因此，理性（認(rèn)識力）對感性所接受來的感覺材料進(jìn)行加工所形成的認(rèn)識過程既是認(rèn)識力在感覺材料中發(fā)現(xiàn)自己感性形象的過程，同時也是感覺材料在認(rèn)識力中實現(xiàn)其思想本質(zhì)的過程，這就實現(xiàn)了我們主觀內(nèi)部的感性與理性認(rèn)識的一致性。另一方面，由于外界存在者是上帝思想的感性存在，那么我們對外界存在者的認(rèn)識既是發(fā)現(xiàn)外界存在者思想本質(zhì)的過程,也是發(fā)現(xiàn)我們心靈的感性形象的過程；這就實現(xiàn)了我們的認(rèn)識與外部存在者之間的一致性，這也就意味著在認(rèn)識活動中實現(xiàn)了主觀觀念與客觀存在的一致性——在赫爾德看來，這就是人所能夠抵達(dá)的真理。

人和上帝的區(qū)別便在于，上帝是自足的，不需要外物便可思想，實現(xiàn)自我認(rèn)識；而人必須要靠來自外界的被給予才能夠思考，必須在對外物的認(rèn)識中才能夠?qū)崿F(xiàn)其自我認(rèn)識。赫爾德由此提煉出他的生命哲學(xué)體系：生命存在是身體和心靈的的結(jié)合體，心靈要認(rèn)識自身,它需要把自身投射到對象上,這個對象只能通過身體感官才能被給予。因此生命存在就被一種與生俱來的力量規(guī)定著，這種力量表現(xiàn)為一種自我保存的渴望，這種自我保存的渴望體現(xiàn)為對他者或者客體的需要，正是這種對客體的需要推動著生命存在不斷的去吸收和結(jié)合客體，把它們“據(jù)為己有”——這既是它認(rèn)識自我和世界的過程，同時也是它建構(gòu)自我的過程。從生命哲學(xué)的角度看，人其實變成了一個小宇宙，人自身中所包含的感覺能力和理智能力其實就是整個世界的生命現(xiàn)象的一個縮影。

從本體論來說，人只有通過把外界事物“據(jù)為己有”，才能形成和認(rèn)識自我。他只有在對客體的居有過程中才能實現(xiàn)和認(rèn)識自己的本質(zhì)，客體也只有在變成了主體的一部分才真正完成了它的自我認(rèn)識。因此，主體與客體之間形成了一種本體論意義上的“相互依存”的有機關(guān)系；進(jìn)而，這也就意味著人與他所生活的環(huán)境之間形成了一種“相互依賴”的有機關(guān)系。一方面，人通過這個環(huán)境來建構(gòu)和理解他自己，把自己的生命本質(zhì)投射到這個環(huán)境中的萬物之上，在萬物之上打下自己的印記另一方面環(huán)境也構(gòu)成他的自我和生命本質(zhì)的一部分，他的自我和生命本質(zhì)也必將印上環(huán)境的痕跡。由于不同時代、不同地域的人生活的環(huán)境是截然不同的，他們對自我生命本質(zhì)、對世界的認(rèn)識和理解,也必將因為環(huán)境的不同而有所不同。由此，赫爾德抵達(dá)了他最耀眼的哲學(xué)閃光點，這使得他被后世的思想史家看作歷史主義、多元主義和浪漫主義思想的最重要的源頭之一。