引言

一個時代有一個時代的學術，每一個時代總是有一種思想的生產(chǎn)，而思想的生產(chǎn)構成了一時代學術的核心。所謂的“生產(chǎn)”，有兩方面意義：一方面是繼承，我們過去常常說“批判繼承”，而傳統(tǒng)上講的思想生產(chǎn)并非如此，主要側重于文化生命的延續(xù)性；另一方面則是產(chǎn)生一種適合當代的思想，以此為基礎而構建出一套適合于當下所處時代的學術，這樣的學術才能契合當下社會和一般的民眾生活。

不過，長期以來，政治意識形態(tài)占據(jù)了中國當代思想的核心地位，學術則只具有一種客觀研究和歷史知識的地位?？梢哉f，現(xiàn)代中國哲學研究所存在的一個主要問題，就是哲學思想的生產(chǎn)與學術研究的兩歧。當學術和思想產(chǎn)生分離后，學術就變成一種所謂的客觀研究和反映過去的歷史知識，就可能淪為列文森所形容的“博物館里的陳列品”的命運①。

近些年來，大家逐漸意識到思想生產(chǎn)的重要性，有學者也逐漸地開始注重思想的創(chuàng)造。但是總體來說，對于當代中國思想的生產(chǎn)，確實還未真正建立起中國思想和文化的現(xiàn)代形態(tài)，而且也還沒有為思想的產(chǎn)生作好充足的準備。具體來看，我們在問題意識、核心話題、思想論域、經(jīng)典系統(tǒng)、致思路徑、話語風格以及價值認同諸方面，尚未達成基本共識，未能明晰地找到方向上的共通性。

在中國哲學史上，朱子是一個特別有思想原創(chuàng)力的思想家，是宋代學術思想的集大成者。朱子以其廣大完備之格局，建構并完成了思想生產(chǎn)的基本途徑，為宋代儒學設計了宏闊的思想藍圖。我們可以從朱子有關宋代思想建構的藍圖設計，來對當代中國思想建構所可能有的啟示和借鑒意義這一方面，作一些討論。

朱熹《四書集注》，明朝成化十六年吉府刻本，藏于山東博物館。

一、朱子的思想藍圖

漢唐以降，儒學略偏重于社會政治層面，心性修養(yǎng)和精神皈依方面，乃漸次為佛家和道教所操持。一直到南宋淳熙間，理學興起已過百年，孝宗的《原道辨》還在用“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”來講三教之功用，這說明佛教、道教的影響深刻而巨大，儒家只能被擠到“治世”一邊，而個人身心修養(yǎng)和精神信仰方面還多為佛老思想所占據(jù)的勝場。由此可見當時社會的思想狀況。

儒家如果沒有一個精神信仰和形上層面的價值系統(tǒng)來作為其“外王”事業(yè)的基礎，顯然是不合理的，此即宋儒所面臨和所要解決的主要問題。因此，建立起自己的一套形上學價值系統(tǒng)，這是宋儒的志向所在。宋儒自稱其學為“實學”，認為當時熙寧變法的失敗，從學術根源上講，即由王安石之學“祖虛無而害實用”，把圣學的“外王”事業(yè)錯置于釋老的“性命之理”之上所致②。在這一思想背景下，宋儒的“心性義理之學”的根本宗旨，就是應對釋老對儒家傳統(tǒng)價值理念的沖擊，以接續(xù)儒學固有的人文傳統(tǒng)，為其“外王”之事業(yè)建立起一個合理的形上學基礎（體）。

朱子作為宋代學術思想的集大成者，對此時代問題有著深刻的反思，并提出自己的一套應對的方法和路徑，其所設想的思想藍圖，亦非常的宏偉，可以說是“致廣大而盡精微”。朱子總結宋代的思想學術，設計了一套道路，或者在反思里構建生產(chǎn)思想的路徑，大概有以下五個方面：

（一）道統(tǒng)的建構

朱子建立圣道傳承和思想學術的譜系，有兩個方面：一是古代的圣道思想學術傳承譜系，簡稱道統(tǒng)；二是宋代以來的思想學術傳承譜系，簡稱道學之傳。前者意在尋根，為儒家思想找到人文精神的歷史根源；后者意在建立新統(tǒng)，為思想生產(chǎn)作準備。

道統(tǒng)的觀念，起源甚早，從孔子創(chuàng)立儒家學說就已經(jīng)萌生?！墩撜Z·堯曰》：

堯曰：“咨爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹。”

已粗略勾勒出堯、舜、禹三代所傳之道?！睹献印けM心下》則又有如下詳盡的表述：

由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。

這可以看作對這一圣道傳承觀念的一種表述?！墩撜Z·里仁》記載孔子有“聞道”之說，而在這里，孟子有關“聞而知之”和“見而知之”兩種“知道”方式的區(qū)分，源自孔門后學，表現(xiàn)了一種圣道傳承的觀念，可以看作后儒道統(tǒng)觀念之濫觴［1］。另外，我們還可以從簡帛《五行》“聞而知之者圣”與“見而知之者智”兩命題，參照《禮記·樂記》的相關論述，可知先秦儒認為文化、文明創(chuàng)制演進過程有“作”與“述”這兩面之人格擔當者。這一圣道傳承論，特別強調(diào)“聞而知之者”對于圣道傳承之貫通天人的原創(chuàng)性作用。

漢唐以來，一方面是儒家固有的“性命之學”的湮滅，另一方面是佛老的盛行，士人學者都到佛老思想那里去尋求安身立命的根據(jù)。李翱概括當時思想狀況說：“性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入于莊列老釋?！雹塾墒牵n愈《原道》提出了他的道統(tǒng)說：

堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。［2］4

按照韓愈的理解，儒家的“道”有一個從堯、舜、禹、湯、文、武、周公直到孔子、孟軻一貫下來的傳承系統(tǒng)，稱作“道統(tǒng)”。他認為，在孟子以后，這個性命之道就失傳了。韓愈的這一道統(tǒng)說，大體為宋儒所接受，并繼續(xù)弘揚。到了朱子那里，則明確而系統(tǒng)地闡述出來，《中庸章句序》云：

《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣，其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也?！叭诵奈┪＃佬奈┪?，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也……自是以來，圣圣相承，若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳。若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去圣遠而異端起矣……自是而又再傳，以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統(tǒng)，及其沒，而遂失其傳焉。［3］14

朱子歷述堯、舜、禹、湯、文、武（君），皋陶、伊、傅、周、召（臣），直到孔子、顏、曾相傳之道統(tǒng)，又言道統(tǒng)傳至孟子而后失其傳。此所傳道統(tǒng)之內(nèi)容，朱子言即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的所謂“十六字心傳”?？偠灾?，這一“道統(tǒng)”說，其意義在于接續(xù)儒家的人文傳統(tǒng)，為宋代的思想建構奠定文化生命之認同基礎。朱子則自覺地接續(xù)這一具有歷史根源性的歷史人文傳統(tǒng)。

另外，朱子還致力于對北宋以來思想（新統(tǒng)）之譜系的建構。在朱子的思想藍圖里，并不是賴其一人之力建構整個學術思想體系，而是特別注重以往學術積累的積極成果，把這些思想資源凝聚成一種問題意識、核心話題、思想論域，并形成新的思想系統(tǒng)。這一點非常典型地反映在朱子和呂祖謙所編的《近思錄》。該書采摭周敦頤、二程、張載四子書，是一部記述理學思想的著作，被認為是程朱理學的入門書。我們從這部書的分篇結構，就可以看出宋儒對學術思想內(nèi)容的理解，這里面也表現(xiàn)了朱子重建宋代學統(tǒng)的努力。《近思錄》共十四卷，原無篇名，《朱子語類》卷一百五記載了朱子對《近思錄》各篇的逐篇綱目的說法：

一、道體；二、為學大要；三、格物窮理；四、存養(yǎng)；五、改過遷善，克己復禮；六、齊家之道；七、出處、進退、辭受之義；八、治國、平天下之道；九、制度；十、君子處事之方；十一、教學之道；十二、改過及人心疵??；十三、異端之學；十四、圣賢氣象。④

顯然，這完全是一個“內(nèi)圣外王”的結構，與《大學》“格致誠正，修齊治平”的學說規(guī)模相一致。清儒張伯行摘錄朱熹書成《續(xù)近思錄》，亦完全仿照《近思錄》的體例。其書十四卷篇目如次：

第一卷道體、第二卷論學、第三卷致知、第四卷存養(yǎng)、第五卷克治、第六卷家道、第七卷出處、第八卷治體、第九卷治法、第十卷政事、第十一卷教學、第十二卷戒警、第十三卷辨別異端、第十四卷總論圣賢。⑤

這表現(xiàn)了時人對朱子學內(nèi)涵的理解。這個學問規(guī)模，與先秦儒是一致的。

如果說自堯、舜、禹、湯以至孟子的道統(tǒng)建構，意在文化認同和傳統(tǒng)的接續(xù)，那么，對北宋以來的思想譜系之建構，則意在建立有宋一代以來學術思想的“新統(tǒng)”。前者注重在思想文化的連續(xù)性、根源性，后者則注重在當代思想的生產(chǎn)。這是朱子為宋代思想所勾畫的整體畫面和進入路徑的第一個方面。

朱熹《蓬戶手卷》

（二）經(jīng)典系統(tǒng)的重構

每個時代的義理不同，面對的問題亦不同，經(jīng)典系統(tǒng)的內(nèi)容也要發(fā)生相應的變化。當然經(jīng)典還是原來那些歷史上留存的文獻典籍，但哪些是核心的、哪些是外圍的，則會發(fā)生某些系統(tǒng)上的變化。宋儒思想的建構，首先表現(xiàn)為一種經(jīng)典系統(tǒng)的重建。其所重經(jīng)典，則由漢唐儒的“五經(jīng)”，轉向以“四書”為中心而輔以“五經(jīng)”的經(jīng)典系統(tǒng)。 

在經(jīng)典方面，朱子謂讀經(jīng)要循序漸進，應先“四書”后“六經(jīng)”；“四書”次序，則宜先《大學》，次《論》《孟》，最后《中庸》。在朱子看來，《大學》三綱八目，概括了儒家由心性內(nèi)圣功夫外顯于治平外王事業(yè)的一個總的綱領，故為學須從作為圣學入德之門的《大學》開始；《論語》《孟子》應機接物，因時因事而發(fā)微言，循此以進，可以收具體而微、融貫會通之效；最后是《中庸》一書，薈萃儒家天人性命學說之精要。循《大學》《論》《孟》，而后會其極于《中庸》，便可建立學問思想的大本大經(jīng)。由此再進于經(jīng)史，乃能知其大義，而不致泥于文字訓詁。朱子說：“凡讀書，先讀《語》《孟》，然后觀史，則如明鑒在此，而妍丑不可逃。若未讀徹《語》《孟》《中庸》《大學》便去看史，胸中無一個權衡，多為所惑?！雹拗熳诱J為，經(jīng)史包括豐富浩繁的古代制度、禮制方面的內(nèi)容，這些東西屬于一些歷史知識，而“四書”才是儒家義理的精要。在朱子看來，“四書”“道理粲然”，易曉易解，但他同時也指出圣賢之言難精，須從精處用力，再讀其他書則易為力，難者既精，粗者便易曉，因為后面的功夫里面已立大體，就不易流于偏頗。

從“四書”的系統(tǒng)里，我們可以看到兩點：第一，從思想義理上，則凸顯了心性之學和道德修養(yǎng)的方面。漢唐的時候主要是以“周孔”并稱，“周孔”表征意義在政治領域。到了宋代以后則強調(diào)“孔孟”，“孔孟”注重在心性修養(yǎng)或人文教化方面。像《孟子》和《中庸》，就涉及非常多的心性之學。第二，從道統(tǒng)意識上，則注重孔、曾、思、孟的傳統(tǒng)。周公以前皆為圣王，乃政治上的傳承，孔子之后則為學統(tǒng)的建立。

由此可見，一個經(jīng)典系統(tǒng)的建立，不是隨便選擇幾本書就可以想當然地確立出來?？鬃右浴傲?jīng)”教授弟子并非隨意為之，而是以《周易》《春秋》為中心，《周易》凸顯了形上學，《春秋》凸顯了要正名分，把這兩個方面貫穿在“六經(jīng)”里，則成為一個經(jīng)典的系統(tǒng)。但是需要注意的是，不同于現(xiàn)如今以傳授知識為教學目的的教材編寫，經(jīng)典系統(tǒng)更是思想義理的系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中，思想精神根底蘊含其中，義理脈絡次第分明。

朱熹像，載于《晩笑堂竹莊畫傳》

（三）心性義理之學的詮釋

宋儒的道學或理學，就是傳圣道之學；而此“道”的內(nèi)容，即是一心性義理之學。黃百家說：“孔孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，圣學大昌……若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也?！雹哌@即是以心性義理之學來概括宋儒之學。

漢唐以來，佛老在精神修養(yǎng)方面發(fā)展出一整套精微的思想學說，對儒學形成很大的挑戰(zhàn)和壓力，宋儒所采取的應對策略即是以經(jīng)典系統(tǒng)為理論支撐，來自覺建構儒家自身的心性義理之學。宋儒多有出入佛老的為學經(jīng)歷，故能清醒地認識其心性論上吸引人們目光的地方，并加以批評，從而轉化其為儒家的思想性質。朱子曾說：“佛家一向撤去許多事，只理會自身己；其教雖不是，其意思卻是要自理會。所以它那下常有人，自家這下自無人?！雹嘀熳釉谶@里主要借佛家理會自我身心之教來批評一些儒者只是“守經(jīng)”而不從切己處理會的弊病，佛家摒棄人倫而自修，這是與儒家的根本分歧，但是從某一側面也引出了儒家自身的“為己之學”，自有一套就自家身心上理會的本領。借此形成儒家心性義理之學的自覺意識，逐漸地把佛老一直占據(jù)著的心性修養(yǎng)領域重新回歸到儒家經(jīng)典系統(tǒng)的話語中來。

總之，宋儒所發(fā)心性義理之精微，絕非空言推論的產(chǎn)物。其所討論問題，大率亦皆出自經(jīng)典。詮釋原則和思想重心的轉變引發(fā)了與之相對應的經(jīng)典系統(tǒng)的重構，通過經(jīng)典的講論、經(jīng)典的詮釋重新構建了一套核心范疇。由這些核心范疇建構起來的義理系統(tǒng)，和漢唐有很大不同，比如漢儒講天人感應、三統(tǒng)三正、更化，但宋儒講太極、理氣、理欲、性命、心性、性情、性氣、格致、本體功夫等，這些觀念或范疇的凸顯，圍繞著心性修養(yǎng)和個體人格的養(yǎng)成這一核心話題，構成新的義理系統(tǒng)和新的理論視域，這就是思想的生產(chǎn)。在這種思想生產(chǎn)與經(jīng)典之緣生互動的動態(tài)機制中，經(jīng)典乃在不同時代獲得其意義重構，參與思想的創(chuàng)造進程，成為思想生產(chǎn)的源頭活水和生命源泉。 

（四）對民間學術的關注

宋儒講心性義理不是空談心性，他們把自己的學問稱為“實學”。這個“實學”不是后來所講的事功之學，其所言“實學”：一者言學貴在自得；二者言學不離人倫日用。這便涉及宋代思想學術在現(xiàn)實生活中的實踐和落實問題。這個落實，有兩個方面值得注意：一是民間學術的講論；二是社會生活樣式的重建，也就是禮儀系統(tǒng)的重新建構。宋儒特別注重民間的教化，他們要把這一套東西落實到民間，同時也落實到心性，主要是心性的修養(yǎng)和人格的養(yǎng)成，其所重并不專在政治儒學。

宋代的書院非常發(fā)達，陳鐘凡《兩宋思想述評》說：“宋學形成之近因，則在書院之設立……宋代書院之設，遍于中國，造端實在南唐升元間，而大盛于宋慶歷之際焉。”［4］12當時書院非常多，有公立，有私立。其著名者，如嵩陽、岳麓、睢陽、白鹿洞四書院。講學著名者也很多，有齊同文、孫復、胡瑗、石介等。其實宋代的儒者，無論高居廟堂還是置身江湖，大多都在民間、在書院講學，影響非常之大，比如胡瑗為北宋第一大教育家，講授“明體達用”之學，所從學者達數(shù)千人之多，培養(yǎng)了大批優(yōu)秀的政治家和學者，對當時的學風產(chǎn)生了很大影響。據(jù)《宋史·儒林傳》所載，當時禮部每年選士其弟子常居十之四五，其弟子居朝和教授于四方者甚多。仁宗慶歷年間，朝廷于京師立太學，下詔州縣皆立學，并取胡瑗的蘇湖教法為太學教法。這對當時學風的轉變起到了重要的推動作用。

其實每一個當時的儒者雖在官，既要治理一方，也要教化一方，擔當著教化的職責。朱子當然也是這樣的，他對民間的學術和講學非常重視，經(jīng)常在民間講學，其在知南康軍期間（孝宗淳熙年間），曾興復白鹿洞書院，并為白鹿洞書院制定院規(guī)，名曰《白鹿洞書院揭示》?！督沂尽酚形鍡l：

一曰“五教之目”：

父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。

右五教之目。堯舜使契為司徒，敬敷五教，即此是也。學者，學此而已。而其所以學之之序，亦有五焉，其別如左。

二曰“為學之序”：

博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。

右為學之序。學、問、思、辨四者，所以窮理也。若夫篤行之事，則自修身，以至于處事接物，亦各有要，其別如左。

三曰“修身之要”：

言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過。

四曰“處事之要”：

正其義不謀其利，明其道不計其功。

五曰“接物之要”：

己所不欲，勿施于人；行有不得，反求諸己。

在院規(guī)后面，朱子講了所制定院規(guī)的主要精神，曰：“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理，以修其身。然后推以及人，非徒欲其務記覽，為詞章，以釣聲名，取利祿而已也。”⑨也就是說圣賢之學是非功利的。

中國傳統(tǒng)學術傳承，有官、私兩條線。民間學術的傳承，始終是社會教化的基礎。當時的講學，包括官方、民間的教學，官方的講學也有民間性質，所謂的官方學說和民間學說是合而為一的，不像現(xiàn)在分得這么清，現(xiàn)在的官方學術和民間學術甚為懸殊，而當時則是融合為一的。孔子就是第一個私學的教師，其影響開始當然是在民間。儒學在漢代成為官方學術后并沒有失去其民間性的基礎，民間的學術還是照樣發(fā)展，并與官方有一個互動的關系。中國傳統(tǒng)學術的根基在民間，民間學術的特點就是“自由”：自由的講學，自由的討論，在價值觀上自由的選擇。一種學術和文化，只有具有了這樣自由的精神，才能真正發(fā)揮教化的作用，而教化的基礎就在民間。民間學術的存在和發(fā)展，成為消解官方學術意識形態(tài)化的僵硬性的一種力量。

江西廬山白鹿洞書院

（五）社會禮儀的重建

禮是社會生活的樣式，攜帶著豐富的文化信息，涉及社會生活的方方面面。同時，它又與民眾生活具有一種內(nèi)在的關聯(lián)性，能夠對人的教養(yǎng)和社會良性的道德氛圍的養(yǎng)成起到潛移默化的作用。此為歷代儒家所關注。

中國古代的教化，要因時代變化不斷地調(diào)整禮儀。朱子對禮特別重視，朱子的禮學有兩種：第一種是具有學術性的《儀禮經(jīng)傳通解》，它把《儀禮》和《禮記》結合起來講，著重點是在古制，比較詳明。第二種是《家禮》，《家禮》簡便易行，重在當下之實用。《通解》則極盡其詳，多存古制。朱子《家禮序》云：

凡禮，有本有文。自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實，其本也；冠昏喪祭儀章度數(shù)者，其文也。其本者，有家日用之常禮，固不可以一日而不修；其文，又皆所以紀綱人道之始終，雖其行之有時，施之有所，然非講之素明、習之素熟，則其臨事之際，亦無以合宜而應節(jié)，是不可以一日而不講且習焉也。

三代之際，禮經(jīng)備矣。然其存于今者，宮廬器服之制、出入起居之節(jié)，皆已不宜于世。世之君子，雖或酌以古今之變，更為一時之法，然亦或詳、或略，無所折衷，至或遺其本而務其末，緩于實而急于文，自有志好禮之士，猶或不能舉其要，而（困）用于貧窶者，尤患其終不能有以及于禮也。

熹之愚，蓋兩病焉。是以嘗獨究觀古今之籍，因其大體之不可變者，而少加損益于其間，以為一家之書，大抵謹名分、崇愛敬以為之本；至其施行之際，則又略浮文、務本實，以竊自附于孔子從先進之遺意。誠愿得與同志之士，熟講而勉行之，庶幾古人所以修身齊家之道、謹終追遠之心，猶可以復見，而于國家所以崇化導民之意，亦或有小補云。⑩

觀朱子此《序》之義，大要有三：

一者通說禮之義，“禮有本有文”，此落實于“家禮”，其“本”即“名分之守，愛敬之實”；而其“文”，則落實于“冠、婚、喪、祭”之“儀章度數(shù)”。

二者言古代禮制雖備，但因世事變化，多已“不宜于世”，需要加以變通以適宜于當世之生活。

三是據(jù)此而變通古今，創(chuàng)為一書，其意在于實現(xiàn)先圣“修身齊家之道，謹終追遠之心”，而且要對國家籌劃“導民之義”有所幫助。

朱子關注民間學術，關注禮儀的重建、調(diào)整，這就關乎到日常生活。他制定《家禮》，對于禮儀之普泛地在社會民眾生活中的落實，起到了重要的作用。如《家禮》卷第一“通禮”首列“祠堂”小注云：

此章本合在《祭禮》篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之守，所以開業(yè)傳世之本也，故特著此冠于篇端，使覽者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降出入向背之曲折，亦有所據(jù)以考焉。然古之廟制不見于經(jīng)，且今士庶人之賤，亦有所不得為者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗禮云。11

朱子在《家禮》里有很多變通的內(nèi)容，其中很重要的一點就是“祠堂”，這個部分本來應該放在“祭禮”里，但他放到最重要的位置。古代講天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人不準設廟。朱子把“祠堂”放在第一部分內(nèi)容里講。在朱子看來，建祠堂而使祠堂維持下去要有田，要分出一部分地來養(yǎng)，這樣的話，每一家的旁邊都要建祠堂，祠堂都歸置好了，這樣就把“禮”真正落實到一般老百姓身上。祭祀禮儀，出行、有大事的時候，都要去祠堂告訴先祖和祖先，這就把禮落實到一般的百姓生活里。他的見識非常高，也非常平實。西方講哲學，開始不是學院哲學，后來變成學院哲學，這一套哲學沒有直接關乎到社會生活的意義，而是通過不同文化部門，對不同文化部門的影響而影響生活，是間接的，但儒家這一套哲學直接影響了社會生活。禮儀尤其如此。

統(tǒng)合以上五點，大體可以見到朱子和宋儒完成其思想建構的基本路徑和規(guī)模：

第一，建構道統(tǒng)，以奠定其思想的文化生命之認同基礎；第二，重構以“四書”為核心的經(jīng)典系統(tǒng)，以確立其思想的經(jīng)典根據(jù)；第三，在經(jīng)典詮釋的基礎上，建構起一個心性義理之學的思想系統(tǒng)；第四，關注民間學術和經(jīng)典的傳習；第五，適時變通，重建社會生活的禮儀形式。而其中的最后兩點，涉及到民眾社會生活，是其思想和價值于社會生活層面的落實。

二、當代中國思想的建構

朱子提出的這一思想藍圖和達成的途徑，對當代中國思想的建構，仍具有重要的啟示意義。

首先，當代學術思想形態(tài)需要有因時制宜的建構，這就需要意識到重建經(jīng)典系統(tǒng)的必要性。

每一時代有經(jīng)典系統(tǒng)的重建，但并非隨意。古人的提法經(jīng)過千錘百煉的沙汰，經(jīng)過歷史檢驗，有其合理性和必然性。如“周孔”在經(jīng)典上對應著“五經(jīng)”，注重在政治方面；“孔孟”在經(jīng)典上對應著“四書”，注重在心性修養(yǎng)和教化方面，其內(nèi)在的根據(jù)是天人合一和人性本善。核心的經(jīng)典提供著一整套完整的義理系統(tǒng)。當代學者亦注意到了經(jīng)典系統(tǒng)重建的重要性，提出了一些相關的說法。就目前來看，這些說法尚未形成當代性的思想視域而具有相應的思想高度，對經(jīng)典重構的看法往往雜而不純?！肚f子·人間世》言：“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救?！币粋€經(jīng)典系統(tǒng)或者意義系統(tǒng)應該有它最為核心的東西。其實，在當代社會這一政教分離的生存境域下，朱子“四書”的系統(tǒng)仍然有效，它突出性善論，重視個體心靈的功夫教化，關注民間社會的個體教育，對當代政教分離社會背景下的人文素質培育仍有其意義，沒必要對宋儒朱子的“四書”經(jīng)典系統(tǒng)進行刻意的改作，起碼目前沒有這個必要?，F(xiàn)代學者為了強調(diào)政治哲學，而特別突出了荀子的意義，但我們認為，目前還是應以性善論和天人合一為基礎，把儒家這套教化理念在現(xiàn)代生活里重新建構起來。儒家是一個教化的系統(tǒng)，每個時代講的雖是原來經(jīng)典里面的東西，但它某一個方面會在現(xiàn)實中凸顯出來，生產(chǎn)出一套新的思想，以朱子為代表的宋儒把心性凸顯出來，形成理學的思想系統(tǒng)。他這一套思想生產(chǎn)的路徑，對當下中國社會思想建構、思想生產(chǎn)起一種啟示作用。

其次，經(jīng)由經(jīng)典及其意義的重構以實現(xiàn)思想上的創(chuàng)造性轉化，應該成為中國哲學思想生產(chǎn)的基本意識。

長期以來，中國學界占主導地位的哲學理論，基本上從外面現(xiàn)成“拿來”，這些理論詮釋方法雖然表現(xiàn)為一元性，但其解釋原則未能與經(jīng)典本身達到真正差異化對待，導致一種外在的批判標準，而所謂中國哲學思想史的學術研究，往往蛻化為某種資料性的整理工作，研究對象僅作為與當下生命不甚相關的歷史知識而已。經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)發(fā)生了斷裂?？梢哉f，方法脫離了內(nèi)容。朱子建構的一整套“四書”經(jīng)典詮釋的義理系統(tǒng)，首先是作為接續(xù)思想生產(chǎn)與思想史研究的相互共生的立言方式，這提醒我們，方法本身不是獨立的東西，方法是要回歸到內(nèi)容，是內(nèi)容的一種展開。中國傳統(tǒng)哲學有一個構成自身系統(tǒng)內(nèi)容的形式方法。方法回歸內(nèi)容，我們要回歸到我們自身的時代，面對我們所經(jīng)歷的這個世界，去找出我們自己的問題意識，然后以此問題意識，回過頭來去通過對傳統(tǒng)經(jīng)典系統(tǒng)的重新建構，來轉化、處理現(xiàn)代意義的形上學、知識論、道德倫理學說等問題。這樣一種形上學、倫理道德回到那個經(jīng)典系統(tǒng)的整體性之中的時候，中國人所講的道德學說，就和西方理論不一樣，這個道德倫理的系統(tǒng)、形上學的系統(tǒng)、知識論的系統(tǒng)，能夠與西方的哲學在同一個層面上進行對話，但同時它擁有它自身的特點，真正形成屬于中國當代自身的系統(tǒng)，中國當代文化的建設才會有主心骨，才會具有一個創(chuàng)造性的本源，才能確立中國文化的主體性。

最后，儒學本質上是一種形上學，是一種哲學，其所關注的核心在教化。

這種儒學“教化”的哲學意義，要在人的實存及其內(nèi)在精神生活轉變升華的前提下實現(xiàn)生命的真智慧和存在的真實，以達于德化天下，以至參贊天地化育的天人合一之境；由此，人對真實、真理、本體的認識，亦被理解為一種經(jīng)由人的情感、精神、實存之轉變的功夫歷程，而為人心所呈顯并真實擁有，而非一種單純理論性的認知。這使之能夠密切關聯(lián)于社會生活，表現(xiàn)為一個內(nèi)外統(tǒng)合的生命整體。這就要求學者在經(jīng)典方面的傳習講論中同時密切關注著現(xiàn)實生活，構成當下的思想世界；而經(jīng)典的學術研究也在這種不斷當下化了的思想視域中，參與著思想的生產(chǎn)。因此，它也揭示出了當代中國哲學學院化之可能性與努力之方向，即要建構以教化為職能的儒家當代思想形態(tài)。過去儒學長期以來變成學院里少數(shù)人慘淡經(jīng)營的工作，與社會生活失去了聯(lián)系。應該注意到民間社會學術形態(tài)與社會生活樣式的重建，培養(yǎng)學者成為有教養(yǎng)的“中國人”，成為以身體道者。只有儒學當代思想實現(xiàn)了雙向建構，即理論和社會生活、文脈和血脈這兩個層面融匯起來，其整體乃能逐漸影響到新的當代思想形態(tài)之建立。

（本文基于我參加一次學術論壇之講稿。我近患眼疾，讀寫不便。本文由我口述，博士生王宇豐錄音記錄整理補充成文。學生田智忠、許家星也參加了本文的相關討論。）

注釋

①可參閱列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》第三卷第二部分以及結束語部分，中國社會科學出版社2000年版。

②參閱余英時：《朱熹的歷史世界》下篇第八章第一、二節(jié)，三聯(lián)書店2004年版。

③《復性書·上》，《李文公集》卷二第108頁，“四庫全書”本，上海古籍出版社1988版。

④黎靖德編：《朱子語類》卷一百五，第3450頁，《朱子全書》第十七冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002版。

⑤張伯行《續(xù)近思錄》收錄在《近思錄專輯》第五冊，華東師范大學出版社2015版。

⑥《朱子語類》卷十一，第353頁。

⑦黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案卷十一·濂溪學案》黃百家案語，第482頁。中華書局1986版。

⑧《朱子全書》第十四冊，第289頁。

⑨《朱文公文集》卷七十四，第3586-3587頁,《朱子全書》第二十四冊。

⑩《朱文公文集》卷七十五，第3626-3627頁，《朱子全書》第二十四冊。

11《朱子全書》第七冊，第875頁。

參考文獻

［1］李景林.孔子“聞道”說新解［J］.哲學研究，2014（6）：43-51.

［2］韓愈.韓愈文集匯校箋注［M］.劉真?zhèn)?，岳珍，校?北京：中華書局，2010。

［3］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.

［4］陳鐘凡.兩宋思想述評［M］.北京：東方出版社，1996.

作者簡介：李景林，男，北京師范大學價值與文化研究中心、哲學學院教授、博士生導師（北京 100875），主要從事中國哲學史、儒家哲學、道家哲學研究。王宇豐，男，北京師范大學博士生。

注：本文首刊于《中原文化研究》2018年第2期，原標題《朱子的思想藍圖與當代中國思想的建構》，鳳凰網(wǎng)國學頻道經(jīng)《中原文化研究》授權轉載，現(xiàn)標題系編者所擬。 引言

一個時代有一個時代的學術，每一個時代總是有一種思想的生產(chǎn)，而思想的生產(chǎn)構成了一時代學術的核心。所謂的“生產(chǎn)”，有兩方面意義：一方面是繼承，我們過去常常說“批判繼承”，而傳統(tǒng)上講的思想生產(chǎn)并非如此，主要側重于文化生命的延續(xù)性；另一方面則是產(chǎn)生一種適合當代的思想，以此為基礎而構建出一套適合于當下所處時代的學術，這樣的學術才能契合當下社會和一般的民眾生活。

不過，長期以來，政治意識形態(tài)占據(jù)了中國當代思想的核心地位，學術則只具有一種客觀研究和歷史知識的地位。可以說，現(xiàn)代中國哲學研究所存在的一個主要問題，就是哲學思想的生產(chǎn)與學術研究的兩歧。當學術和思想產(chǎn)生分離后，學術就變成一種所謂的客觀研究和反映過去的歷史知識，就可能淪為列文森所形容的“博物館里的陳列品”的命運①。

近些年來，大家逐漸意識到思想生產(chǎn)的重要性，有學者也逐漸地開始注重思想的創(chuàng)造。但是總體來說，對于當代中國思想的生產(chǎn)，確實還未真正建立起中國思想和文化的現(xiàn)代形態(tài)，而且也還沒有為思想的產(chǎn)生作好充足的準備。具體來看，我們在問題意識、核心話題、思想論域、經(jīng)典系統(tǒng)、致思路徑、話語風格以及價值認同諸方面，尚未達成基本共識，未能明晰地找到方向上的共通性。

在中國哲學史上，朱子是一個特別有思想原創(chuàng)力的思想家，是宋代學術思想的集大成者。朱子以其廣大完備之格局，建構并完成了思想生產(chǎn)的基本途徑，為宋代儒學設計了宏闊的思想藍圖。我們可以從朱子有關宋代思想建構的藍圖設計，來對當代中國思想建構所可能有的啟示和借鑒意義這一方面，作一些討論。

朱熹《四書集注》，明朝成化十六年吉府刻本，藏于山東博物館。

一、朱子的思想藍圖

漢唐以降，儒學略偏重于社會政治層面，心性修養(yǎng)和精神皈依方面，乃漸次為佛家和道教所操持。一直到南宋淳熙間，理學興起已過百年，孝宗的《原道辨》還在用“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”來講三教之功用，這說明佛教、道教的影響深刻而巨大，儒家只能被擠到“治世”一邊，而個人身心修養(yǎng)和精神信仰方面還多為佛老思想所占據(jù)的勝場。由此可見當時社會的思想狀況。

儒家如果沒有一個精神信仰和形上層面的價值系統(tǒng)來作為其“外王”事業(yè)的基礎，顯然是不合理的，此即宋儒所面臨和所要解決的主要問題。因此，建立起自己的一套形上學價值系統(tǒng)，這是宋儒的志向所在。宋儒自稱其學為“實學”，認為當時熙寧變法的失敗，從學術根源上講，即由王安石之學“祖虛無而害實用”，把圣學的“外王”事業(yè)錯置于釋老的“性命之理”之上所致②。在這一思想背景下，宋儒的“心性義理之學”的根本宗旨，就是應對釋老對儒家傳統(tǒng)價值理念的沖擊，以接續(xù)儒學固有的人文傳統(tǒng)，為其“外王”之事業(yè)建立起一個合理的形上學基礎（體）。

朱子作為宋代學術思想的集大成者，對此時代問題有著深刻的反思，并提出自己的一套應對的方法和路徑，其所設想的思想藍圖，亦非常的宏偉，可以說是“致廣大而盡精微”。朱子總結宋代的思想學術，設計了一套道路，或者在反思里構建生產(chǎn)思想的路徑，大概有以下五個方面：

（一）道統(tǒng)的建構

朱子建立圣道傳承和思想學術的譜系，有兩個方面：一是古代的圣道思想學術傳承譜系，簡稱道統(tǒng)；二是宋代以來的思想學術傳承譜系，簡稱道學之傳。前者意在尋根，為儒家思想找到人文精神的歷史根源；后者意在建立新統(tǒng)，為思想生產(chǎn)作準備。

道統(tǒng)的觀念，起源甚早，從孔子創(chuàng)立儒家學說就已經(jīng)萌生。《論語·堯曰》：

堯曰：“咨爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹?！?/span>

已粗略勾勒出堯、舜、禹三代所傳之道。《孟子·盡心下》則又有如下詳盡的表述：

由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。

這可以看作對這一圣道傳承觀念的一種表述。《論語·里仁》記載孔子有“聞道”之說，而在這里，孟子有關“聞而知之”和“見而知之”兩種“知道”方式的區(qū)分，源自孔門后學，表現(xiàn)了一種圣道傳承的觀念，可以看作后儒道統(tǒng)觀念之濫觴［1］。另外，我們還可以從簡帛《五行》“聞而知之者圣”與“見而知之者智”兩命題，參照《禮記·樂記》的相關論述，可知先秦儒認為文化、文明創(chuàng)制演進過程有“作”與“述”這兩面之人格擔當者。這一圣道傳承論，特別強調(diào)“聞而知之者”對于圣道傳承之貫通天人的原創(chuàng)性作用。

漢唐以來，一方面是儒家固有的“性命之學”的湮滅，另一方面是佛老的盛行，士人學者都到佛老思想那里去尋求安身立命的根據(jù)。李翱概括當時思想狀況說：“性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入于莊列老釋。”③由是，韓愈《原道》提出了他的道統(tǒng)說：

堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。［2］4

按照韓愈的理解，儒家的“道”有一個從堯、舜、禹、湯、文、武、周公直到孔子、孟軻一貫下來的傳承系統(tǒng)，稱作“道統(tǒng)”。他認為，在孟子以后，這個性命之道就失傳了。韓愈的這一道統(tǒng)說，大體為宋儒所接受，并繼續(xù)弘揚。到了朱子那里，則明確而系統(tǒng)地闡述出來，《中庸章句序》云：

《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣，其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也?！叭诵奈┪?，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也……自是以來，圣圣相承，若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳。若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去圣遠而異端起矣……自是而又再傳，以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統(tǒng)，及其沒，而遂失其傳焉。［3］14

朱子歷述堯、舜、禹、湯、文、武（君），皋陶、伊、傅、周、召（臣），直到孔子、顏、曾相傳之道統(tǒng)，又言道統(tǒng)傳至孟子而后失其傳。此所傳道統(tǒng)之內(nèi)容，朱子言即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的所謂“十六字心傳”?？偠灾?，這一“道統(tǒng)”說，其意義在于接續(xù)儒家的人文傳統(tǒng)，為宋代的思想建構奠定文化生命之認同基礎。朱子則自覺地接續(xù)這一具有歷史根源性的歷史人文傳統(tǒng)。

另外，朱子還致力于對北宋以來思想（新統(tǒng)）之譜系的建構。在朱子的思想藍圖里，并不是賴其一人之力建構整個學術思想體系，而是特別注重以往學術積累的積極成果，把這些思想資源凝聚成一種問題意識、核心話題、思想論域，并形成新的思想系統(tǒng)。這一點非常典型地反映在朱子和呂祖謙所編的《近思錄》。該書采摭周敦頤、二程、張載四子書，是一部記述理學思想的著作，被認為是程朱理學的入門書。我們從這部書的分篇結構，就可以看出宋儒對學術思想內(nèi)容的理解，這里面也表現(xiàn)了朱子重建宋代學統(tǒng)的努力?！督间洝饭彩木?，原無篇名，《朱子語類》卷一百五記載了朱子對《近思錄》各篇的逐篇綱目的說法：

一、道體；二、為學大要；三、格物窮理；四、存養(yǎng)；五、改過遷善，克己復禮；六、齊家之道；七、出處、進退、辭受之義；八、治國、平天下之道；九、制度；十、君子處事之方；十一、教學之道；十二、改過及人心疵??；十三、異端之學；十四、圣賢氣象。④

顯然，這完全是一個“內(nèi)圣外王”的結構，與《大學》“格致誠正，修齊治平”的學說規(guī)模相一致。清儒張伯行摘錄朱熹書成《續(xù)近思錄》，亦完全仿照《近思錄》的體例。其書十四卷篇目如次：

第一卷道體、第二卷論學、第三卷致知、第四卷存養(yǎng)、第五卷克治、第六卷家道、第七卷出處、第八卷治體、第九卷治法、第十卷政事、第十一卷教學、第十二卷戒警、第十三卷辨別異端、第十四卷總論圣賢。⑤

這表現(xiàn)了時人對朱子學內(nèi)涵的理解。這個學問規(guī)模，與先秦儒是一致的。

如果說自堯、舜、禹、湯以至孟子的道統(tǒng)建構，意在文化認同和傳統(tǒng)的接續(xù)，那么，對北宋以來的思想譜系之建構，則意在建立有宋一代以來學術思想的“新統(tǒng)”。前者注重在思想文化的連續(xù)性、根源性，后者則注重在當代思想的生產(chǎn)。這是朱子為宋代思想所勾畫的整體畫面和進入路徑的第一個方面。

朱熹《蓬戶手卷》

（二）經(jīng)典系統(tǒng)的重構

每個時代的義理不同，面對的問題亦不同，經(jīng)典系統(tǒng)的內(nèi)容也要發(fā)生相應的變化。當然經(jīng)典還是原來那些歷史上留存的文獻典籍，但哪些是核心的、哪些是外圍的，則會發(fā)生某些系統(tǒng)上的變化。宋儒思想的建構，首先表現(xiàn)為一種經(jīng)典系統(tǒng)的重建。其所重經(jīng)典，則由漢唐儒的“五經(jīng)”，轉向以“四書”為中心而輔以“五經(jīng)”的經(jīng)典系統(tǒng)。 

在經(jīng)典方面，朱子謂讀經(jīng)要循序漸進，應先“四書”后“六經(jīng)”；“四書”次序，則宜先《大學》，次《論》《孟》，最后《中庸》。在朱子看來，《大學》三綱八目，概括了儒家由心性內(nèi)圣功夫外顯于治平外王事業(yè)的一個總的綱領，故為學須從作為圣學入德之門的《大學》開始；《論語》《孟子》應機接物，因時因事而發(fā)微言，循此以進，可以收具體而微、融貫會通之效；最后是《中庸》一書，薈萃儒家天人性命學說之精要。循《大學》《論》《孟》，而后會其極于《中庸》，便可建立學問思想的大本大經(jīng)。由此再進于經(jīng)史，乃能知其大義，而不致泥于文字訓詁。朱子說：“凡讀書，先讀《語》《孟》，然后觀史，則如明鑒在此，而妍丑不可逃。若未讀徹《語》《孟》《中庸》《大學》便去看史，胸中無一個權衡，多為所惑。”⑥朱子認為，經(jīng)史包括豐富浩繁的古代制度、禮制方面的內(nèi)容，這些東西屬于一些歷史知識，而“四書”才是儒家義理的精要。在朱子看來，“四書”“道理粲然”，易曉易解，但他同時也指出圣賢之言難精，須從精處用力，再讀其他書則易為力，難者既精，粗者便易曉，因為后面的功夫里面已立大體，就不易流于偏頗。

從“四書”的系統(tǒng)里，我們可以看到兩點：第一，從思想義理上，則凸顯了心性之學和道德修養(yǎng)的方面。漢唐的時候主要是以“周孔”并稱，“周孔”表征意義在政治領域。到了宋代以后則強調(diào)“孔孟”，“孔孟”注重在心性修養(yǎng)或人文教化方面。像《孟子》和《中庸》，就涉及非常多的心性之學。第二，從道統(tǒng)意識上，則注重孔、曾、思、孟的傳統(tǒng)。周公以前皆為圣王，乃政治上的傳承，孔子之后則為學統(tǒng)的建立。

由此可見，一個經(jīng)典系統(tǒng)的建立，不是隨便選擇幾本書就可以想當然地確立出來。孔子以“六經(jīng)”教授弟子并非隨意為之，而是以《周易》《春秋》為中心，《周易》凸顯了形上學，《春秋》凸顯了要正名分，把這兩個方面貫穿在“六經(jīng)”里，則成為一個經(jīng)典的系統(tǒng)。但是需要注意的是，不同于現(xiàn)如今以傳授知識為教學目的的教材編寫，經(jīng)典系統(tǒng)更是思想義理的系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中，思想精神根底蘊含其中，義理脈絡次第分明。

朱熹像，載于《晩笑堂竹莊畫傳》

（三）心性義理之學的詮釋

宋儒的道學或理學，就是傳圣道之學；而此“道”的內(nèi)容，即是一心性義理之學。黃百家說：“孔孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，圣學大昌……若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也?！雹哌@即是以心性義理之學來概括宋儒之學。

漢唐以來，佛老在精神修養(yǎng)方面發(fā)展出一整套精微的思想學說，對儒學形成很大的挑戰(zhàn)和壓力，宋儒所采取的應對策略即是以經(jīng)典系統(tǒng)為理論支撐，來自覺建構儒家自身的心性義理之學。宋儒多有出入佛老的為學經(jīng)歷，故能清醒地認識其心性論上吸引人們目光的地方，并加以批評，從而轉化其為儒家的思想性質。朱子曾說：“佛家一向撤去許多事，只理會自身己；其教雖不是，其意思卻是要自理會。所以它那下常有人，自家這下自無人?！雹嘀熳釉谶@里主要借佛家理會自我身心之教來批評一些儒者只是“守經(jīng)”而不從切己處理會的弊病，佛家摒棄人倫而自修，這是與儒家的根本分歧，但是從某一側面也引出了儒家自身的“為己之學”，自有一套就自家身心上理會的本領。借此形成儒家心性義理之學的自覺意識，逐漸地把佛老一直占據(jù)著的心性修養(yǎng)領域重新回歸到儒家經(jīng)典系統(tǒng)的話語中來。

總之，宋儒所發(fā)心性義理之精微，絕非空言推論的產(chǎn)物。其所討論問題，大率亦皆出自經(jīng)典。詮釋原則和思想重心的轉變引發(fā)了與之相對應的經(jīng)典系統(tǒng)的重構，通過經(jīng)典的講論、經(jīng)典的詮釋重新構建了一套核心范疇。由這些核心范疇建構起來的義理系統(tǒng)，和漢唐有很大不同，比如漢儒講天人感應、三統(tǒng)三正、更化，但宋儒講太極、理氣、理欲、性命、心性、性情、性氣、格致、本體功夫等，這些觀念或范疇的凸顯，圍繞著心性修養(yǎng)和個體人格的養(yǎng)成這一核心話題，構成新的義理系統(tǒng)和新的理論視域，這就是思想的生產(chǎn)。在這種思想生產(chǎn)與經(jīng)典之緣生互動的動態(tài)機制中，經(jīng)典乃在不同時代獲得其意義重構，參與思想的創(chuàng)造進程，成為思想生產(chǎn)的源頭活水和生命源泉。 

（四）對民間學術的關注

宋儒講心性義理不是空談心性，他們把自己的學問稱為“實學”。這個“實學”不是后來所講的事功之學，其所言“實學”：一者言學貴在自得；二者言學不離人倫日用。這便涉及宋代思想學術在現(xiàn)實生活中的實踐和落實問題。這個落實，有兩個方面值得注意：一是民間學術的講論；二是社會生活樣式的重建，也就是禮儀系統(tǒng)的重新建構。宋儒特別注重民間的教化，他們要把這一套東西落實到民間，同時也落實到心性，主要是心性的修養(yǎng)和人格的養(yǎng)成，其所重并不專在政治儒學。

宋代的書院非常發(fā)達，陳鐘凡《兩宋思想述評》說：“宋學形成之近因，則在書院之設立……宋代書院之設，遍于中國，造端實在南唐升元間，而大盛于宋慶歷之際焉?！保?］12當時書院非常多，有公立，有私立。其著名者，如嵩陽、岳麓、睢陽、白鹿洞四書院。講學著名者也很多，有齊同文、孫復、胡瑗、石介等。其實宋代的儒者，無論高居廟堂還是置身江湖，大多都在民間、在書院講學，影響非常之大，比如胡瑗為北宋第一大教育家，講授“明體達用”之學，所從學者達數(shù)千人之多，培養(yǎng)了大批優(yōu)秀的政治家和學者，對當時的學風產(chǎn)生了很大影響。據(jù)《宋史·儒林傳》所載，當時禮部每年選士其弟子常居十之四五，其弟子居朝和教授于四方者甚多。仁宗慶歷年間，朝廷于京師立太學，下詔州縣皆立學，并取胡瑗的蘇湖教法為太學教法。這對當時學風的轉變起到了重要的推動作用。

其實每一個當時的儒者雖在官，既要治理一方，也要教化一方，擔當著教化的職責。朱子當然也是這樣的，他對民間的學術和講學非常重視，經(jīng)常在民間講學，其在知南康軍期間（孝宗淳熙年間），曾興復白鹿洞書院，并為白鹿洞書院制定院規(guī)，名曰《白鹿洞書院揭示》?！督沂尽酚形鍡l：

一曰“五教之目”：

父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。

右五教之目。堯舜使契為司徒，敬敷五教，即此是也。學者，學此而已。而其所以學之之序，亦有五焉，其別如左。

二曰“為學之序”：

博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。

右為學之序。學、問、思、辨四者，所以窮理也。若夫篤行之事，則自修身，以至于處事接物，亦各有要，其別如左。

三曰“修身之要”：

言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過。

四曰“處事之要”：

正其義不謀其利，明其道不計其功。

五曰“接物之要”：

己所不欲，勿施于人；行有不得，反求諸己。

在院規(guī)后面，朱子講了所制定院規(guī)的主要精神，曰：“熹竊觀古昔圣賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理，以修其身。然后推以及人，非徒欲其務記覽，為詞章，以釣聲名，取利祿而已也。”⑨也就是說圣賢之學是非功利的。

中國傳統(tǒng)學術傳承，有官、私兩條線。民間學術的傳承，始終是社會教化的基礎。當時的講學，包括官方、民間的教學，官方的講學也有民間性質，所謂的官方學說和民間學說是合而為一的，不像現(xiàn)在分得這么清，現(xiàn)在的官方學術和民間學術甚為懸殊，而當時則是融合為一的。孔子就是第一個私學的教師，其影響開始當然是在民間。儒學在漢代成為官方學術后并沒有失去其民間性的基礎，民間的學術還是照樣發(fā)展，并與官方有一個互動的關系。中國傳統(tǒng)學術的根基在民間，民間學術的特點就是“自由”：自由的講學，自由的討論，在價值觀上自由的選擇。一種學術和文化，只有具有了這樣自由的精神，才能真正發(fā)揮教化的作用，而教化的基礎就在民間。民間學術的存在和發(fā)展，成為消解官方學術意識形態(tài)化的僵硬性的一種力量。

江西廬山白鹿洞書院

（五）社會禮儀的重建

禮是社會生活的樣式，攜帶著豐富的文化信息，涉及社會生活的方方面面。同時，它又與民眾生活具有一種內(nèi)在的關聯(lián)性，能夠對人的教養(yǎng)和社會良性的道德氛圍的養(yǎng)成起到潛移默化的作用。此為歷代儒家所關注。

中國古代的教化，要因時代變化不斷地調(diào)整禮儀。朱子對禮特別重視，朱子的禮學有兩種：第一種是具有學術性的《儀禮經(jīng)傳通解》，它把《儀禮》和《禮記》結合起來講，著重點是在古制，比較詳明。第二種是《家禮》，《家禮》簡便易行，重在當下之實用?！锻ń狻穭t極盡其詳，多存古制。朱子《家禮序》云：

凡禮，有本有文。自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實，其本也；冠昏喪祭儀章度數(shù)者，其文也。其本者，有家日用之常禮，固不可以一日而不修；其文，又皆所以紀綱人道之始終，雖其行之有時，施之有所，然非講之素明、習之素熟，則其臨事之際，亦無以合宜而應節(jié)，是不可以一日而不講且習焉也。

三代之際，禮經(jīng)備矣。然其存于今者，宮廬器服之制、出入起居之節(jié)，皆已不宜于世。世之君子，雖或酌以古今之變，更為一時之法，然亦或詳、或略，無所折衷，至或遺其本而務其末，緩于實而急于文，自有志好禮之士，猶或不能舉其要，而（困）用于貧窶者，尤患其終不能有以及于禮也。

熹之愚，蓋兩病焉。是以嘗獨究觀古今之籍，因其大體之不可變者，而少加損益于其間，以為一家之書，大抵謹名分、崇愛敬以為之本；至其施行之際，則又略浮文、務本實，以竊自附于孔子從先進之遺意。誠愿得與同志之士，熟講而勉行之，庶幾古人所以修身齊家之道、謹終追遠之心，猶可以復見，而于國家所以崇化導民之意，亦或有小補云。⑩

觀朱子此《序》之義，大要有三：

一者通說禮之義，“禮有本有文”，此落實于“家禮”，其“本”即“名分之守，愛敬之實”；而其“文”，則落實于“冠、婚、喪、祭”之“儀章度數(shù)”。

二者言古代禮制雖備，但因世事變化，多已“不宜于世”，需要加以變通以適宜于當世之生活。

三是據(jù)此而變通古今，創(chuàng)為一書，其意在于實現(xiàn)先圣“修身齊家之道，謹終追遠之心”，而且要對國家籌劃“導民之義”有所幫助。

朱子關注民間學術，關注禮儀的重建、調(diào)整，這就關乎到日常生活。他制定《家禮》，對于禮儀之普泛地在社會民眾生活中的落實，起到了重要的作用。如《家禮》卷第一“通禮”首列“祠堂”小注云：

此章本合在《祭禮》篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之守，所以開業(yè)傳世之本也，故特著此冠于篇端，使覽者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降出入向背之曲折，亦有所據(jù)以考焉。然古之廟制不見于經(jīng)，且今士庶人之賤，亦有所不得為者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗禮云。11

朱子在《家禮》里有很多變通的內(nèi)容，其中很重要的一點就是“祠堂”，這個部分本來應該放在“祭禮”里，但他放到最重要的位置。古代講天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人不準設廟。朱子把“祠堂”放在第一部分內(nèi)容里講。在朱子看來，建祠堂而使祠堂維持下去要有田，要分出一部分地來養(yǎng)，這樣的話，每一家的旁邊都要建祠堂，祠堂都歸置好了，這樣就把“禮”真正落實到一般老百姓身上。祭祀禮儀，出行、有大事的時候，都要去祠堂告訴先祖和祖先，這就把禮落實到一般的百姓生活里。他的見識非常高，也非常平實。西方講哲學，開始不是學院哲學，后來變成學院哲學，這一套哲學沒有直接關乎到社會生活的意義，而是通過不同文化部門，對不同文化部門的影響而影響生活，是間接的，但儒家這一套哲學直接影響了社會生活。禮儀尤其如此。

統(tǒng)合以上五點，大體可以見到朱子和宋儒完成其思想建構的基本路徑和規(guī)模：

第一，建構道統(tǒng)，以奠定其思想的文化生命之認同基礎；第二，重構以“四書”為核心的經(jīng)典系統(tǒng)，以確立其思想的經(jīng)典根據(jù)；第三，在經(jīng)典詮釋的基礎上，建構起一個心性義理之學的思想系統(tǒng)；第四，關注民間學術和經(jīng)典的傳習；第五，適時變通，重建社會生活的禮儀形式。而其中的最后兩點，涉及到民眾社會生活，是其思想和價值于社會生活層面的落實。

二、當代中國思想的建構

朱子提出的這一思想藍圖和達成的途徑，對當代中國思想的建構，仍具有重要的啟示意義。

首先，當代學術思想形態(tài)需要有因時制宜的建構，這就需要意識到重建經(jīng)典系統(tǒng)的必要性。

每一時代有經(jīng)典系統(tǒng)的重建，但并非隨意。古人的提法經(jīng)過千錘百煉的沙汰，經(jīng)過歷史檢驗，有其合理性和必然性。如“周孔”在經(jīng)典上對應著“五經(jīng)”，注重在政治方面；“孔孟”在經(jīng)典上對應著“四書”，注重在心性修養(yǎng)和教化方面，其內(nèi)在的根據(jù)是天人合一和人性本善。核心的經(jīng)典提供著一整套完整的義理系統(tǒng)。當代學者亦注意到了經(jīng)典系統(tǒng)重建的重要性，提出了一些相關的說法。就目前來看，這些說法尚未形成當代性的思想視域而具有相應的思想高度，對經(jīng)典重構的看法往往雜而不純?！肚f子·人間世》言：“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。”一個經(jīng)典系統(tǒng)或者意義系統(tǒng)應該有它最為核心的東西。其實，在當代社會這一政教分離的生存境域下，朱子“四書”的系統(tǒng)仍然有效，它突出性善論，重視個體心靈的功夫教化，關注民間社會的個體教育，對當代政教分離社會背景下的人文素質培育仍有其意義，沒必要對宋儒朱子的“四書”經(jīng)典系統(tǒng)進行刻意的改作，起碼目前沒有這個必要?，F(xiàn)代學者為了強調(diào)政治哲學，而特別突出了荀子的意義，但我們認為，目前還是應以性善論和天人合一為基礎，把儒家這套教化理念在現(xiàn)代生活里重新建構起來。儒家是一個教化的系統(tǒng)，每個時代講的雖是原來經(jīng)典里面的東西，但它某一個方面會在現(xiàn)實中凸顯出來，生產(chǎn)出一套新的思想，以朱子為代表的宋儒把心性凸顯出來，形成理學的思想系統(tǒng)。他這一套思想生產(chǎn)的路徑，對當下中國社會思想建構、思想生產(chǎn)起一種啟示作用。

其次，經(jīng)由經(jīng)典及其意義的重構以實現(xiàn)思想上的創(chuàng)造性轉化，應該成為中國哲學思想生產(chǎn)的基本意識。

長期以來，中國學界占主導地位的哲學理論，基本上從外面現(xiàn)成“拿來”，這些理論詮釋方法雖然表現(xiàn)為一元性，但其解釋原則未能與經(jīng)典本身達到真正差異化對待，導致一種外在的批判標準，而所謂中國哲學思想史的學術研究，往往蛻化為某種資料性的整理工作，研究對象僅作為與當下生命不甚相關的歷史知識而已。經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)發(fā)生了斷裂?？梢哉f，方法脫離了內(nèi)容。朱子建構的一整套“四書”經(jīng)典詮釋的義理系統(tǒng)，首先是作為接續(xù)思想生產(chǎn)與思想史研究的相互共生的立言方式，這提醒我們，方法本身不是獨立的東西，方法是要回歸到內(nèi)容，是內(nèi)容的一種展開。中國傳統(tǒng)哲學有一個構成自身系統(tǒng)內(nèi)容的形式方法。方法回歸內(nèi)容，我們要回歸到我們自身的時代，面對我們所經(jīng)歷的這個世界，去找出我們自己的問題意識，然后以此問題意識，回過頭來去通過對傳統(tǒng)經(jīng)典系統(tǒng)的重新建構，來轉化、處理現(xiàn)代意義的形上學、知識論、道德倫理學說等問題。這樣一種形上學、倫理道德回到那個經(jīng)典系統(tǒng)的整體性之中的時候，中國人所講的道德學說，就和西方理論不一樣，這個道德倫理的系統(tǒng)、形上學的系統(tǒng)、知識論的系統(tǒng)，能夠與西方的哲學在同一個層面上進行對話，但同時它擁有它自身的特點，真正形成屬于中國當代自身的系統(tǒng)，中國當代文化的建設才會有主心骨，才會具有一個創(chuàng)造性的本源，才能確立中國文化的主體性。

最后，儒學本質上是一種形上學，是一種哲學，其所關注的核心在教化。

這種儒學“教化”的哲學意義，要在人的實存及其內(nèi)在精神生活轉變升華的前提下實現(xiàn)生命的真智慧和存在的真實，以達于德化天下，以至參贊天地化育的天人合一之境；由此，人對真實、真理、本體的認識，亦被理解為一種經(jīng)由人的情感、精神、實存之轉變的功夫歷程，而為人心所呈顯并真實擁有，而非一種單純理論性的認知。這使之能夠密切關聯(lián)于社會生活，表現(xiàn)為一個內(nèi)外統(tǒng)合的生命整體。這就要求學者在經(jīng)典方面的傳習講論中同時密切關注著現(xiàn)實生活，構成當下的思想世界；而經(jīng)典的學術研究也在這種不斷當下化了的思想視域中，參與著思想的生產(chǎn)。因此，它也揭示出了當代中國哲學學院化之可能性與努力之方向，即要建構以教化為職能的儒家當代思想形態(tài)。過去儒學長期以來變成學院里少數(shù)人慘淡經(jīng)營的工作，與社會生活失去了聯(lián)系。應該注意到民間社會學術形態(tài)與社會生活樣式的重建，培養(yǎng)學者成為有教養(yǎng)的“中國人”，成為以身體道者。只有儒學當代思想實現(xiàn)了雙向建構，即理論和社會生活、文脈和血脈這兩個層面融匯起來，其整體乃能逐漸影響到新的當代思想形態(tài)之建立。

（本文基于我參加一次學術論壇之講稿。我近患眼疾，讀寫不便。本文由我口述，博士生王宇豐錄音記錄整理補充成文。學生田智忠、許家星也參加了本文的相關討論。）

注釋

①可參閱列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》第三卷第二部分以及結束語部分，中國社會科學出版社2000年版。

②參閱余英時：《朱熹的歷史世界》下篇第八章第一、二節(jié)，三聯(lián)書店2004年版。

③《復性書·上》，《李文公集》卷二第108頁，“四庫全書”本，上海古籍出版社1988版。

④黎靖德編：《朱子語類》卷一百五，第3450頁，《朱子全書》第十七冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002版。

⑤張伯行《續(xù)近思錄》收錄在《近思錄專輯》第五冊，華東師范大學出版社2015版。

⑥《朱子語類》卷十一，第353頁。

⑦黃宗羲原著、全祖望補修：《宋元學案卷十一·濂溪學案》黃百家案語，第482頁。中華書局1986版。

⑧《朱子全書》第十四冊，第289頁。

⑨《朱文公文集》卷七十四，第3586-3587頁,《朱子全書》第二十四冊。

⑩《朱文公文集》卷七十五，第3626-3627頁，《朱子全書》第二十四冊。

11《朱子全書》第七冊，第875頁。

參考文獻

［1］李景林.孔子“聞道”說新解［J］.哲學研究，2014（6）：43-51.

［2］韓愈.韓愈文集匯校箋注［M］.劉真?zhèn)?，岳珍，校?北京：中華書局，2010。

［3］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.

［4］陳鐘凡.兩宋思想述評［M］.北京：東方出版社，1996.

作者簡介：李景林，男，北京師范大學價值與文化研究中心、哲學學院教授、博士生導師（北京 100875），主要從事中國哲學史、儒家哲學、道家哲學研究。王宇豐，男，北京師范大學博士生。

注：本文首刊于《中原文化研究》2018年第2期，原標題《朱子的思想藍圖與當代中國思想的建構》，鳳凰網(wǎng)國學頻道經(jīng)《中原文化研究》授權轉載，現(xiàn)標題系編者所擬。