在精神分析的認識論中(參見居飛,2015:70-77),就無意識這一基本概念而言,內(nèi)外對立相比局部—整體對立更具一種基礎地位,或更具一種基礎方法論的味道。實際上,無論弗洛伊德還是拉康,兩者都依賴于這個認識論范疇來反對古典的形而上學,盡管此范疇在各自理論體系中總是意義多重。在拉康的理論坐標上,它甚至還帶有了形而上學的色彩。 在弗洛伊德體系中,無意識作為首要發(fā)現(xiàn),盡管僅是精神裝置的一個子結(jié)構(gòu),但卻最為特殊。其不僅有專門的運作邏輯與表象內(nèi)容,同時也在很大程度上決定了我們對外部現(xiàn)實的感知,外部世界的多樣性及復雜性很多時候需要回溯到主體的內(nèi)部無意識世界。就此而言,無意識構(gòu)成了精神生活的基礎。 因此,自發(fā)現(xiàn)無意識這一“現(xiàn)代性的傷口”起,弗洛伊德就未將其成果安置在古典哲學傳統(tǒng)中,其無意識定義也從本質(zhì)上不同于在思想史和心理學史上出現(xiàn)的諸多無意識定義,典型如萊布尼茨和尼采等名家的定義。作為集其理論大成的原心理學(Métapsychologie),其名稱也并非為了仿照形而上學,恰恰相反,而是為了糾正古典形而上學的錯誤,并重構(gòu)人類精神生活(Freud,2012,V:354-355)1 。在其生命的最后年月,弗洛伊德再次表述了其反對古典哲學的哲學抱負,這次目標更加具體,直接指向康德的先驗空間觀念(Freud,2012,XX:320)。這一表述后來引起了不少哲學家如德里達等人的注意。 從術(shù)語學來說,盡管弗洛伊德從古典表象哲學或古典心理學借用了不少術(shù)語,但用法往往不盡相同,甚至可能完全相反。以表象概念為例,它在古典哲學中一般指某外部知覺在腦中的出現(xiàn)以及留下的印象。但對弗洛伊德而言,無意識表象,盡管其起源可追溯到某個知覺,但一旦進入無意識中,它就只服從無意識所特有的聯(lián)想法則和運作規(guī)則,也就此與外界無關(guān),還因被持續(xù)投注而能夠影響到外部知覺。在這個意義上,我們很難說它還是一個“表象”。同理,還有現(xiàn)實、自我及客體等術(shù)語。這些變化從本質(zhì)上涉及到一個弗洛伊德所帶來的認識論斷裂或顛轉(zhuǎn)。 由此,我們看到,就無意識而言,弗洛伊德的基本立場在于強調(diào)無意識相對外部現(xiàn)實的優(yōu)先性,內(nèi)部相對外部的優(yōu)先性,“觀念先于知覺”。這個思路帶來了很多為人熟知的成果,例如:因性沖動被壓抑而導致的升華、強迫癥和宗教儀式的相關(guān)性、死沖動和戰(zhàn)爭等等。當然,最廣為人知的還是俄狄浦斯神話,其原型是家庭中的俄狄浦斯情結(jié)。 這一思路明顯不同于傳統(tǒng)意識心理學,因為意識系統(tǒng)或弗洛伊德經(jīng)常簡化使用的知覺—意識系統(tǒng)不僅受外部世界調(diào)控,還要承受無意識的滲透和支配。這一說法也直接挑戰(zhàn)彼時在思想界處于主導地位的進化論,因為在其看來,意識的主要目的就是適應現(xiàn)實。 然而,賦予無意識優(yōu)先性,這并不意味著外部現(xiàn)實就是次要的,或僅是無意識的衍生物。無論是基于彼時處于主流的科學實在論,還是基于臨床觀察到的精神沖突,抑或是基于治療所面向的基本現(xiàn)實需要,弗洛伊德都無法回避或者取消外部現(xiàn)實的基本作用,也正因此,他在其后數(shù)十年間一直努力維持“快樂原則—現(xiàn)實原則”的基本二元性。但這樣做也就意味著,不僅需要承認外部現(xiàn)實和無意識一樣具有獨立性和自主性,也同時需要證實其在何種意義上是獨立的。其次,因意識處于無意識和外部現(xiàn)實之間,其相對后者是內(nèi)部,相對前者卻是外部,其中間地位使得需要不斷質(zhì)疑其到底是不是一種傳統(tǒng)意義上的“意識”。這一系列問題開啟了弗洛伊德的精神分析之路,但另一方面也使得內(nèi)外問題變得無比復雜,既在內(nèi)外的不同分化機制方面,也在這些機制之間的銜接方面。 自1895年《神經(jīng)心理學大綱》起,與布洛伊爾堅持精神系統(tǒng)如同物理世界一樣只存在一種恒定態(tài)不同,弗洛伊德基于神經(jīng)癥臨床及夢,卻認為精神系統(tǒng)在正常思想之外存在一種獨立自主的過程。精神系統(tǒng)由此就存在兩種相對獨立的守恒態(tài),弗洛伊德以物理學術(shù)語把它們的工作原則分別命名為惰性原則及守恒原則,前者力圖緊張清零并盡可能快地得到滿足,后者則是對前者的緊急修改并試圖保持能量數(shù)量的恒定(Freud,1956:317)。由此這般提出的無意識便徹底不同于意識,它只以快樂為準,對表象源于何處并不感興趣,其運作依據(jù)“快樂=緊張減低,不快樂=緊張升高”的量變序列而變化。而意識和知覺及外部世界相連,其依賴于多樣化“現(xiàn)實指示”或“性質(zhì)指示”來確保滿足和實在之物相連。這一質(zhì)量對立構(gòu)成了最早區(qū)分“無意識—意識”的心理學標準,并在其后以不斷分解組合的方式被整合到“快樂原則—現(xiàn)實原則”的基本二元對立中。 從發(fā)生學來講,正如“滿足經(jīng)驗”模型描述的那樣,一開始幼兒從外部客體得到滿足,外部客體及其表象讓緊張平息。然而,如果在緊張產(chǎn)生時并沒有相應的外部客體,幼兒可能超投注以往曾帶來滿足的客體表象而幻覺性地得到滿足,換言之,表象在超投注之下能產(chǎn)生一個如同外部現(xiàn)實的幻覺。這實際就是在強調(diào),無論外部客體是否到場,幼兒一開始只對快樂感興趣,精神裝置也只服從快樂原則,他并沒有必要考慮滿足表象是否和實在客體相連。弗洛伊德的這個陳述不僅彰顯了人類精神生活相比動物而言的獨特性(后者很難只依賴于表象),同時也產(chǎn)生了以下兩個對精神分析臨床實踐而言至關(guān)重要的問題。 第一個問題是,此刻即使主體還無從認識外部現(xiàn)實,但這并不意味著其就無“內(nèi)外”之分。相反,他以快樂為準建立了一系列豐富的內(nèi)外區(qū)分,它們也不限于無意識領(lǐng)域,其后還能在現(xiàn)實原則建立后疊加或滲透到對外部現(xiàn)實的感知中。 就此區(qū)分而言,弗洛伊德在不同文本中表述稍有不同。第一個表述見于1915年的《沖動及其命運》。在快樂原則主導之下,主體經(jīng)歷了兩次不同的內(nèi)外分化:第一次,主體與令人快樂之物相一致,外部世界與無關(guān)緊要之物相一致;第二次,主體通過內(nèi)投所有令人快樂之物而與之相一致,通過把不快樂之物投射到外部世界而使它們相一致(Freud,2012,XIII:181-183)。第一個階段的主體被弗洛伊德定義為現(xiàn)實-自我,但此“現(xiàn)實”并非外部物質(zhì)世界意義上的現(xiàn)實,弗洛伊德把它定義為一個相對主體的“恰當?shù)目陀^標準”,即相對主體主觀感知的客觀性(Ibid)。第二個階段的主體被定義為快樂-自我(cf.Laplanche et Pontalis,1967:257-258)。在1925年的《否定》中,弗洛伊德再次表述了快樂原則主導下的內(nèi)外區(qū)分。但這次,弗洛伊德在第一階段并沒有使用“現(xiàn)實-自我”術(shù)語,而似乎只作了一個類似存在論的陳述:“一開始,表象的存在就保證了被表象之物的現(xiàn)實”(Freud,2012,XVII:169)。這個陳述有點讓人迷糊,我們留待下文討論。第二階段,弗洛伊德仍稱為“快樂-自我”,與此前相同。但也在此文中,弗洛伊德增加了第三階段,即現(xiàn)實原則有所介入后,這個階段被定義為“現(xiàn)實-自我”,此處的現(xiàn)實就直接對應于現(xiàn)實原則。這個用法也和此前1911年的《精神運作的兩個原則的闡述》中弗洛伊德初次提出“快樂-自我,現(xiàn)實-自我”用法相同。 由此,我們看到,弗洛伊德之內(nèi)外分化比實在論意義上的內(nèi)外分化復雜得多。同時更重要的是,如弗洛伊德所強調(diào),只服從快樂原則的內(nèi)外區(qū)分并不完全限于無意識領(lǐng)域,其也會不斷地影響、甚至修改后續(xù)基于現(xiàn)實原則而建立的區(qū)分。在此意義上,弗洛伊德的意圖不僅僅在于強調(diào)主體如何從快樂原則過渡到現(xiàn)實原則,也在一個去時間的意義上強調(diào)這三種內(nèi)外區(qū)分的標準能共存于同一客體之上。換言之,內(nèi)外區(qū)分的重心在于其標準,而非在于其發(fā)生。如此一來,外部現(xiàn)實術(shù)語就很難完整保留其客觀色彩,它仍然可以意指一般意義上的客觀現(xiàn)實,但它同時也復合或疊加了快樂原則的色彩。 從思想史角度來說,弗洛伊德這個工作更新了對人類精神生活的認識,其影響也擴展到精神分析之外的諸多領(lǐng)域,如藝術(shù)界、教育界等。從日常生活角度看,許多社會或文化爭議內(nèi)部都暗藏了此種無意識的內(nèi)外區(qū)分邏輯(如:同意我就是好人,不同意就是壞人等等)。 第二個問題更為麻煩。如精神分析臨床所示,如果主體能依賴快樂原則獲得滿足,他又為何非要尋找實在客體呢?對此,弗洛伊德在《大綱》中的回答是,因為主體碰到了一個“生命緊急狀態(tài)”(Freud,1956:317),即死亡,因主體如果無限制沉迷在幻覺模式中只可能以死亡結(jié)束。但從今天孤獨癥臨床、網(wǎng)癮或毒癮來看,這個說法并不具有普遍性,尤其是結(jié)合弗洛伊德后期所發(fā)展的死沖動概念來考慮的話。 如果這個緊急狀態(tài)啟動了,那么還要回答一個問題:主體如何能過渡到“現(xiàn)實原則”?或者說,在快樂是第一意愿時,主體如何感知一個客觀外部世界,并將之作為一個備選?弗洛伊德的回答在兩個不同的方向上:其一,在早期《釋夢》中,他借助反射弧模型,把外部世界的存在歸功于運動端或者運動性知覺(Freud,2012,IV:590-591),這也是后來“現(xiàn)實檢驗”概念的主要存在依據(jù)。但正如精神病及一些譫妄狀態(tài)所顯示的運動性幻覺那般,也正如今天高度發(fā)達的游戲仿真技術(shù)所示,這樣的保證在邏輯上也不徹底。其二,正如他在《否定》中所堅持的,一開始外部世界就有所介入,表象保證了被表象之物。這在今天看有點像一個實在論承諾,弗洛伊德似乎并未就此過多說明和解釋。依J.拉普朗什(Jean Laplanche)的看法,這個問題關(guān)系到《性學三論》中的支撐理論:一開始,自保沖動在實在客體中找到滿足,其自然功能的實現(xiàn)使得主體能以同樣路徑(如口腔)邊緣性地得到一種幻想式滿足,性沖動由此產(chǎn)生,其實質(zhì)只是自保沖動的邊際產(chǎn)物(Laplanche et Pontalis,1967:337)。但是,這一答復不僅顛覆了弗洛伊德“現(xiàn)實原則是快樂原則之修改”的觀念(既在時間上也在邏輯上),同時其外部視角也無法回避主體在被快樂原則控制時的主觀視角:主體終究只是與快樂或不快樂表象打交道。 實際上,如果暫時拋開這一哲學式追問(當然也不能把此問題還原為一個自然習得模式),我們會發(fā)現(xiàn),無論是“生命緊急狀態(tài)”還是后來支撐性沖動的自保沖動,弗洛伊德都假定了生命體內(nèi)在的一種自適應或調(diào)整能力,這實際是一個進化論假設(更偏向拉馬克的立場),尤其自保沖動更是直接考慮了外部環(huán)境的作用(Freud,2012,XIII:223)。 在1920年后,弗洛伊德進一步向進化論傾斜。因重復以及抵抗等臨床現(xiàn)象所顯示的死沖動傾向,他進一步強化外部現(xiàn)實的干預功能,其由此也更多直接作為一個準人格機構(gòu)而起作用。就自我而言,盡管弗洛伊德依舊如1915年左右那般強調(diào)其形成要依賴于無意識的一些特殊運作(如認同、投射),尤其是涉及俄狄浦斯情結(jié)的那些運作,但他也不斷向自我代表外部現(xiàn)實這一面傾斜(Freud,2012,XVI:269)。 到此為止,我們發(fā)現(xiàn),無論“外部現(xiàn)實”的理論支架如何,其定義更多是否定性的,其功能主要在于防備無意識過程或者死沖動的蔓延,就是說依然以“無意識之優(yōu)先性”為前提。如果考慮無意識對它的影響,其獨立性就更為有限,也更像一個內(nèi)容和規(guī)則都有所不足的理論預設。從精神裝置角度來說,外部現(xiàn)實更類似一種催化劑來促進精神裝置的分化,其差異會引起能量的不同分配及流通,但卻不能導致一個結(jié)構(gòu)性變化。只有在諸如重大創(chuàng)傷以及藥物刺激這樣一些特殊外部狀態(tài)中,能量的投注超出了精神裝置各機構(gòu)所能承受的閾限,精神裝置被迫以一種非常規(guī)方式運作,外部現(xiàn)實才顯得部分是決定性的。但即便在這些情況下,弗洛伊德有時仍嘗試將它們還原到精神裝置的一個早先不足,即其從建立開始所能承受的閾限就偏小,其也相應更多處在一個不穩(wěn)定狀態(tài)。由此,弗洛伊德多次堅持,外部現(xiàn)實不能作為一個主要臨床參照指標(Freud,2012,XI:20)。 弗洛伊德有關(guān)外部現(xiàn)實的躊躇,主要是進化論立場,其后在精神分析圈引起了無數(shù)爭議。不少學派沿著這個思路繼續(xù)工作,也有學派不斷強調(diào)這個思路的局限性,因為過度強調(diào)它將可能抹掉無意識幻想的獨特性,從而讓精神分析偏向于一種適應之學。 拉康最早的工作“鏡子階段”指向自戀,其中一個目的就是反對當時自我心理學學派日益將自我隔離并單純看成是外部現(xiàn)實之代理的立場,同時也順帶反對了弗洛伊德的生物進化論立場。對其而言,把自我看成是現(xiàn)實代理,這容易讓精神分析成為一門“馴服技巧”,分析家也難以保持其中立性。若要糾正這個錯誤,我們需要質(zhì)疑自我和外部現(xiàn)實概念。亦即,如果說外部現(xiàn)實塑造了自我,那么自我如何感知這個現(xiàn)實(cf.Lacan,1975:81-83)?這種感知方式又如何構(gòu)成?因此,首先應該質(zhì)疑兩者之間的關(guān)聯(lián),而非一上來就把外部現(xiàn)實看成是一個先天預制形式。 這一思路對人類來說尤為重要。因為與很多哺乳類不同,人類幼年期非常漫長,本質(zhì)上是個早產(chǎn)兒,哺乳期的結(jié)束并不意味著幼兒能夠自如適應外部環(huán)境,也很難想象人類幼兒和其他物種一樣服從簡單的生物進化論。如果說對人類幼兒而言有一個至關(guān)重要的外部現(xiàn)實,那它首先是父母及其對孩子的欲望,而非“物競天擇”生物倫理所描述的一些自然事實。 為了回答這個問題,拉康回到弗洛伊德1915年左右的一個觀念,強調(diào)自我并不是現(xiàn)實的衍生物,而如同外部客體一樣是一個力比多投注的客體。但對弗洛伊德而言,主體如何從身體的碎片狀(沖動投注在各個愛若區(qū))過渡到一個自我統(tǒng)一體(沖動投注在一個自我統(tǒng)一體上),這點并不清楚(Freud,2012,XII:221)。拉康借助于幾個光學模型而將之歸功于一個特殊的“鏡子階段”,亦即主體借助母親的身體圖像而在鏡子前意識到了身體的統(tǒng)一性,而這也是自我第一次被構(gòu)成的位置。 但是,這一構(gòu)成并非自發(fā)行為,它需要依賴母親話語的先在引導。正如幼兒從第一人稱“我”中建立了自己的主體性并同時建立了自身和其他主體的邊界,正是話語功能先在地給統(tǒng)一身體圖像賦予了一個符號框架。由此,在鏡子階段的第二個版本中,拉康區(qū)分了話語所蘊含的符號功能以及鏡像所代表的想象功能(Lacan,1975:160)。這個區(qū)分也同時方便區(qū)分了弗洛伊德那里出現(xiàn)的“自我理想”和“理想自我”的各自功能。在其光學模型中,前者被鏡子所代表,后者被鏡子反射出來的圖像所代表。 由此,自我和外部現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)并非預制,而是以母親功能為中介。她既為主體引入了所謂的外部現(xiàn)實,也幫助主體建立了自我。然而,重心也不在于母子間的主體間結(jié)構(gòu),而在于這個結(jié)構(gòu)得以構(gòu)成的途徑,即母親的話語,因為正是它引導了主體的感知并幫助主體登錄在符號世界中。如果說存在一個外部現(xiàn)實,那么這個現(xiàn)實不是自然世界,而首先是符號世界。這個語言中的符號功能被拉康命名為大彼者(l'Autre),母親在特定時候是其代理。 實際上,即便是弗洛伊德,其在晚期也同樣意識到,幼兒自我所依賴的外部現(xiàn)實和母愛密切相關(guān)(Freud,2012,XVII:269)。 在這一“外部決定內(nèi)部”的思路上,拉康更進一步:其一,就無意識的起源及構(gòu)成而言,拉康借助結(jié)構(gòu)主義語言學研究,以更科學的方式證實了,無意識不是一個自然分化的機構(gòu),而更多是一個外部語言所誘導出的人為機構(gòu)。無意識中的表象運作規(guī)則恰恰是所有語言都具備的,即隱喻和換喻。這一事實不僅說明兩者間的類似性,更說明無意識只可能源于外部符號秩序在精神系統(tǒng)內(nèi)的登錄,“無意識是大彼者的辭說”;其二,在更精神分析的意義上,因母親欲望和父親或父親所代表的父權(quán)制度有關(guān),這個外部現(xiàn)實被還原到父親的功能那里。主體在那里碰到符號界所蘊含的真正現(xiàn)實,其后通過認同“父親的名義”而在符號界登錄。也正基于這個認同,精神結(jié)構(gòu)在雙重意義上被分裂:無意識—意識之分裂,兩性差異。 對精神分析而言,拉康的這個更多是認識論的結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向不亞于一場革命,其影響有多重。 第一,生物學立場被拋棄。有關(guān)進化論部分,前文已有陳述,就不再贅言。我們可以討論一下弗洛伊德在沖動理論上的生物學保留,尤其是性沖動。弗洛伊德一邊不斷強調(diào)人類性沖動之特殊性,但是當涉及它的本質(zhì)和源頭時,他要么直接承認是未知的(Freud,2012,XIII:302),要么就求助于一個生物學假設。例如,在《性學三論》中,當弗洛伊德在強調(diào)人類性欲在倒錯領(lǐng)域和幼兒領(lǐng)域的特異性之時碰到了某些難以解釋的個體性特征,他就求助所謂的體質(zhì)敏感性。今天,因兒童精神分析的發(fā)展,我們知道,這個敏感性很大程度上和母子關(guān)系有關(guān),而弗洛伊德因更多涉及成人臨床而無法對早期母子互動有更深的了解。此外,在有關(guān)沖動的一系列論述中,我們都可以找到弗洛伊德的這種保留:如他把沖動定位在身心邊界;他有時把沖動源定位在身體內(nèi)部,有時定位在軀體的開口,等等。 但對拉康來講,精神結(jié)構(gòu)的啟動和生物需要無關(guān),它應歸因于幼兒在誕生時的一個缺失。換言之,主體在誕生時因環(huán)境轉(zhuǎn)換“感受到”一個無以名狀的不滿足,此不滿足并不源于饑餓,而更多涉及到一個相比此前完美滿足狀態(tài)而言的缺失。隨著母親乳房的插入,所喚起的享樂使得幼兒得到滿足,并渴望依此途徑來重新找回此前的未缺失狀態(tài)。由此,主體不斷請求母親給予滿足來填補缺失,快樂原則被啟動。但母親帶來的滿足總是有限的,她不能無條件滿足主體的欲望,主體因此被挫敗并就此對母親欲望感興趣,精神結(jié)構(gòu)由此在符號界中展開。在此意義上,母子關(guān)系的建立并非基于孩子的需要,而更多基于母親的欲望,其喂養(yǎng)的并不是孩子的饑餓而更多是自身作為母親的欲望。由此,我們可以說,恰恰是母親的欲望借“生物需要”之名開啟了孩子的欲望。 但是,這一在很多導論性文獻中通行的陳述仍值得存疑,盡管其簡化了很多復雜關(guān)聯(lián)。因為假設主體一上來就感受到一種缺失,這就等于假設主體在登錄符號界之前就已經(jīng)具有主體性,這過于先驗。也許一個回溯性邏輯更為合適,拉康對此也有不少闡釋,即主體一上來并不存在,什么都不知道,恰恰是母親假定了他的饑餓和缺乏,并借助乳房強制給主體帶來了最初的享樂痕跡,主體被此痕跡所啟動而成為一個欲望主體,但因其后察覺所得享樂總是不足,他由此回溯性地假想此前存在著一個完美滿足狀態(tài),也可能前瞻性地假設未來存在得到這種完美滿足的可能性。這也是拉康客體小a概念所涉及到的結(jié)構(gòu)性悖論。 實際上,我們發(fā)現(xiàn),拉康在早期文本中也給生物學基礎保留了一個位置。例如在需要—請求—欲望三聯(lián)體中,他假設了主體一開始有一些生物學需要或一些機體性緊張(未必是饑餓),只是在其后續(xù)請求被拒絕后,母親才作為大彼者被建立,欲望因而產(chǎn)生于需要和請求的縫隙中。但是這個三聯(lián)體在1962年后就很少被提起,主要原因在于拉康逐漸清晰了其符號主義立場,尤其是他的實在概念擺脫了早期的自然主義色彩而開始作為一個真正的結(jié)構(gòu)性參數(shù)起作用。 在今天生命科學大繁榮之際,不少學者也越來越習慣將很多疾病追溯到其早先遺傳的基礎上,甚至包括性倒錯以及神經(jīng)癥這些傳統(tǒng)上被看作更偏向于心因性的疾病,拉康的立場似乎有點非主流,不少著作在承認拉康卓越貢獻的同時也就此表示了遺憾。但如從精神分析角度來看,這個立場仍有值得堅守的理由:首先,在臨床意義上,無論在還原論意義上生物水平如何發(fā)達,很多語言或文化所帶來的心理事實不可能被簡化到生物基質(zhì)上,如人類性欲與動物本能之間的不連續(xù)性,施受虐的性快感等等;其次,在治療意義上,把很多精神性疾病歸于其生物學基礎,這就把它們更多看成一個先天事實,而回避了很多病因?qū)W問題、甚至治療學的可能性,例如時下爭議最多的孤獨癥領(lǐng)域。此外,如我們所知,即便在當下的生物科學中,表觀遺傳學的興起也使得生物學逐漸擺脫了決定論模式,外在環(huán)境的不同也同樣能夠影響到基因的表達。最后,在理論意義上,因所處科學及文化背景不同,拉康不同于弗洛伊德的躊躇,不愿在生物和文化之間妥協(xié),其理論也由此具備了一個更高的一致性和完備性,也更具決定論的味道。 第二,這一革命也顛轉(zhuǎn)了無意識長期具有的核心地位。對弗洛伊德而言,無意識是精神世界的最大秘密,甚至是基礎。而對拉康而言,盡管它仍是精神的重要一極,但并不具一個本質(zhì)上的優(yōu)先性,其與意識一道都是符號界的產(chǎn)物,也都依賴于大彼者的功能。無意識并不是本體性存在,相反它卻具有一種偶然性,因為正是在一種錯覺中,主體幻想可通過大彼者找到一個完美的享樂,但是大彼者同時也登錄在符號界,也是被閹割的,它無法提供這個享樂。換言之,無意識和意識既在時間上也在邏輯上代表了兩種主體通過能指尋求享樂的能力,但尋求過程中真正核心并具本體性的卻是其中永遠不能被滿足的享樂以及主體由此感受到的缺失,也正是其不可填補性和永恒性使得主體不斷在能指鏈中漂流,并幻想找到能帶來滿足的客體。 第三,從理論角度來說,拉康的范式轉(zhuǎn)換真正解決了自弗洛伊德起就懸掛在精神分析頭頂?shù)倪_摩克利之劍“何以談話能夠治病”,即假若如弗洛伊德所言,詞表象外在于無意識,何以談話有效?語言何以能和異質(zhì)的無意識世界溝通?如果語言僅是外在的,其他途徑如圖像或者更高級的溝通技術(shù)是不是更為有效?如果沿著弗洛伊德的思路,這些問題幾乎無解,話語有效性問題更多是經(jīng)驗性的而非邏輯性的。在拉康框架下卻不需多費口舌,如上文所言,無意識從一開始就是話語登錄的結(jié)果,并不神秘,治療只不過走了個回頭路。 在精神分析史上,這個差異性也直接導致了拉康和法國弗洛伊德派的決裂,這一派的代表人物是其早期著名弟子J.拉普朗什,他直接指出拉康不是弗洛伊德派,因為弗洛伊德說無意識中只有物表象,意識中既有詞表象也有物表象,詞表象是用來理解物表象的工具,因而無意識是語言的條件,而非拉康所言“語言是無意識的條件”(Laplanche,1981:261-321)。實際上,如果仔細推敲拉康的說法,此處“條件”更多是一個發(fā)生學條件,而非詞物之符合論條件。換言之,如果說無意識運作規(guī)則和語言規(guī)則一樣,無意識就可能不是遺傳事實,而是外部語言之登錄結(jié)果。因此,當拉康此刻說“無意識被結(jié)構(gòu)得像一門語言”,更多是就運作形式而言,而非就聲音—圖像等運作內(nèi)容而言。也許真正的分歧在于無意識中先在物表象的起源:如果它們是生物或種系遺傳的,拉普朗什的斷言就有其道理;但正如拉康不斷強調(diào)的,所有早先的無意識表象都是母子互動階段所登錄的記憶痕跡,這些痕跡無論從內(nèi)容還是連接形式上都依賴母親的話語,那么語言恰恰是無意識的條件。更明確地說,即使如現(xiàn)代神經(jīng)生理學實驗所證實的,兒童初年所接受的大部分信息是視覺的,加上一些其他感覺系統(tǒng)的痕跡,但這些感覺材料無法自身構(gòu)建為一個符號化系統(tǒng),它們必須要等到兒童對母親的話語感興趣,因為只有語言才能基于其特有的音素結(jié)構(gòu)來建立起一個差異化、命名性的符號系統(tǒng)。 第四,在此趨勢下,很多精神分析概念被收斂到語言的功能上,更準確地說是能指結(jié)構(gòu)上。例如就無意識—意識之分化而言,弗洛伊德把它看成是生命緊急狀態(tài)所必須,但拉康卻訴諸于能指的內(nèi)在結(jié)構(gòu),因能指是純形式或純語形的,其意指(signification)不定,主體既可幻想它指向一個實在客體來得到滿足(原發(fā)過程),也可通過僅把它看成是此前快樂的信號而依此來尋找另一個能指(繼發(fā)過程)。最終,如我們所知,這個對立被更形式化地還原為兩種能指或能指的兩種不同功能,即主人能指S1和知識能指S2(cf.Lacan,2006:310)。這一還原大大簡化了精神分析發(fā)展所衍生的復雜概念體系,例如自戀、沖動及自我等概念間的復雜關(guān)系,同時也使得某些概念相比其他而言獲得了更基礎性的地位,例如,更為強調(diào)“由外到內(nèi)”的認同概念相比強調(diào)“由內(nèi)到外”的投射概念逐漸得到了越來越多的重視。 同時,這種收斂也使得很多弗洛伊德的概念獲得了更強的邏輯一致性,盡管以犧牲復雜性為代價。例如就無意識而言,弗洛伊德基于原心理學而賦予它的定義是多重的:從時間角度,無意識在于瞬時滿足;從表象角度,無意識在于知覺同一性;從能量角度,無意識在于能量清零。這些角度在豐富無意識概念的同時也帶來了一些歧義及矛盾。對拉康而言,這些定義最終都被收斂到能指結(jié)構(gòu)上。用弗洛伊德的話來說,表象結(jié)構(gòu)是基礎,能量和時間是次要的,如果我們暫時不考慮能指和表象之間差異的話。 第五,對臨床而言,工作重心也從癥狀學的分類和研究轉(zhuǎn)換到對語言所蘊含的辭說結(jié)構(gòu)的分析:傳統(tǒng)的病理表象或情結(jié)被還原為一些能指的特殊語義沖突,基礎幻想被主人辭說代替,精神分析傾聽的重心也從家庭故事的各種幻想形式轉(zhuǎn)換到話語的節(jié)奏及其內(nèi)部的裂縫。 同時,最重要的是,這一轉(zhuǎn)換也回避了弗洛伊德在外部現(xiàn)實上的循環(huán)論證。因無意識污染現(xiàn)實,或現(xiàn)實中摻雜無意識的產(chǎn)物,相同經(jīng)驗事實既可以被解讀為客觀外部現(xiàn)實,即壓抑一方,又可以被解讀為無意識欲望的體現(xiàn),即被壓抑一方。對于那些帶點規(guī)范性的事實而言,這往往會造成一些困惑,如中國的孝文化既可以被看成是一種天然固有的文化秩序,其形成決定了無意識的形成,但也同樣可以被看成是中國特有撫養(yǎng)關(guān)系的一種結(jié)果,或者一種俄狄浦斯情結(jié)在中國的變形。而對拉康而言,有必要繞過這些事實序列,來質(zhì)疑它們背后所潛在的、語言所傳遞的文化性的符號結(jié)構(gòu)。 1. 外部文化現(xiàn)象 “無意識是大彼者的辭說”在弱化無意識神秘性的同時,也使得從外部更物質(zhì)化的辭說模式來研究它成為可能。語言內(nèi)在結(jié)構(gòu)的分析也使得人類精神裝置可以一種更整體也更客觀的方式被考察,這既回應了不少正統(tǒng)學者對精神分析之主觀性或心理主義傾向的批評,但同時也不可避免地在整合弗洛伊德的內(nèi)外對立時使之變得相對次要。此外,這一認識論原則弱化了弗洛伊德精神分析中的文化地域性,而能在一個更基礎的方法論水平上為理解文化差異提供一個更清晰的平臺:如果無意識被外部語言決定,這點對任何文化而言并沒有不同。 就此,“外在性”概念在拉康思想中便獲得了一個基礎性地位。然而,如果沒有澄清這一看似樸實的概念的特定結(jié)構(gòu)性內(nèi)涵,便可能導致一些誤會。常見誤會就是把各種外部文化現(xiàn)象對應于這個無意識的“外在性”,如人類學、神話學、社會學各領(lǐng)域的現(xiàn)象等等,并以此來分析無意識結(jié)構(gòu)。這個做法在嚴格的結(jié)構(gòu)主義立場上是一個誤解。各種文化現(xiàn)象雖處于主體精神世界的外部,但仍是能指的產(chǎn)物。換言之,它們作為外部現(xiàn)實和精神現(xiàn)實一樣,都只能依賴于能指賦形才有可能獲得其特定的符號價值。能指外在于兩個現(xiàn)實,兩個現(xiàn)實內(nèi)在于能指,兩者間的“內(nèi)外”之分實際上僅反映了能指的不同表現(xiàn)領(lǐng)域,這也正是拉康整體論立場所強調(diào)的,外部現(xiàn)實也是一種幻想,幻想仍是一種現(xiàn)實。 由之,真正的“外在性”在拉康那里首先指語言所帶來的能指結(jié)構(gòu),后者在母子互動中給主體的內(nèi)外世界賦形。但如此一來,就涉及到兩種不同的外在性。盡管語言和其他文化產(chǎn)物外在于主體,盡管在拉康的嚴格結(jié)構(gòu)主義立場上語言也不等于能指序列,但是正是它也只有它,才能賦予能指一個物質(zhì)實現(xiàn)模式或一個身體,來讓主體登錄在符號界中,它由此便具有一個歷史及邏輯的優(yōu)先性而區(qū)分于其他文化產(chǎn)物。 但在另一意義上,比較不同的文化現(xiàn)象仍是有價值的,因為它們同樣是能指的產(chǎn)物,它們的運作同樣體現(xiàn)了能指的符號規(guī)則。但需要注意的是,正如神話的多樣化所示,它們同樣也包含了大量符號結(jié)構(gòu)所衍生的想象內(nèi)容,過多停留在這些內(nèi)容上容易使人遺忘在背后支撐它們的符號結(jié)構(gòu)。因此,如同拉康在第一個時代所不斷強調(diào)的“符號決定想象”原則,我們需要不斷回到它們背后所潛藏的能指結(jié)構(gòu)。 這一思路同樣顛覆了弗洛伊德的原心理學野心。對其而言,無意識的揭露能夠用來更好理解外部現(xiàn)實,是因為無意識能將其效果疊加到外部現(xiàn)實中,兩者之間具有一個相對的因果性,無意識也具有一種既在發(fā)生學也在結(jié)構(gòu)方面的優(yōu)先性,誠如冰山隱喻描述的那般。但對拉康而言,無意識和意識依然能夠相互滲透、影響、甚至轉(zhuǎn)換,因果性也依然有效,但更多是局部的,因為如果從整體角度來看,兩者都是能指的產(chǎn)物,它們只是符號秩序的不同表現(xiàn)。在此意義上,兩者關(guān)系更多是平行的、倫理學的,而非因果的。 2. 主體間性 這一能指“外在決定論”不僅讓拉康重構(gòu)了精神分析實踐,也使得他和很多深受其啟發(fā)的思想學派保持了距離,如黑格爾學派、現(xiàn)象學學派等。例如,就“主體間性”這一深具現(xiàn)象學特色的術(shù)語而言,在弗洛伊德之后,不少學者認為此術(shù)語非常適宜來分析治療關(guān)系,但拉康對此卻相當謹慎。自其第一個討論班起,他就指出,任何社會關(guān)系必須首先登錄在能指所建立的符號規(guī)則中,其后主體間的二元關(guān)系才能在想象水平上得以展開(Lacan,1975:249),正如一個女性只有接受符號界對母親的命名和規(guī)定,她才可能欲望生一個孩子。而后,他在1967年又再次強調(diào)了引入這個術(shù)語的危險性(Lacan,1966-1967:Le9on du1 février)。暫且拋開其哲學背景,這點對精神分析實踐而言更為關(guān)鍵。精神分析治療不同于一般心理治療,其不僅要揭露主體間關(guān)系背后所潛藏的符號關(guān)系,更要揭露此關(guān)系中欲望的不可能性。由此,分析家得假裝處于某個位置上以便讓各種幻想展開。如果過于強調(diào)二元關(guān)系,尤其在轉(zhuǎn)移中,這就使得幻想易于得到過多的現(xiàn)實支撐。同時,我們還要意識到,拉康這一觀點的前提是,主體的符號結(jié)構(gòu)是完整且穩(wěn)定的,而對精神病性主體則應另當別論。 3. 實在(Réel)作為“外-在(Ex-istence)” 但問題還未結(jié)束。符號界的功能雖被澄清,但它可否帶來我們想要的滿足?答案是悲觀的,因為語言并非真理,能指也有其局限,它帶來的滿足總是有限的。對主體而言,缺失因而是永恒的,欲望也因此永不停歇。這樣,拉康自1960年起,就整體性地轉(zhuǎn)向?qū)嵲诮?來試圖澄清其給精神結(jié)構(gòu)所帶來的多種效果,與其相關(guān)的一系列概念被陸續(xù)提出:客體小a、太一、不存在的性關(guān)系等。 而實在界的功能也使得一個新的“外在性”被引入,實在外在于能指序列。但拉康的實在界并非一個自然哲學或科學哲學意義上的實體性存在,它更多是一些由能指鏈的邊界或者能指結(jié)構(gòu)內(nèi)部的一些缺口給定的不可能位置。它們“存在”,但不能被符號化,也不能被想象。從結(jié)構(gòu)角度來說,其功能不易于被自然語言澄清,而更適合用形式語言來刻畫。由此,相比于符號界或符號界產(chǎn)物(如身體)的外在性(Extériorité),拉康借海德格爾哲學發(fā)明了術(shù)語Ex-istence(外-在)來指示實在的外在特征,并借此明確了其“反哲學”立場。 這樣,能指結(jié)構(gòu)就安置了一些不同水平上的內(nèi)外關(guān)系:精神現(xiàn)實—外部現(xiàn)實,能指序列—符號化產(chǎn)物,實在界—能指系統(tǒng)。從外延角度來講,這些關(guān)系似乎暗示了一個由低到高的等級關(guān)系。然而,問題并非那么簡單。如果實在是被能指序列的一些邊界或裂縫所給定,這些邊界或裂縫同樣也是相對于內(nèi)外現(xiàn)實而言,因為它們同時也是能指規(guī)則的體現(xiàn)者。換言之,實在不僅外在于抽象的能指結(jié)構(gòu),也外在于內(nèi)外現(xiàn)實中的能指產(chǎn)物。對精神現(xiàn)實而言,正如弗洛伊德“夢的臍點”或重復現(xiàn)象所回溯性地暗示的那般,存在一些其所不能觸及的擋板。對外部現(xiàn)實而言,正如焦慮性客體或者垃圾處于整個符號系統(tǒng)之外,也存在一些欲望所不能抵達的地點。因此,這幾種內(nèi)外關(guān)系并沒有構(gòu)成一個簡單的等級體系,它們之間具有一個復雜的嵌套關(guān)系。實在既和能指接壤,也和能指產(chǎn)物接壤。 所幸的是,我們在拉康的眾多符號結(jié)構(gòu)中找到了一個可描述這個關(guān)系的結(jié)構(gòu),即莫比烏斯帶。莫比烏斯帶是具有莫比烏斯結(jié)構(gòu)的一個幾何表象,如果其用法局限在隱喻意義上,則可用來描述兩事物之間既同也異的關(guān)系。從代數(shù)組合的角度來講,它同構(gòu)于圖一。如果在拓撲學上考慮該表象的外蘊空間,此圖能以一種簡化模式來圖表化這三種內(nèi)外關(guān)系(圖二):其一,此表象軌跡所圍繞的空間可表述兩種現(xiàn)實間的“既對立又同一”的關(guān)系。之所以對立,是因為兩者代表了精神結(jié)構(gòu)的兩種不同工作方式。在對抗狀態(tài)下,無意識快樂原則被壓抑并通過其他途徑來滿足。之所以同一,是因為兩者都是符號界的產(chǎn)物,在邏輯上看,兩者目的一致,都在尋找快樂,也都指向?qū)嵲?后者實際上是前者的一個修改;其二,此軌跡或內(nèi)蘊空間可以形式化能指的“自身差異性”,能指是純形式的,為了定義一個能指就需要另外一個能指。實際上,如上文所述,正因能指的自身差異性,精神結(jié)構(gòu)內(nèi)外現(xiàn)實才得以分化;其三,此表象的外蘊空間可用來定位實在的外在性,實在外在于能指結(jié)構(gòu)以及內(nèi)外現(xiàn)實,但又與兩者接壤。在另一個科學實在論的立場上,整個內(nèi)外現(xiàn)實可以被看成實在中被符號化的部分。 參考文獻 居飛,2015,《無意識:局部還是整體?——精神分析的認識論》,載于《哲學動態(tài)》2015年第2期。 Freud,S.,2012,uvres Complètes,sous la direction de Jean Laplanche,Paris,PUF. Freud,S.,1956,La naissance de la psychanalyse,Paris,PUF. Lacan,J.,1975,Lesécrits techniques de Freud,Paris,Seuil. Lacan,J.,2006,D'un Autreàl'autre,Paris,Seuil. Lacan,J.,1966-1967,La logique du fantasme,ALI,inédit.(該討論班為國際拉康派協(xié)會的內(nèi)部交流版本,依法國慣例,文中僅注明引文所涉日期。) Laplanche,J.,Pontalis,J.-B.,1967,Vocabulaire de la psychanalyse,Paris,PUF. Laplanche,J.,1981,Problématiques IV L'inconscient et le9a,Paris,PUF. 注釋 1文中所涉弗洛伊德著作為《弗洛伊德全集》法文版,其中羅馬數(shù)字對應所涉卷數(shù),下同。 |
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