在吠陀晚期思想中，有神論向一元論過渡。一元論把至上神視為宇宙 最高之本體，神不僅超越諸有，而且它就是萬有之整體。神生存于萬有之 中并使之運動，它隨花兒之開放而顯現(xiàn)、隨云彩之閃耀而顯現(xiàn)、隨風(fēng)雨雷 電之強(qiáng)力而顯現(xiàn)。所以這種一元論同時又是泛神論。這種觀念是后世梵我 一如觀念之嚆矢。

1P1 · %

RV. 1. 164. 46

RV. 3. 55.在晚期，這個普遍者或唯一者，又被稱為“造成物主”（visvakarman)或“生 主”（prajapti)、“黃金之胎”（hiranyagarbha)等。

-“神明’’與“玄冥”

在《天地之歌》中，吠陀詩人開頭就問：

何神為先出？何神為后生？

神如何而生？

啊，圣哲！有誰能知曉？

彼載一切有，日夜如轉(zhuǎn)輪?。

黎俱吠陀，乃人類神話時代之產(chǎn)物?。而在印度思想中，“神”這個 詞的意義最難以捉摸。神的最早的意義有兩方面，一是“給予者”的意 思，“神是給予者'在遠(yuǎn)古時代，人類不能脫離自然，故所需的一切生活 資料，皆委之于天，故以為世間一切，皆是某種超越的生命所賜，此超越 的生命，即是神。凡有所施與，皆是神。父母是神，因為他們生育后代。 導(dǎo)師也是神，因為他傳授德性和學(xué)問。甚至客人也是神?。當(dāng)然，最根本 的是對存在和世界的給予，這就是創(chuàng)世。此外，神還有“光明”的意思。 神者明也?，神的本質(zhì)是光。神話學(xué)研究表明，古希臘的主神Zeus，古羅 馬的Jupiter,條頓部落的Tyr或Tyi,來源于一個為古老的印歐民族共同 尊奉的神Dyaus,后者即Div或Deva，即“光明”之意。所以日、月、星 空等是神。而最根本的光，乃是照亮世界之存在的光。日月等具有的自然 之光，只是這種光輝的體現(xiàn)。

照亮存在，使萬物顯現(xiàn)，這與創(chuàng)世、給予的意義也是相同的。因此， “給予者”和“光明”實際上是同一個神，其本質(zhì)就是澄明、覺性。從根 本上說，給予就是將某物“帶近前來”，即將其置于某種存有關(guān)聯(lián)，從而 獲得一種存有意義。這種授予與世界的創(chuàng)造有著密切聯(lián)系。神的授予將事 物引進(jìn)存在的光亮中。這種通過“使顯現(xiàn)”而實施的給予活動，即是覺 性。覺性是神明的運動，它也是神性的本質(zhì)，而諸神則不過是澄明或覺性 的象征?。最早的時候，唯神得享光明。此后光明乃加于日、月、星、空

RVI -185.1

在吠陀時代，如何處理人與神的關(guān)系，最關(guān)重要。人們在對神充滿熱愛的同時，最關(guān)心 的是通過祈禱或獻(xiàn)祭等方式獲得神的好感，并求得神的保護(hù)、寬宥和賜福。

IPI，72

IP1. 76

參閱IP I，72

之屬，而唯其有了神之光，才有日月星等之明?。因此在古人眼中，日月 之光不僅僅是自然之光，而且也是神性之光。因那唯一真正的光即是神 性，事物唯因分有神性，方有其光輝。因此在所有古代民族中，日、月等 因為有光而成為自然現(xiàn)象中首先被神圣化的東西。與光的給予能力相一 致，大地之為神，也在于其生育無窮之物產(chǎn)，富集一切生存之所需（天地 常常被比喻成父親和母親，它們不僅生產(chǎn)出所有生命，而且養(yǎng)育著他們）； 風(fēng)雨雷電等，莫非有所施予，皆為自然萬物生生不息創(chuàng)造條件?！敖o予者” 和“光明”的概念，揭示了精神的本質(zhì)。精神即是澄明、覺性，它通過照 明、揭示而創(chuàng)造存有，所以它也是給予者。故從存有論言之，唯有人之 “心”（精神）為能給予，而神明、自然之給予，實皆為本心的給予與創(chuàng)造 之隱喻。本心即是神，即是明。神之創(chuàng)世，即是將萬物由暗處引向澄明， 這就是覺性的作用。因此吠陀中的神明，乃是本心、覺性的名號。

但光明總是與黑暗相對而言的，黑暗就是“本無”，是世界之冥性本 體。依吠陀存有論，光明破除黑暗，使存有顯現(xiàn)出來，所以它是存有之本 體；而本無也是存有之本體，因為僅有光明也不能使存有產(chǎn)生，如獨陽木 生，孤陰不育；必須陰陽交會、明暗訢合、顯隱互具，存有方生；因此吠 陀存有論乃持有二元本體。在神話中，這二者即光明神與黑暗神，或神與 魔。存有的發(fā)生，乃被描述為這兩種力量的斗爭。

所以在吠陀中，尚有一種與其他諸神品類有別的存在，名Aditi。A- diti者，謂無形象、無限量之體，即是本無，她從四周包圍著我們，她實 際上象征存有的基礎(chǔ)￡。在吠陀頌歌中，Aditi并未完全被神格化，它指諸 神和世間產(chǎn)生之前的玄冥之境。因此Adid也是世界之最終根源。黎俱歌 云：“Aditi是天，Aditi是中界，Aditi是父、母、子，Aditi是所有神圣及 五部眾，Aditi是所有已生及當(dāng)生者?！盄我們認(rèn)為Aditi代表了世界的冥性 本體，是數(shù)論（作為世界之）“自性”概念之嚆矢?。

Aditi冥然無照，與諸神之光輝昭明形成對比。而世間萬物都是在冥 漠之境與神性光耀相互交涉中產(chǎn)生的。這種產(chǎn)生過程，有時就被吠陀認(rèn)為 就是天父與地母交合生育萬物的繁殖過程。在吠陀晚期的梵主仙人那里，

白騾奧義15云：太陽本無光，M月亦如是；閃電亦非耀，豈談地上火！唯彼神光明，即 依神光輝，事物方閃耀，以神之光明，世界得照亮（Svet Up VI ·丨4)。這充分體現(xiàn)r古人對于神 的光明本質(zhì)的理解。

參考PIP18

RVI -89

阿迭底乃是盲目的生命能量，近代學(xué)者或解釋為自然。阿迭底作為冥性， 與覺性是一對矛盾；同時她作為非有、無限，與有、有限也是一對矛盾。 除此之外，她的生命能量還來自一種內(nèi)在她自身的矛盾，即阿迭底與尼黎 楗（Nirriti)的矛盾，后者是邪惡、死亡、毀滅之神?。阿迭底與尼黎提 其實不是兩個不同的存在，而是一體之二面。阿迭底是生長、發(fā)育和青 春，尼黎提則是衰替、退化、老朽；阿迭底是永生，尼黎提是死亡；阿迭 底是光明、德性、法則、智慧、清明之母，尼黎提是黑暗、罪惡、混亂、 愚昧、昏沉之母?。生命本來就包含生與死兩個方面，死是生的構(gòu)成環(huán) 節(jié)，無死則無生。冥性之中包括智慧，黑暗之中包含光明，死亡之中孕育 生存，而生命演化，就來自這種內(nèi)在矛盾，這些說法后來在數(shù)論的自性轉(zhuǎn) 變論中得到更充分的闡明。宇宙是天的賜予，也是地的產(chǎn)物。天地之交涉 表現(xiàn)在，所有在地上死亡者，應(yīng)歸于天；所有在天上死亡者，應(yīng)歸于地。 所以天、地是一個相互聯(lián)結(jié)的整體?。

自然、冥性的內(nèi)在矛盾運動，與神、覺性的運動，是相互交織的。吠 陀說，“達(dá)蹉（天父）是阿迭底所生，阿迭底又是達(dá)蹉的孩子?！?自然與. 覺性、精神，在其生長中就是相互影響的。一方面，覺性的光明進(jìn)人混 沌，促使其生成秩序，形成世界經(jīng)驗，所以自然的生長也是覺性作用的結(jié) 果，因此說她是覺性之子。另一方面，自然不斷涌人覺性的光明形成世界 經(jīng)驗，覺性就是通過新的經(jīng)驗而進(jìn)行自我的更新和生長的，所以他也是冥 性之子。這在吠陀神話學(xué)中表現(xiàn)為：一方面，通過與自然結(jié)合，原始的光 明神變?yōu)槎鄠€自然神，所以提奧斯成為諸神之父；另一方面，原始黑暗也 在神光的照射之下逐漸失去其黑暗特性，所以阿迭底也成為一個神，并且 是達(dá)蹉的女兒?，而且通過與光明的結(jié)合，阿迭底也成為諸神之母。

存在的發(fā)生，就是通過光明與黑暗的二元性的相互作用實現(xiàn)的。吠陀

RVV _4卜 17. etc

參考PIP19

Ait Aril 小2_ 15

RVX-72-4

后來梵書對神明與阿迪提的關(guān)系進(jìn)行了進(jìn)一步的解釋。其以為宇宙最初為非有，沒有 天，沒有地，也沒有空界。這非有想成為有，于是宇宙轉(zhuǎn)變就開始了。先是經(jīng)過一系列過程從虛 無中產(chǎn)生了水（首先從虛無中產(chǎn)生的是煙，接著是火，然后依次是光、焰.明、耀，然后這些東 西逐漸凝聚成了一種云霧狀物質(zhì)，接著從它中間又產(chǎn)生了水）。從水中形成天、地和空界。意識 也是從虛無中產(chǎn)生的。意識創(chuàng)造了生主，而生主則創(chuàng)造一切存在。意識生于非有，復(fù)創(chuàng)造生主， 是一切存有皆來源于意識，因此他又被稱為梵天（TAITBR 1_1卜24)。這里明確認(rèn)為覺性 (意識）產(chǎn)生于非有（冥性），與吠陀原來的思想并不符合。 的創(chuàng)世神話的一個基本隱喻就是，一縷光線射到無限的黑暗和混沌中，以 后光明迅速擴(kuò)大，世界豁然開顯。因此吠陀的創(chuàng)世論實際上是通過神話的 語言，表達(dá)了一種存在論的體悟。

但二元性與西人近代之心物二元論有別。蓋神光與冥境、覺性與冥性 等，皆非現(xiàn)存之實體。神即是揭示、照耀和開顯著的精神與生命，它不是 真正意義上的存有（境）。冥性是有，且是唯一真實之有；它是存有的本 質(zhì)、真諦和基礎(chǔ)。在吠陀思想中，一方面，一切存有皆因覺性而顯現(xiàn)，且 居于精神之中，存有就是精神性的，在這種意義上可以說，精神、覺性與 世界就是同一的。另一方面，一切存有之本然真理即是冥性，存有之顯現(xiàn) 亦必以冥性為根基，冥性滲透于一切存有之中且為其本性，故存有雖千變 萬化，皆無有出乎其外者，在這種意義上也可以說冥性與世界就是同一 的。因此吠陀說覺性與冥性同為世界之本體，且在一定意義上皆許說為彼 “唯一者”，而無害二者之并列。但毫無疑問，覺性與冥性并不是在同樣的 意義上被稱作“本體”，因此，吠陀二重本體之說，既不能被當(dāng)作二元論， 也不是奧義書中彌漫的一元論?。

遠(yuǎn)古之人，才從蒙昧倥侗之中走出，故對于精神之除愚冥、澄明之破 黑暗，良必有親切的記憶，故其于存有發(fā)生的理解，乃更為本源，竟為近 人所不及。乃尊光明、覺性以為神，以其為存有的開創(chuàng)者。世界的開創(chuàng)被 理解為神明與黑暗、覺性與冥性之戰(zhàn)斗，最終神明完全征服黑暗，其結(jié)果 是人類進(jìn)入文明時代。但時日既久，記憶寢消；光明取得絕對的統(tǒng)治，結(jié) 果反倒使光明自身被遺忘。原始的光明之神逐漸消退，日、月等神也失去 其存有論的象征意義，完全等同于自然。自然崇拜就這樣悄悄代替了對存 有的本真領(lǐng)悟。

二黎俱吠陀的多神教

我們試圖通過吠陀《阿耆尼之歌》，闡明吠陀多神教階段的自然神概

最強(qiáng)且嶄新，我以茲禱’、，即我之思想，奉獻(xiàn)阿耆尼，謂強(qiáng)者之 子；彼水之愛子，安坐于地上，如祭司視禮，與婆蘇眾俱（婆蘇為阿

在《薄伽梵歌》，梵與自我都被尊為最高存在，如《薄伽梵歌》第十三章闡述了梵作為 世界本源（BGXM_7),第十四章又將“我”作為最高本體，二者相互爭奪優(yōu)勢地位，故有妥協(xié) 之論（如歌第十四章有說：“梵是有形物的孕育之器，我為播種者亦為其父?！?BG XIV. 4.)

耆尼另稱）。生于至上天，造物者所視。一時烈焰起，乃依心意力， 及其殊勝德，光輝塞天地。其容至妖好，其光乃麗都，其焰永不老。 其力即光輝，.阿耆尼之焰，不眠亦不衰，夜流如河水。請以禱歌送， 火神入其居，彼為財富王，統(tǒng)治諸天眾，如婆樓那神。世界一切力， 皆為彼具有，請以析禱歌，喚醒阿耆尼。迅疾如風(fēng)暴，無物能阻礙， 如彼大軍行，如天作閃電——火神阿耆尼，以利齒噬物，摧毀大森 林，如勇士撲敵。彼愿赴我祝？彼能足我愿？賦予生力者！能否激吾 祝，使生諸財富？我以此詩歌，頌彼光顏者。點燃火神者，乃奔赴與 之，如會良友神，顏面泛油光，彼持正法者。愿彼如迅馬，閃耀于祭 祀，高舉吾祝詞，包以其光輝。恒守護(hù)吾等，以你之守護(hù)，吉祥且強(qiáng) 盛；如是護(hù)吾民，周遍且無欺，不眠亦不懈，愿你能如是?。

據(jù)吠陀自己的說法，吠陀的神有3306種，也有說是3339，總之?dāng)?shù)目 不小。一般將吠陀神分為三種，即：地神，如阿耆尼（火神）等，居住在 地上；天神，如婆樓那、蘇黎雅（日神）等，居于天上；中界神，如因陀 羅（雷電及暴風(fēng)雨神），居于天、地之間的空中。據(jù)說在最早的時候，所 有的神力量都是一樣的，但后來，他們中的三位，即火神阿耆尼、雷神因 陀羅、日神蘇黎雅，急欲凌于眾神之上，故厲行祭祀，勤作苦行，終于得 到成就。此三者，又稱為吠陀“三聚合”。

吠陀宗教屬于自然宗教的范疇。人們認(rèn)為，在自然界的山川、河流、 森林、大海、大氣、星空中，布滿了各種各樣的神，此外還有為數(shù)眾多的 或善或惡的精靈、鬼怪等。拉姆·莫漢·羅易認(rèn)為吠陀諸神是唯一的最髙神 的不同屬性的表象。阿羅頻多·高斯認(rèn)為，吠陀的諸神，是人的心理活動 的符號：日神象征理智，火神象征意志，須摩神象征情感。這些說法也是 獨具只眼，但都是用后來的一神教的立場來解釋吠陀神話，而忽視了自然 宗教的特點，因而缺乏歷史的意識。

在吠陀早期，原始的創(chuàng)世記憶已近消失，而人們嘗形成對精神的超越 性的反思，所以在自然宗教中，自然不是象征或符號，它就是實在，就是 神自身?。自然與人尚未完全區(qū)分，自然現(xiàn)象甚至比人自身更能反映人的 本質(zhì)；因此在歷史上首先成為神的是自然現(xiàn)象、動植物，而不是人類自 身。神是人的本質(zhì)的表象，吠陀時代的多神崇拜也是以人類對自身本質(zhì)豐

RVI -143.1-8

但即使如此，自然神的本質(zhì)仍然是原始的光明，正是后者使自然成為神。 富性的理解為基礎(chǔ)的。同時也由于人自身理解的深化，吠陀諸神也從單純 的自然現(xiàn)象的神化，過渡為人格神。

在遠(yuǎn)古思想中，存在、覺性與生命概念沒有聯(lián)系，吠陀思想尤其如 此?。靈魂起初也只是生命，而不是覺性、精神。因此單純從古人那種素 樸的靈魂觀念，決不能發(fā)展出真正的神的概念。所以我認(rèn)為那種企圖將宗 教起源單純追溯到對死者靈魂的尊崇，或?qū)δ切┑教幋嬖诘?、具有超人?領(lǐng)的自然精靈的認(rèn)識的做法，實際上并無合法根據(jù)?。因為這種自然靈魂 沒有上升到作為自我本質(zhì)的高度?。所以如果它們要成為神明，就必須在 某種意義上與原始的光明神關(guān)聯(lián)起來——而這正是自然神產(chǎn)生的機(jī)制。

相反，從與光明相對的混沌或太一，是絕對發(fā)展不出神的概念的。許 多印度學(xué)研究者把這種混沌概念，當(dāng)作吠陀多神論之前的“原始一神論”， 這種說法是成問題的。第一，一種存在只有在某種意義上代表了自我的本 質(zhì)，才可能成為神。而太一或混沌，就是自然的本質(zhì)，是完全無我的。由 于作為存在本質(zhì)的覺性和冥性的隱秘特點，因此蓋上古之人，都不是從本 質(zhì)的意義上理解存在，而是把它理解為直接的、樸素的自然，即混沌。因 而第二，這混沌由于是直接上手的，毫無超越性，因而最不可能成為崇拜 的對象。總之將吠陀多神論之前，只有原始的光明神符合神的本質(zhì)，而對 “太一”的信仰，則與對神的崇拜有別。

(一）從原始的光明神到多神教之產(chǎn)生。在人類歷史上曾經(jīng)有一段時 期，原始的光明神與太一是并存的?;這應(yīng)該是在中亞的雅利安人尚未分 家的時代⑤。吠陀中仍然存在的“提奧斯”（Dyaus)?、“阿迭底”（Aditi) 崇拜，可算作是這一時代留下的遺跡。這二者也可以說是吠陀中最老的神

在中國思想中，表示生命本質(zhì)的概念是“易”，但易似乎與覺性、精神無關(guān)，因此很難 說它真正具有存在論意義。

參考 Arthur Keith，The Religion and Philosophy of Veda and Upanishads I，Harvard U- niversity Press Cambridgel925. 43

比如在古代印度哲學(xué)中，自然靈魂是內(nèi)根（manas)，而內(nèi)根并非自我。

這也并不是說，古代思想就對二者的這種并存有非常清晰的意識。更可能的情況是，雖 然在原始精神中二者皆確實存在，但人們往往在思及其一時，忘記其他。吠陀中的一元論思想， 就具有這種特點，人們或認(rèn)為世界從某種原始物質(zhì)（比如水）發(fā)展而出，或認(rèn)為是從一種精神原 理（如所謂金卵）發(fā)展而出，似乎并沒明確意識到這兩者是不同的（我們這樣看的證據(jù)之一，是 吠陀雖然提出了種種創(chuàng)世說，但卻從來沒有對其中的差別進(jìn)行爭論或思考），而是同時相信它們。 這種模糊不定性應(yīng)視為吠陀一元論的特點。

參考 The Religion and Philosophy of the Veda and Upanisads I . 58

Dyaus (Div)與Deva同意，它顯然與希臘神“Zeus”，以及條頓人的“Tyr”，“Tyi”具有 共同來源；他的另一名稱Dyauspitar羅馬神“Jupiter”同位。 了（嚴(yán)格說來只有提奧斯才是神，阿迭底是混沌、太一），他們被稱為天 地和諸神的父母。前面已經(jīng)談到，提奧斯就是原始的光明神?。當(dāng)然日、 月、星空等也有其光明，但神是最根本的光，是照亮世界之存在的光。日 月等具有的自然之光，只是這種光輝的體現(xiàn)。日、月、星空等正因為具有 光輝，所以成為神的符號。后來它們的符號性質(zhì)逐漸被遺忘，因此它們也 成為獨立的存在，成為神。在吠陀中，提奧斯似乎已不甚重要，乃至沒有 一首單獨獻(xiàn)給他的頌歌。但他被認(rèn)為是“諸神之父”，或“諸神之母”，較 年輕的諸神，如阿耆尼、烏莎斯、蘇黎雅、馬祿特、阿迭底諸神等，據(jù)說 都是他所生?。吠陀用神話的語言表達(dá)的是這一事實：所有自然神都是從 原始的光明神產(chǎn)生的。首先成為神的當(dāng)然是同乃父一樣具有光明之物，到 后來河流、山川等也成為神。但是在這些自然神產(chǎn)生之后，他們的父親則 逐漸被冷落、遺忘了；于是符號不再是符號，因為它所代表的神性經(jīng)驗已 經(jīng)消失，符號自身成為神，而且成為唯一的神。只有這時，自然崇拜才真 正建立，而且是多神崇拜。

阿迭底，即無限、自由之意?，它首先意指一種心、物等等顢頇混同 的狀態(tài)，其中并無主客之分，自然與精神同屬于一個模糊的全體，人的情 緒、意志與自然的風(fēng)雨寒暑等等似乎并無本質(zhì)差別；這就是太一。這“太 一”差不多就是古希臘人所謂“physis”和古代中國人所謂“自然”的意 思（最早的“自然”不是客觀的無機(jī)自然界，但二者也并非全不相通）。 “自然神”必須是從“自然”而生，所以阿迭底被認(rèn)為是諸神之母（她至 少是被稱作“阿迭底亞”諸神之母，她有時也被等同于地神般特維，與天 神提奧斯為一切神之父母）。但是自然神的產(chǎn)生，僅有自然“母親”（阿迭 底）還不夠，還必須有神明的“父親”（提奧斯），因此他們是神性的光明 進(jìn)人自然的結(jié)果。是神性之光使自然成為神圣一-實際上是使自然成為神 的符號或象征；但由于神自身的本質(zhì)不可思議，甚至被遺忘，這就導(dǎo)致自 然本身被當(dāng)作神。由自然現(xiàn)象的多樣性就導(dǎo)致了多神論。

總之，提奧斯就是原始的光明神，而阿迭底則是太一，二者象征覺性 和冥性；他們是諸神的“父親”和“母親”，所有自然神都是從太一和原

有說Dyaus是天空神，但至少他應(yīng)t先是"光明”神，其次才是天空神，而天空正因為 分享了神性之光，所以才成為神。

RVI .185.4-6

dW即限制之意，限制包括心物之分隔、時空之局限、法則之制約、罪責(zé)之擔(dān)負(fù)等，A- diti是對diti的否定，即此類限制一并免卻，意近于道家所謂“逍遙”。其中最根本的是免除心 物、時空的分割，這種分割實際上就是心的分別。

始的光明神的“結(jié)合”產(chǎn)生出來的。

(二）自然崇拜。一般說來，自然崇拜包栝分別以自然現(xiàn)象崇拜、動 植物崇拜以及神的擬人化為主的幾個發(fā)展階段，這幾個階段在吠陀宗教中 都留下了足跡。

人類宗教的最早形式是單純的自然崇拜，有些吠陀詩篇就是對朝霞、 青山、大海、日月、江河等的真誠謳歌。人們認(rèn)為這些自然現(xiàn)象，也像他 們自身一樣，具有靈魂。吠陀的詩人們相信，像春華秋實，晝夜變換，水 旱潮汐，風(fēng)雨雷電等自然現(xiàn)象，都是受背后一個不可見的實在世界支配， 這就是神的世界。但這自然不是現(xiàn)在所謂自然界，而是“太一”。

最早的時候，人類與自然混然同一。人們甚至在形器的層面，也不能 看到自身與自然的差異，也就是說，他甚至沒有意識到自己作為一種生命 存在與非生命存在的差別。而一些無生命的自然現(xiàn)象如山川、大海、曰月 等，似乎顯得更為強(qiáng)大，因而它們受到有生命的人類的崇拜，是很自然 的。它們是神的最粗陋的形態(tài)。吠陀中，完全以自然形態(tài)出現(xiàn)的神已極少 見，但大多數(shù)擬人化的神，如雷神（因陀羅）、日神（蘇黎雅）、暴風(fēng)雨神 (馬祿特）等，都帶有自然的遺跡。與這些神并列的還有許多“抽象神”， 這包括表示人的情緒、心理感受的神，如憤怒神、愛神、欲望神等；表示 人和自然的活動的神，如作用神、工匠神等；表示人的品質(zhì)的神，如忠誠 神、信仰神等。而人性與自然性同屬于神祇之列，也表明人類確實尚未從 自然抽身而出\

人后來意識到自己作為生物界的一員，與無機(jī)自然是有區(qū)別的，因而 產(chǎn)生了一系列的動植物崇拜，出現(xiàn)了一些新的動物神和植物神；在二者 中，動物神可能更為晚起。在黎俱吠陀中，植物崇拜的現(xiàn)象已不多見，但 的確存在。當(dāng)時盛行的須摩崇拜、阿濕婆陀樹的崇拜，乃是更古的植物崇 拜的遺跡?。阿闥婆吠陀也形容植物是地母所生的女神?。人們認(rèn)為植物 也有靈魂，是人情感傾訴的對象，而且有特殊的本領(lǐng)，人們甚至請求植物 賜給牛羊、衣食、財富、婚姻等等。林中的大樹則尤其受到崇拜?。有時 候人們似乎認(rèn)為某一棵樹就是神，有時候似乎又認(rèn)為樹只是神或精靈單身

所謂“抽象神”（abstract gods)乃是西方學(xué)者加的標(biāo)簽，我認(rèn)為并不妥當(dāng)，因為這些神 并不“抽象”，不如稱之為“性格神”更好。“性格”者，梵言guna,包括屬性、作用、表相、品 質(zhì)等；這不僅包括人性的品格，也包括自然的品格。

The Religion and Philosophy of the Veda and Upanisads I · 170

AVVM36.1

RVVB .34.23; RVX .64.8

或一家子居住的處所，在后一種情況下，當(dāng)樹被砍伐時，他們就會遷居到 別的樹去住?。

動物崇拜盛行于印歐民族分化以前。在吠陀時代，它已不是很盛行 了。在黎俱吠陀中，完全的動物神只有兩個，一是獨腳羊阿遮伽波（Aja Ekapdda)，一是深水蛇神阿孜（AhiBudhnya)D但過去動物崇拜興盛的遺 跡，則隨處可見。這表現(xiàn)在：第一，大多數(shù)神雖然脫離了直接的動物形 態(tài)，但仍然保留著與動物的特殊關(guān)聯(lián)第二，吠陀中，有神性的動物服 務(wù)于神，也可能是擬人化的神代替動物神的遺跡第三，吠陀神大多有 其動物的化身，這也可能是動物崇拜的殘余，比如生主曾化身為野豬將陸 地從海中拱起來，毗濕奴化身為海龜創(chuàng)造一切生命，或化身為侏儒為諸神 和人類奪取生存空間?，因陀羅化身為鷹擭取須摩，或盜取仙食以拯眾神 于將死?，等等；第四，吠陀祭祀中普遍存在動物偶像（animal fetishes)， 也與此前的動物崇拜有關(guān)

隨著人自身從動物界區(qū)分出來，以前的自然神和動物神，都逐漸具有 了人化的形象。神的擬人化在印歐民族尚未分開時，就已出現(xiàn)。吠陀萬神 殿中的大多數(shù)神祇，都是這種人化的自然神。他們具有人的形象，但也帶

我們這里選譯黎俱吠陀中一首專門獻(xiàn)給植物的長詩，其云：眾草木神生于遠(yuǎn)古，比其 他諸神年長三輩，^—彼黃棕色者，有一百又七種神通。2母親們，你們有房屋成百，子孫成 千。愿你這有千種神通者，解除我的病人的疾患。3愿你在植物中幸福愉快，開花結(jié)果。植物將 我們引向成功，如母馬之征服畜群。4啊植物，我以此名稱呼你，母親，女神！我欲得駿馬、母 牛，及一件外套，且重新贏得我的自我，啊，男人。5神圣的無花果樹是你的家，波那樹是你的 廣M:如果你能為我重新贏得這個男人，你將得到畜群。6那手持草木者，如王在人群中，—— 這圣人乃是醫(yī)師，殺敵者，驅(qū)災(zāi)除病者。7富有須摩，富有駿馬，富有營養(yǎng)，富有強(qiáng)力的植物 ——我將這一切奉獻(xiàn)于此，愿這人早日康復(fù)?！?(RVI -97)

比如因陀羅有時被說成是一頭公牛，而他的母親阿迭底被稱為母牛，阿耆尼據(jù)說是一匹 馬，馬祿特則被說成是獅子或黑天鵝等等，這可能是動物神向擬人神的過渡階段的殘留。

比如母狗娑羅馬幫因陀羅立下顯赫的戰(zhàn)功，她的兩個兒子承擔(dān)守護(hù)冥府之門的職責(zé)。動 物還成為神的坐騎，如因陀羅所乘的香象，就非常有名，另外普霜乘一只獨腳羊拉的車，阿濕文 則乘坐驢車，如此等等。

據(jù)說阿修羅在征服諸神后，打算瓜分世界，這時諸神乃將毗濕奴舉在頭頂，愿以之為犧 牲，分得如他的身體所能丈量的土地。阿修羅見毗濕奴只是一個長不過數(shù)寸的侏儒，就勉強(qiáng)答應(yīng) 了。但峨濕奴一落地后，即開始無限地生長，直至覆蓋整個大地。于是毗濕奴最終為諸神和人類 贏得了世界。

據(jù)說有一個阿修羅叫“蘇濕奴”（Sushna)者，曾經(jīng)將諸神幾乎要殺光，而他的威力來 自其口中所含的仙餌。因陀羅乃變?yōu)辁?，將仙餌攉取，從而使魔鬼失勢而敗。

 比如在某種須摩祭中，一匹經(jīng)過特別挑選的馬（其皮毛一般應(yīng)是純白色）作為阿耆尼的 象征，接受人的祭品，并始終注視、參與祭祀的全過程（動物偶像參與祭祀的細(xì)節(jié)，請參閱The Religion and Philosophy of the Veda and UpanisadsT · 68 — 71 )〇

有其自然性的遺跡?。神還具有人的情感、意志，甚至具有嫉妒、虛榮、 暴躁、輕率等所有屬于人的缺點，其品性并不優(yōu)于人類。其優(yōu)于人者，在 于形體較人類高大美好，力量較人類更強(qiáng)，而且長生不死（據(jù)說神的長生 是由于常飲須摩所致）。神之戰(zhàn)勝阿修羅（魔鬼），據(jù)說全因為無誑語。

對于人化的自然神的崇拜，仍然屬于自然宗教的范圍（它所崇拜的仍 然是人的自然性，而不是精神），但它已不同于原來的自然崇拜了。

(三）人格化的自然神。神的本質(zhì)是精神、光明，這在多神教的自然 崇拜階段，仍然成立。拉達(dá)克利須南指出，-些吠陀神祇只是同一普遍存 在的不同名稱固然吠陀思想家未必具有對這普遍者的意識，但是自然 神實際上是從古老的光明之神演變而來，是后者使前者成為神，因此自然 神的本質(zhì)仍然是精神、覺性，雖然這一點在吠陀多神教時代并不總是被意 識到。

天神提奧斯和地神普黎提毗（Prithivi)后來也被人格化，成為諸神 的父母。而阿迭底常常被與地神當(dāng)作同一個神，但其地位遠(yuǎn)較后者重要。 阿迭底被認(rèn)為是罪惡的寬宥者，如吠陀祈禱說，“愿Aditi饒恕我”，“Adi- ti請發(fā)慈悲，饒恕我們對你的罪過”“無論我們犯有何種罪惡，請Aditi幫 助我們消除它?！?據(jù)說Aditi生有八個或十二個孩子，他們稱為“Aditya” (意即阿迭底之子）。這些神包括：密特拉，阿黎曼，薄伽，婆樓那，因陀 那，蘇黎雅，阿姆蘇，陀克娑等，都是吠陀中最顯赫的神。他們的共同特 點是都具有光明性，他們的本質(zhì)，乃是永恒、常住的光明，是天堂之光。

隨著阿迭底日益脫離其混沌色彩而成為人格神，純粹的黑暗、混沌特 征就被轉(zhuǎn)交給妖魔，后者因而與神的光明性完全對立。因陀羅最大的敵人 毗黎特羅，即“黑魔”，乃是雷雨前天空的黑云；婆剌、達(dá)薩眾和波尼眾， 都被稱為“黑暗之子”；阿孜是藏身于黑暗深淵的巨蟒。代表黑暗的魔鬼， 象征對存在的遮蔽作用。比如婆剌就被稱為“守財奴”，波尼眾被稱作 “慳吝者”，他們所藏守的牛群，乃是光明、存在的象征。因此存在的發(fā) 生，必須經(jīng)過神和魔的斗爭。

婆樓那（Vamna)也是吠陀中最古老的神之一，其與古希臘的烏拉諾 斯神（Uranus)和波斯的阿修羅馬自達(dá)神（Ahuramazda)是同一個神。往

學(xué)者認(rèn)為，吠陀諸神的擬人化，不如希臘神話充分，他們可能嘗未完全擺脫自然性。但 毫無疑問，神已經(jīng)具有了人的品質(zhì)（The Religion and Philosophy of the Veda and Upanisads I ■ 58)〇

IP I 69

OSTV .47

事書說他全身為白色，以一個奇怪的水生動物為坐騎。吠陀說他是諸神與 整個世界之王，是宇宙天理（Rta)的守護(hù)者，而天理不過是他的意志的 體現(xiàn)。任何人都不能違背婆樓那的意志，整個宇宙都是服從他的命令而運 行。日月運轉(zhuǎn)，四季交替，皆從其意。風(fēng)雨雷電，亦其所授。婆樓那是道 德神。明察秋毫，洞悉真?zhèn)?。具?shù)千只眼，幾萬條腿，居處有千門，故能 察知一切事，趕赴一切處。揚善懲惡。對于虔誠者，他以仁愛拯之于苦 厄，以慈悲寬恕其罪惡。對于罪惡深重者，乃以疾病、災(zāi)饉、水腫等給予 懲罰。他有時被認(rèn)為與Mitra是同一個神。婆樓那還具有摩耶之力，并通 過它調(diào)理世界?。

作為道德神的婆樓那，后來不得不將天王的寶座，讓給戰(zhàn)神因陀羅 了。這是因為雅利安人甫人印度，即卷人與土著民族的長期戰(zhàn)爭，因陀羅 作為戰(zhàn)神顯然更加適應(yīng)了時代需要·，其次印土大部經(jīng)常長期干旱，甚至導(dǎo) 致人民無以為食，因此因陀羅作為雷雨神，備受尊崇，也屬自然?。在梵 書中，婆樓那墮落為一個丑陋不堪的畸形人，地位如同小丑。婆樓那的失 勢，反映了印度宗教的道德感的衰落，這一點影響了后來全部印度文化的 品質(zhì)氣

因陀羅（Indra),又譯為王、帝釋，是雷雨之神?。在吠陀頌歌中，

 我們這里選譯了一首獻(xiàn)給婆樓那的詩：“1言歌風(fēng)暴神，睿哲勝汝眾；2吁請婆樓那，屈 尊降此處，善護(hù)人思想，如牧牛羊群。3彼現(xiàn)一切處，且以摩耶術(shù)（摩耶，maya，此處當(dāng)指魔術(shù) ——引者），攝立夜與晨。彼所親愛者，乃依其法則，畢備三黎明（“彼所親愛者”，可能指黎明 生起前之黑夜，“三黎明”指早晨、中午、黃昏——引者）。4遍籠大地者，建立天諸維，此皆其 牧場，彼為一切主。5彼持一切者，洞奧朝陽名；如天作諸相，睿哲誠圣人。6如輻歸于軸，智 咸集于彼。汝應(yīng)禮此神，如牛歸于廄。7彼如一大袍，包裹全宇宙；注視諸神聚，及人間諸業(yè)。 于彼圣殿前，諸神遵旨行。8彼為天外海，眾生俱頂禮；驅(qū)散彼摩耶，妙足登天庭。9光輝遍諸 土，充溢三重天；寶座甚穩(wěn)固，為七河之王（“七河”：吠陀說天下有七條大河，此處乃以之代指 世界也——引者）。10彼以光明衣，覆黝黑者身（謂轉(zhuǎn)黑夜為白晝——引者）；測量古寶座，支 撐諸世間，如彼擎天者；愿敵皆消亡?！保≧V1*41;參考了巫白慧的譯文）

黎俱吠陀還記錄了因陀羅和婆樓那關(guān)于最髙統(tǒng)治權(quán)的爭論，結(jié)果是因陀羅功勞更大，應(yīng) 享帝位（RVIV*42)。黎俱第十卷《阿耆尼諸神之歌》，記述了人們的這種宗教崇拜變遷的情況： “我現(xiàn)即離開，阿修羅天父（指婆樓那——引者）；離彼婆樓那，無人祭祀者，去就因陀羅，眾祀 之所歸。王權(quán)常更迭，我就順時宜^乃離天之父，縱事此多年。神力已他歸，阿香尼、須摩，婆 樓那偕隱，如此我已視”（RVX_124_3?4)。

正如研究者者出，即使在印度的高尚文化中，哲學(xué)與宗教的根本興趣也是在智慧而非道 德，這是與伊朗宗教根本不同之處（The Religion and Philosophy of the Veda and UpanisadsU : 434)。

印度有學(xué)者考證，“因陀羅” 一詞可能是遠(yuǎn)古的一個軍銜，相當(dāng)于現(xiàn)在所謂“將軍”，公 元前2000年之前，尚在中亞活動的雅利安游牧民族的首領(lǐng)就叫做“因陀羅' 以獻(xiàn)給他的最多。因此他可能是地位最高的神。傳說因陀羅四臂或二臂， 一手執(zhí)閃電，另一手執(zhí)長矛，全身有千目（原因），身騎大象，所居帝釋 天宮，造物神所制，極為華美，但是他的品性似乎很成問題，如暴躁、嗜 飲須摩等因陀羅要降服的妖魔很多。其中有黑魔毗黎特羅（Vritra), 專門聚斂雨水，因而是導(dǎo)致干旱的罪魁禍?zhǔn)?。只有因陀羅打敗了毗黎特 羅，雨水才能降下來。此外因陀羅的敵人還有蛇魔阿孜、羅剎鬼、食尸鬼 皮娑遮、三頭怪毗濕婆奴婆、九十九臂妖魔烏羅那、阿修羅、達(dá)休、波尼 等等。

正如我們前面提到，因陀羅與眾魔鬼的戰(zhàn)斗，也象征了精神的光明與 黑暗之間的斗爭。閃電之神因陀羅與黑暗之神毗黎特羅的斗爭，在黎俱吠 陀中占有極大篇幅，它就是光明與黑暗的矛盾之表現(xiàn)。據(jù)說很早的時候， 雅利安人的牛被達(dá)薩人和帕尼人（即“黑暗之子”）偷去了。后者的首領(lǐng) 即毗黎特羅。于是仙人們舉行祭祀，唱頌歌，因陀羅諸神遂被吁請而來。 彼既享須摩醉飽，乃挾娑羅天犬，遂與毗黎特羅眾展開英勇戰(zhàn)斗，斃敵無 算。以閃電破重扉，穿堅壁，摧山裂石，遂將牛群從達(dá)薩人的洞穴中釋放 出來。

在上述神話中，牛象征失去的光明，或被掩蓋的存在。在梵語中， “go” （牛），兼有光明之意；而在另外有些詩篇中，被盜去的就是太陽。 吠陀仙人認(rèn)為人心之靈明、事物之光輝，皆曾被“黑暗之子”以暗夜和陰 霾掩蓋。但掩蓋不是消滅，光明也是魔鬼的珍藏。黑暗之中潛伏著神秘之 光，混沌和愚昧在其最深處包藏著它的仇敵。據(jù)說因陀羅發(fā)現(xiàn)真理、太陽 被藏匿于帕尼人的黑洞之最深處。斗爭既是神明逐漸下降到洞穴深處，也

我們這里也選譯一首獻(xiàn)給因陀羅的頌詩：“1稽禮因陀羅，最偉大的英雄，他以強(qiáng)力分開 天地；他遍滿一切，為人類之依止。2他是蘇黎雅：穿過廣闊的空間，因陀羅將他引向前來，迅 疾如車輪；如河流般永遠(yuǎn)活動，從不停息：他用光明摧毀了黝黑的黑神。3我應(yīng)對他吟誦神圣的 祈禱，它清新鮮活，舉世無匹，永不停息，為天地所共；他區(qū)分一切生物，好像在布上打上記 號：高貴的因陀羅，永不失為朋友。4對因陀羅，我將放歌，如大江之水，永不停息，如重溟之 水，永不枯竭。天與地被安置于其車之兩端，如輪之安于軸。5那震撼者，從干渴中醒來，猛烈 地向前沖撞，他手執(zhí)弓箭，強(qiáng)大無比，他就是須摩；林中樹并不以其相似欺騙因陀羅。6須摩流 向他，無有能與之匹敵者，大地，諸天，太空，山脈。當(dāng)其憤怒生起時，他摧毀一切堅固者，將 強(qiáng)大者撕為碎片。7他殺死毗黎特羅，摧毀堅壁，鑿出河流。他摧裂山脈，如毀土罐。因陀羅及 其戰(zhàn)友，乃將牛群釋放出來。8那些過著邪惡生活的人，那違背盟約者，以及傷害婆樓那、阿黎 曼和密特羅的人，——對于這些怨敵，強(qiáng)大的因陀羅嚴(yán)陣以待，如憤怒的死神。10因陀羅是天 地之至上主宰，因陀羅是山川和諸水之主宰。因陀羅是精進(jìn)者和圣人的主宰：無論在工作中，或 在偃息中，人皆應(yīng)召喚因陀羅。”（RVX_89) 是太陽次第上升到存有之山的頂峰?。光明之戰(zhàn)既是存有之創(chuàng)生，也象征 文明之開辟；它不僅是邪惡和黑暗之消滅，還是被遮蔽的光明和真理的顯 現(xiàn)。真理就是存有之光，由于它是通過光明與黑暗的艱苦斗爭獲得的，所 以它也是一種“財富”。

光明在這里是具體事物的存在或真理（sat)。在遠(yuǎn)古的印度思想中， 光就是存在的代名詞。被照亮的事物的存在與照亮它的揭示之光，被等同 起來。而在古人的意識中，牛是一切存在的象征，這是因為人們往往是從 實踐中最直接上手的東西來規(guī)定其他存在者的存在，而牛則是農(nóng)牧?xí)r代最 為上手之物?。人的目光以牛為基礎(chǔ)，推而及其他事物（如牛所耘之地， 所牧之野，所食之草，所領(lǐng)之具等等），從而建立起一種存在關(guān)聯(lián)。這目 光實際上就是存在揭示的光線，循此前來報到的牛等物，則是存有之寶 藏。這種存在揭示，被譬喻為因陀羅找出牛群的過程。對于這一神話，歷 來吠陀詮釋者持說非一，總結(jié)起來可以說，這場戰(zhàn)斗象征了光明與黑暗之 爭③。

較晚期的吠陀作品，還描述了因陀羅與克里希納的斗爭。如果說因陀 羅是光明、秩序、法則的維護(hù)者，那么起源于印度東部地區(qū)的非雅里安部 落的神克里希納（大黑天），則是無序、黑暗與混沌的象征，他體現(xiàn)著人 類本然的生存及欲望之自然放縱狀態(tài)。因陀羅與克里希納之對立，類似于 希臘神話中阿波羅與迪奧尼索斯之對立。在吠陀詩篇中，因陀羅和克里希 納的戰(zhàn)斗以因陀羅的徹底勝利而結(jié)束?，這意味著神明消除了冥性，成為

黎俱吠陀：“于是黑暗崩潰，天國重光，曙光再現(xiàn)；太陽升至（真理的）寬廣的境域， 燭照人的一切善、惡”（RVW-1‘17)。

吾國以“物”統(tǒng)稱一切存在者，亦取意于此。萬物牛為大，非謂其形體之大，實謂其在 生活實踐中，較它物之優(yōu)先性也。

尼祿克多的作者耶室伽認(rèn)為毗黎特羅就是云，而因陀羅則是把云驅(qū)散開的雷雨神，這種 說法可稱為“雷雨說”。毗耶娑（相傳為史詩的作者）則認(rèn)為因陀羅和毗黎特羅都不是自然現(xiàn)象， 而是歷史上實有其人，這種說法類似于現(xiàn)在所謂“神話即歷史說”。第三種說法認(rèn)為毗黎特羅就 是黑夜，而因陀羅就是消滅黑暗的太陽，這種說法可稱為“黎明說”。第四，有些近代學(xué)者解釋 說，毗黎特羅和因陀羅分別指人類生活在極地時期所見到的各持續(xù)半年的長夜和長晝，這就是所 謂“極地說”。第五種說法認(rèn)為毗黎特羅意指寒冬，而因陀羅則指春天，因為寒冬使河水凍結(jié)， 而春日的陽光則使冰霜融化，這種說法稱為“春天說”（參考TheReligionandPhilosophyofthe Veda and Upanisads I , Harvard University Press. 126 ～127)。其中第三、第四種說法喻義甚明。 就第一種說法而言，閃電象征光明，云象征黑暗。第二、第五種說法也不違背我們的解釋，因為 春曰象征生命，寒冬象征死亡，生與死乃是創(chuàng)世的二元本體的名稱，而歷史人物也可以是這二元 本體的擬人化表達(dá)。

黎俱歌曰：“克里希納的部眾居住在阿姆須馬第河岸，有一萬兵士 ^■因陀羅以其慧力認(rèn) 出高聲叫喊的敵酋，它并為保護(hù)我們的福祉而摧毀了敵眾?！保≧V1. 85. 13?15) 世界的本質(zhì)。對于一種由覺道規(guī)定的思想傳統(tǒng)來說，神性的徹底勝利是必 然的。這一勝利支配著奧義書以后的婆羅門思想的主要傾向，也決定了整 個歐洲思想的命運?。值得慶幸的是，由于印度思想一直就包含的多元 性，印度思想似乎沒有遭遇與西方相同的命運。在黎俱贊歌中克里希納的 失敗，似乎也并不是最終的定論?。在史詩時代，克里希納又重新收回其 失去的領(lǐng)地。在《薄伽梵歌》中，黑天成為唯一的尊神。它充塞天地宇 宙，且體現(xiàn)在萬事萬物之中。它是如如不二，無差別、無形象方所的究極 存在。在因陀羅與克里希納的相持中，事物的存在得以涌現(xiàn)，只有在這種 二元的運動之中，存有才能本真地被理解。我們認(rèn)為吠陀神話，提示了一 種本源的存在論，后者乃至對佛教唯識思想都有影響。

日神（Surya)，據(jù)說是Aditya八神中最小的，且是殘廢。他的妻子叫 僧伽那（Sangn6)或迦耶（Chdya),后者是影子的意思。往事書中的曰 神形象為三目、四臂，二手持睡蓮，膚黑紅色，坐于蓮花座，全身放光。 據(jù)說他能使萬物具有生命。太陽的光芒+僅是自然之光，而且是' 精神之 光、生命之光、存在之光?，是存在的最高真理。神性作為存在的光輝， 能征服象征黑暗的眾魔，而存在者的存在，被認(rèn)為是通過征服而從魔鬼的 黑暗中贏得的，所以存在者往往被稱作“寶藏”。吠陀《日神之歌》云： “光輝此真理（指日神），粲然世所珍；彼殊勝真理，最使人強(qiáng)盛；安置高 臺h,高臺支天庭。光明斯生起，誅滅彼黑魔，以及余敵眾，達(dá)休、阿修 羅。稽首此光明，光明勝一切，至上征服者，贏得諸財富?！?

在火神阿耆尼（Agni)身上，神的光明本質(zhì)也得到了充分的體現(xiàn)。 “火”（阿耆尼）往往不僅是一種有形的存在，而且是無形的力量，它既是 物界運動演化的內(nèi)在原理，也是生物運動、呼吸的生命原理。古人心物不 分，因此這自然之火，又是內(nèi)在的渴望、意志、心的力量，是人的精神之 火。所以火也是世界的生命、靈魂、光明、溫暖，它潛人于一切事物之

在歐洲思想中，正是由于神性的徹底勝利，使神光照徹寰宇。纖毫的混亂、模糊都應(yīng)作 為與天堂之明凈純潔不一致的塵世瑕疵而予以攘除。其結(jié)果是，作為h帝的化身，邏各斯的統(tǒng)治 吞噬了生命直觀的豐富性。因而理性的徹照反過來構(gòu)成對存在本質(zhì)的遮蔽，這種后果在黑格爾的 哲學(xué)中表現(xiàn)得最為充分。因此我們稱印度主流傳統(tǒng)與西方文化的存在命運為“覺性之道”，而中 國文化的存在命運為“冥性之道”。

印度此后史詩時代的婆羅門思想，基本上就是以克里希納崇拜為核心展開的。

吠陀歌云：“愿日神賜-f·吾人視見”（RVX _丨58_3)。這里“視見”不僅限于肉眼之光, 亦是心性之光。至于其為存有、真理之光，以下所引一頌亦足明之。

RVX-170.2-3 中，推動其生長、運動?。這都是對精神的作用的象征表達(dá)?；鸨緛硎欠?間之物，是人所創(chuàng)造，是“自然之子”，也是“人類之子” ?，但是由于光 明的進(jìn)人，使之自然物為神，所以阿耆尼是光明與黑暗結(jié)合所生，是“上 天借大地之軀所產(chǎn)之子” ?。從吠陀這些說法，我們可以清楚地看到自然 神與原始的光明神的關(guān)聯(lián)。

在吠陀中，毗濕奴（Vismi)并不屬于最重要的神之列。在黎俱吠陀 中，直接獻(xiàn)給他的詩歌只有五首。黎俱說他是太陽神的一種，夜珠則說他 住在山中，是山川之王。他仁慈、慷慨、誠信、勇敢，而且很年輕、靈活 敏捷。他是胎兒的保護(hù)者，人們祈求他幫助妊娠吠陀形容毗濕奴是遍 滿宇宙萬物，是萬物的精華。據(jù)說他以三步丈量宇宙，開辟神、人居住的 空間。晚近的學(xué)者或以為這三步是指光的三種表現(xiàn)，即火、閃電、太 陽?，或以為它實際上就是太陽運行的三個位置，即日出、日中、日落?。 這都指出了毗濕奴與“光”的特殊聯(lián)系。但我們認(rèn)為，毗濕奴的“光”不 是自然之光，而是神性之光、存在之光。毗濕奴的腳步就是光的運動，他 通過它丈量世界，開辟世界，以此為人類打開一個居處?。毗濕奴跨越大 地，是通過光的照射，“三步”就是光的三次照射、三次跨越。神通過澄 明之光破除黑暗，從而為人打開了生存的空間，實際上是將存在授予人 類，其目的是消除人類的痛苦?。毗濕奴不僅是世界的開辟者，他也是世 界的維持者，歌云：“他獨自支撐起三界：天、地、眾生?！?? “毗濕奴！ 你區(qū)分開諸世界，并且用樁子將大地栓緊”，“是你撐起天穹，并牢牢地固 定大地東方的尖頂而毗濕奴神以三步開辟世界，也意味著他以三步包 容世界。把毗濕奴神當(dāng)作是包容一切存有的全體，顯然來自一種更深的宗

 吠陀頌曰：“他是我們生存的呼吸與生命”（RVI“（阿耆尼）是隱藏的充滿光 輝的王”（RVI .23.14), “阿香尼！你的善德是光明和生命之海，遍及天、地、植物、諸水，充 塞虛空”，“……你是天地之首領(lǐng)，是在天、地二界運動的強(qiáng)力”（RVI _59)

RVI1 -1.12; RVI .66.1

RVffl_25.1

RVVI .36-9; RVX .184

T. H. Griffth, The Hymns of the Rigveda. 27n.

The Religion and Philosophy of the Veda and Upanisads I . 108

黎俱吠陀說：“他跨越大地，以便將它賜予人類，作為居處”（RVI "100.4),所以“一 切存有都居住在他的三步之內(nèi)”（RVI*154_2)。

參考 The Religion and Philosophy of the Veda and Upanisads I ■ 108 ? RVI.154.4

⑩ RVI.99.2 ?3

教經(jīng)驗。在梵書時代，舭濕奴和祿陀羅成為兩個最大的神①。而在《薄伽 梵歌》中，毗濕奴最終成了唯一的至上神?。

此外吠陀中重要的神祇還有阿濕文（Asvin,雙馬童），是兄弟兩人， 主醫(yī)術(shù)等事；造物神（Malarisvan, Visvakarman)，火神的鐵斧，雷神之 閃電，所有天上的宮殿，神用的各種兵器，皆其所造，一切自然物，皆其 雕鑿，婦女懷胎，亦其之功；閭摩（Yama),與阿吠斯塔中的“Yima” 為一人，為冥府之神，太陽神之子，是人類初祖。

有些神由于具有某些共同特征，導(dǎo)致他們相互同化。比如阿耆尼以火 驅(qū)逐妖怪，因陀羅以閃電降服魔鬼，二者有共同之處，因而這兩個神乃逐 漸結(jié)合成一個整體，乃至被當(dāng)作一個神。這種同化最終使吠陀思想從多神 教過渡到一神教，所有的神成為一個神的符號、表象。吠陀詩云：“你， 阿耆尼啊，生來就是婆樓那；強(qiáng)大的兒子！ 一切諸神皆集中于你；對于 崇拜者，你就是因陀羅”，“彼是一，雖則圣者稱之以異名：因陀羅， 密特拉，婆樓那，阿耆尼，天空神，蘇拔那，賈魯特曼，閻摩和造物 者”③。

而之所以有這些造成神的同化的共同特征，一方面是因為人們看到與 自然神相聯(lián)系的自然現(xiàn)象具有統(tǒng)一性，如地能生火（石頭撞擊產(chǎn)生火花）、 水能生光（云中生閃電）等，但由于這類統(tǒng)一性都是局限在一定范圍的， 只能導(dǎo)致相關(guān)的幾個神的趨同。另一方面，所有的神都象征光明，都具有 智慧、神通、正直等特征，這些特征是普遍的，這就使所有的神有可能最 終融合為一個新的單一神。

吠陀的這些神在后來的印度教中，都居于次要地位。印度教所崇拜的 主神是梵天、毗濕奴和濕婆的三位一體神，多神教乃最終為一神教所代 替?。但一神論的傾向，在稍晚時期的黎俱吠陀中就已經(jīng)存在了。

三黎俱吠陀的一神論傾向

黎俱吠陀“未知神歌”云：

祿陀羅在黎俱吠陀中是主管牲畜的神，也屬于二三等的神之列。其上升為大神，也是由 于「口1 化了與之相似的其他神祇（The Religion and Philosophy of theVedaandUpanisadsI . 147)。

至于為什么偏偏是毗濕奴能間化了其他神而成為單一神，可能是無法完全解釋清楚的。

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?《阿闥婆吠陀》：“一切諸神皆在梵天之中，如牛在牛棚。于初梵天即是此宇宙。他創(chuàng)造 諸神^即創(chuàng)造已，他又將他們放在各自世界中，如火神在此世界，風(fēng)神在中界，日神在天界。在 更髙的世界中，他安置的神就更高。于是梵天進(jìn)人至上界（據(jù)說此即真如界Satydoka)。諸神本 來皆有死，唯因梵天遍人之，故成不死，（OSTV*387FF)

唯初光卵生；一切之主宰。安立天與地。此主我應(yīng)頌。彼乃生元 氣，生機(jī)與活力，眾神以之王，影相即不朽；彼即是死亡，此主我應(yīng) 頌。彼以殊勝過，呼吸、瞬目者，為其唯一主；彼人、獸之主；此 主我應(yīng)頌。以其大神通，雪山因之存，江海為其資。天界是其臂。 此主我應(yīng)頌。諸天因之強(qiáng)，大地因以固；天穹、光明界，因之得支 持；中界他量度。此主我應(yīng)頌。何時洪水至，包含宇宙卵，由此而生 火，由此彼乃生，諸神之精神。此主我應(yīng)頌。他乃以神通，遍視大洪 水，包含生育力，亦能生虔敬。彼乃神中神，無在其右者。此主我應(yīng) 頌①。

對于一種真實的宗教意識來說，神只能是唯一的。從多神論轉(zhuǎn)變到一 神論，是一切宗教發(fā)展的必然趨勢。對于吠陀思想來說，這個轉(zhuǎn)化的第一 階段，是建立了一種“單一神教”（henotheism)。所謂單一神教，就是說 在這種信仰中，每一個神都會輪流成為至上神而受到崇拜，而其他神則暫 時被遺忘，或被降低到次要或從屬地位。吠陀先人有時認(rèn)為婆樓那是最高 神，如說“婆樓那是天，婆樓那是地，婆樓那是空界，婆樓那是全宇宙及 一切事物”。有時候是因陀羅或阿耆尼居于至上神的地位。神的地位因為 人們崇拜的熱情的偶然變化，以及各個神與具體的世界現(xiàn)象或特殊的宗教 事務(wù)的關(guān)聯(lián)而表現(xiàn)出很大的隨機(jī)性，因此有的學(xué)者又稱這種信仰為一種 “機(jī)會主義一神教” ?。

但是這種“機(jī)會主義一神教”，仍然不是真正的一神教。在真正的宗 教經(jīng)驗中人的虔誠的自我放棄，只有面對絕對唯一的神才是可能的。單一 神教必然要過渡到真正的一神教。某個唯一的神永遠(yuǎn)居于至上神的地位， 而且成為唯一真實的神。

在印度思想中，這種一神教的建立，不是像猶太教、伊斯蘭教那樣， 是通過某一個神對其他神的消滅，而是所有以前的神都成為了一個最高存 在的名號或化身，這至上存在是他們的共同本質(zhì)，也是他們的真理。如吠 陀中說：“神是唯一者，雖則有阿耆尼，因陀羅，婆樓那，密特拉，阿黎 曼，或阿姆蘇等名稱。”? “彼是一，雖則圣者稱之以異名：因陀羅，密特

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拉，婆樓那，阿耆尼，天空神，蘇拔那，賈魯特曼，閻摩和造物者。” ? “唯彼是阿耆尼，彼同樣是阿提雅，同樣被當(dāng)作風(fēng)神與乾陀羅瑪。彼又同 于蘇克羅，梵，阿拔赫或生主。”?神作為這多種名稱所表示的“一”，本 身也表明了神是超越于以前諸神的感性形象之上的，也就是說，神成為超 驗的存在。

這些名稱所指示的唯一真神，也是諸神、人類和世界的主宰。比如黎 俱吠陀說婆樓那是宇宙一切秩序、規(guī)則的維持者，因陀羅、阿耆尼等諸神 都出于對他的恐懼，而履行職責(zé)；一切自然現(xiàn)象也遵循婆樓那的命令而運 行?。這個神，是一切神圣光輝之源，是澄明之主宰。我們開首所引一 頌，對這單一神的性質(zhì)已有詳細(xì)描述。夜珠吠陀也說：“彼至上之主宰， 光明澄澈，無身無形，無傷無創(chuàng)，純凈無惡，從一切方面包圍我們。他是 透過一切之智，是人格化的般若，遍滿一切量，獨立自存，明智如斯，他 為他的長存的臣民創(chuàng)造智識與財富之屋。” ?

這個主宰神的概念，反映了古人對于精神作為存在物秩序的建立者的 理解。在一種真正的精神宗教中，作為主宰的神，就是邏各斯。但是在古 代人的思維中，精神還沒有從它存在者性中區(qū)別開來，.神具有現(xiàn)實的人的 道德、情感等，是一種人格化的存在。吠陀一神教所崇拜的神，就是一個 超驗的人格神。

有的學(xué)者認(rèn)為，吠陀的一神教甚至早于多神教?。對此我們前面已經(jīng) 指出，盡管在吠陀多神的自然崇拜之前，人們的確認(rèn)為存在、世界是一個 混沌的整體，但這個混沌不是神，不是崇拜的對象。

在晚期吠陀和梵書中，一神論得到強(qiáng)化。在夜珠吠陀中，舭濕奴的 地位得到很大提高。百道梵書乃以之為祭祀的化身。那羅衍那也已出現(xiàn) 并與毗濕奴聯(lián)系起來。在考史多啟梵書中，濕婆神已經(jīng)出現(xiàn)，并與黎俱 吠陀的祿陀羅連結(jié)。到r史詩時代，吠陀的舊神就完全被取代或限居 于依附地位，而毗濕奴、那羅衍那和濕婆完全融合，成為唯一的最高 神。

現(xiàn)代的印度學(xué)者，往往將吠陀中的諸神，當(dāng)作唯一至上神的不同屬性

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黎俱吠陀第_ 曼荼羅A : “（至上神主宰）一切動與不動者，一切爬行與飛行者，一 切異生者。”（RVffl_54_8)

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和作用的表現(xiàn)，因此認(rèn)為吠陀宗教其實是一種真正的一神教我們認(rèn)為 這種說法只能適用于晚期的吠陀思想，而且應(yīng)該看到即使吠陀晚期思想， 也包括多種詮釋的可能。一神論只是一種詮釋的可能性，但是由于持一神 論的奧義書、《薄伽梵歌》出現(xiàn)，皆尊吠陀思想為淵源，這就使得傳統(tǒng)上 對吠陀的一神論解釋得到了加強(qiáng)。

四晚期黎俱吠陀的一元論

從吠陀的一神論，很容易過渡到一元論；至上神作為諸神的真理，很 快變成宇宙和世界的普遍真理。吠陀人格神的概念，包含了對神的本質(zhì)的 虛假道德化，因此它本身也構(gòu)成對神的一種限制。這個人格神就只是神性 真理的表象。然而根據(jù)一種更深刻的宗教意識，不僅神的人格化存在是神 的表象，整個世界都應(yīng)當(dāng)是神的表象。所以神又是世界的本原。

在吠陀中，一元論是通過將唯一神理解為包含整個宇宙的存在得到 的，因此它往往又是泛神論。黎俱吠陀有時將神描繪為一個巨大的生命 體，他以日、月為眼睛，以虛空為軀干，以草木為毛發(fā)，以江河為經(jīng)脈 等。其中《原人頌歌》將世界比作“原人”：

1原人具有千首、千目、千足。他從一切方面包含大地，其形量 為十指之廣。2原人是一切世間，是一切已在和當(dāng)在者。他是不死的 主宰，由祭食而生長。3這就是他的偉大，而原人的偉大更有逾于 此。他的四分之一是萬有。他的四分之三是天國的不死者。4原人的 四分之三生長在天國，四分之一生長在大地。所以他遍滿一切方面， 遍滿一切食者與非食者。5由原人生毗刺（Viraj)，由毗刺復(fù)生原人。 他出生后遍滿大地的東方和西方?。

如八卷本《黎俱吠陀》的譯者在其長篇導(dǎo)言中說：“如實而言，神是一，雖然因其德、 用多樣，被以不同名號表示。與他相比，我們的小我，微不足道，而他卻在一切維度上都是無限 的。人依吠陀的語詞，以不同名號稱呼這個神圣者，以相應(yīng)于其不同的德用。故我們每稱之為阿 耆尼，最可愛者；或婆樓那，最可敬者；阿黎曼，至上立法者；作為我們的生命中神圣的生氣和 精力，他是祿多羅；作為我們一切所由生者，他乃是沙毗特黎；他是提毗雅，即光明；他是執(zhí)法 者，即閻摩；他我們的唯一寶藏與善友，故其號曰密特拉；他是最髙主宰，所以叫做婆羅須拔底 或梵；他遍滿宇宙，故稱毗濕奴；他是妙樂，故稱須摩；因其大慈大悲，又稱為濕婆，商羯羅和 摩耶羯羅。故吠陀是最純粹的一神教?！保≧igvedaSamhitsI，TransbyS. S. P. SarasvatiandS. Vidyalankar，Veda Pratishthana，Shiksha bharati Press, New Delbiil977*'~ 1980. Introduction6 — 7)

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其中第一偈說明神不同于單個的生命，而是人類的全體（“具千首、 千目、千足”），而且他包括物質(zhì)（大地）在內(nèi)，不同于以往的擬人神。第 二偈進(jìn)一步說明神是一切存有之全體，因而不是通常所謂人格神。此外說 神是不死的主宰，不僅是一種習(xí)慣的說法，可能也是提示神是永恒的精 神。而神食祭祀而生長，表明了神的存在與人的虔敬的依存關(guān)系。第三偈 表明神的存在不僅包括經(jīng)驗世界，而且包括超驗世界，而且其超驗存在才 是其本質(zhì)。第四偈繼續(xù)發(fā)揮上偈的內(nèi)容，并說明神不是靜止的、僵死的存 在，而是自身運動的，他轉(zhuǎn)化為有生命（食者）與無生命（非食者）的一 切東西。第五偈表明神的存在包含兩個方面，一是他的物質(zhì)層面，即客觀 的宇宙，也就是歌中所說的毗剌，類似于人的軀體。另一方面是他的精神 層面，作為單純的精神或靈魂的存在，類似于人的心理層面。其中精神性 才是神的真實存在，而物質(zhì)則是由精神所產(chǎn)生的。

從這一頌的全部內(nèi)容的解釋我們可以看出神是世界一切物質(zhì)和精神現(xiàn) 象、創(chuàng)造者與被造者、主體與客體的統(tǒng)一，是世界存在之大全。在吠陀晚 期思想中，神的絕對性就在于他的全體性。原人頌歌接著還描述了神和仙 人們以原人作為犧牲進(jìn)行祭祀，從祭祀中產(chǎn)生了馬、山羊、森林、江河、 村莊及四種姓等。世界上的一切，都是從這原人中產(chǎn)生出來的。

總之在晚期的吠陀思想中，神從人格神轉(zhuǎn)變成世界靈魂。這個非人格 的神，是存在的真理和大全。他是最高的實在（Sat)，無聲無臭，為人的 一切感知能力所不及，所以他始終是神秘的；另一方面，他又切實地生活 在一切現(xiàn)實的存在中，他在溪流的清響中顯現(xiàn)，在山花的嬌媚中顯現(xiàn)，在 鳶飛魚躍的歡悅中顯現(xiàn)，在日月星辰的運行不失中顯現(xiàn)。神在一切存有之 中，同時一切存有也在神之中，整個宇宙無處不是神。這就是吠陀的一元 論。這種一元論又是一種泛神論。

但是一元論并不代表吠陀的主流思想。實際上即使在吠陀晚期，也是 對存在的二元性的領(lǐng)會支配著人們的存在理解。我們上面談到的神明與冥 境的二元性，正是在晚期的創(chuàng)世歌中得到了最充分的體現(xiàn)。蓋神功與原 質(zhì)，同為創(chuàng)世之因，故皆不可廢，縱有鬼斧神工，而無可斬刻之材具，亦 必不見其成；故神力雖巨，而尚不足以代原質(zhì)之圭勺也。因此一切創(chuàng)世神 話，皆曾力圖于神性之外另求宇宙之原質(zhì)，以為世間一切存有之最終真理 與根源，此即是存有之真實本體。創(chuàng)世歌描述了冥性與覺性之二元互動， 以及萬有由之噴涌而出的過程。蓋宇宙泰初，既無有，亦無無，只有彼絕 對黑暗淵玄、沓渺無別的冥然之體，此即是唯一者，即是梵或本體。然后 由達(dá)帕之力，方有有與無、我與非我、原我與自性產(chǎn)生。蓋本體即冥性之 體，達(dá)帕即覺性之功，二者交會，訢合無間，遂有分別境相升起。最初生 原我與自性，此后由此兩種原理轉(zhuǎn)化出世間諸相。由于有非我（自性）現(xiàn) 前，原我遂起愛欲，經(jīng)愛欲之?dāng)_動，原我乃被引向非我，此時形物亦得介 人原我之澄照中，故印土思想恒以愛欲為聯(lián)系有與非有之紐帶?。

 Histroy of Christian Philosophy in the Middle Ages，334

 Histroy of Christian Philosophy in the Middle Ages，334

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USH 小27; USII 小28