好，我們上課。

我們上次進(jìn)行了討論，今天我們正式講胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，今天就算第二講：“現(xiàn)象學(xué)的基本態(tài)度和方法”。這個題目是不是大了點(diǎn)？

（關(guān)于）胡塞爾，我想可能會講——起碼五講吧，五次，可能還更多。今天實(shí)際上是講他的《現(xiàn)象學(xué)的觀念》這本書，很小的一本書……也就是他的五次講座。

（對張老師的現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論感興趣，可以打開京東或者當(dāng)當(dāng)，

下單買此書，強(qiáng)烈推薦。）

（這個選本里）只有“前言”；（至于）“譯者前言”、“編者前言”，還有胡塞爾寫的一個講座的思路，沒有包括在這個選本里。

今天就算“現(xiàn)象學(xué)的方法一”吧。——這算第一部分，然后今天算我們?nèi)n第一講。我這個“講”呢，是會順延的，是跨部分的。相當(dāng)于《現(xiàn)象學(xué)的觀念》今天我不知道講不講得完，我想講前三講或者前兩講吧。

《現(xiàn)象學(xué)的觀念》一：胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)

我先來介紹一下胡塞爾這個人，還有他的這本書。

胡塞爾是當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人。以前也有人用過“現(xiàn)象學(xué)”這個詞，甚至黑格爾還寫過一本《精神現(xiàn)象學(xué)》，這都跟我們現(xiàn)在講的沒有什么直接關(guān)系。

所以我們這門課探討的所謂“現(xiàn)象學(xué)”，是從二十世紀(jì)初開始，由胡塞爾的一本書《邏輯研究》創(chuàng)立的。這本書1900年出了第一卷，1901年出了第二卷。

我們現(xiàn)在要講的這本書，是1907年寫的《現(xiàn)象學(xué)的觀念》。我下邊會講到這本書在他思想中的位置；先講他這個人。

胡塞爾一生比較簡單一點(diǎn)，比海德格要簡單一點(diǎn)——當(dāng)然有的哲學(xué)家更豐富了，像薩特就充滿了戲劇性。胡塞爾生在當(dāng)年算德國、應(yīng)該算東普魯士，現(xiàn)在的捷克斯洛伐克——捷克一座城：普洛斯涅茲。1859年出生，1938年在德國的弗萊堡去世。

他是德國的猶太人，猶太裔、德國籍。但是好像我覺得他是家里人呢，還是他自己，最后還是信了新教，基督教的新教。他大學(xué)受的教育主要是在萊比錫、柏林、維也納，先后學(xué)的是物理學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)、邏輯，然后最后轉(zhuǎn)到哲學(xué)。

這其中很重要一個事情就是他大學(xué)畢業(yè)以后，1884年——如果我沒記錯應(yīng)該是大學(xué)畢業(yè)以后——他在維也納大學(xué)聽到了布倫塔諾的講課。布倫塔諾是一個很出色的老師，本人也很有成就，在邏輯學(xué)、心理學(xué)上。

這個人的特點(diǎn)就是他的思想——胡塞爾也有這個特點(diǎn)——能夠引發(fā)出很多大師來，這個很了不起——胡塞爾啦，邁農(nóng)啦，后來海德格爾啦都是這樣。

胡塞爾在上了他的課以后就產(chǎn)生了一種信心，他以前學(xué)數(shù)學(xué)啊什么，然后他就發(fā)現(xiàn)哲學(xué)完全可以成為一門真正的科學(xué)，但是又是哲學(xué)。這個很不容易，怎么讓一個神學(xué)家、數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家產(chǎn)生這樣的興趣？所以他后來就終生投身于哲學(xué)，而且?guī)в幸环N甚至是宗教的獻(xiàn)身精神。

里邊他從布倫塔諾學(xué)到的最明顯的一個東西就是“意向性”這個概念，我們這個“意向性”可能都要下一次再講，著重講“意向性”的思路。

然后他1887年就到了德國的哈勒大學(xué)，任哲學(xué)講師。德國系統(tǒng)大家都知道了，都是一開始博士畢業(yè)還不能教書，然后有的通過教師的教職論文，這樣你可以開始教書。教書，都是所謂“講師”，就是學(xué)校不給你錢，但是讓你去講。

有多少人選你課，你就收“束脩”而已，學(xué)生一人交一點(diǎn)錢而已——叫“普里瓦爾”，意思就是“私人講師”。然后1901年他轉(zhuǎn)到哥廷根大學(xué)做副教授，這時(shí)候就是正式的教職了。在哥廷根大學(xué)他的“現(xiàn)象學(xué)”就已經(jīng)出現(xiàn)了。

從1901到1916年是他的事業(yè)疾速發(fā)展、如日中天的時(shí)候——當(dāng)然他也面臨一些挫折，下面我們會講到——在1906年他轉(zhuǎn)到弗萊堡大學(xué)，任哲學(xué)“教席教授”，這在德國我就不解釋了，就是一個系也沒有幾個的，一般是兩個，有三個這個系就很大了，這跟美國的制度不一樣。海德格爾也在那兒，剛是一個“普里瓦爾”，一個“私人講師”，教職論文剛做完可以講課。

海德格爾對他傾慕已久，拜他做導(dǎo)師，某種意義上就是做他的助手。這樣兩個人后來建立了比較密切的關(guān)系，當(dāng)然最后還是不歡而散了，三十年代以后。

1928年他就從弗萊堡大學(xué)退休了，他推薦由海德格爾——那時(shí)候關(guān)系還很好——繼任他的講席。后來到三十年代初他跟海德格爾的關(guān)系又壞了，他發(fā)現(xiàn)海德格爾的《存在與時(shí)間》以前沒好好讀——還是他推薦的，登在他和舍勒辦的雜志上——但是他仔細(xì)一讀：哎呀，不對了，思想跟他很不一樣，后來就——他跟海德格爾還有另外的一些什么，反正最后兩個人關(guān)系不好。

然后加上1933年納粹上臺，海德格爾又當(dāng)了弗萊堡大學(xué)校長，兩個人關(guān)系更不好。然后開始迫害猶太人，他的書遭到禁止；他在1938年去世，死的時(shí)候比較凄涼，全系只有一個人去參加他的葬禮。

然后有一個比利時(shí)青年弗雷達(dá)到他家里來，跟他太太商量，說情況已經(jīng)很不好，他留有大量手稿，還有大量書，最后都轉(zhuǎn)移到了比利時(shí)魯文大學(xué)保存起來。

二次大戰(zhàn)以后拿出來成立了胡塞爾在魯文大學(xué)的檔案館，現(xiàn)在一直還在那個地方。當(dāng)然德國也有胡塞爾檔案館，但是好像還是以魯文為主。這是他的一生。

他的思想大致分成三個階段，大致很粗略的對應(yīng)于三個大學(xué)。他在哈勒大學(xué)大致是“前現(xiàn)象學(xué)時(shí)期”，出版了《算數(shù)基礎(chǔ)》探討數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)問題，使用了“意向性”的概念，但是還是受心理學(xué)的影響比較大。

1900年出版了《邏輯研究》，代表他的現(xiàn)象學(xué)階段出現(xiàn)。然后到1907年是這本書——當(dāng)時(shí)沒有發(fā)表，后來發(fā)表的——，但是真正的標(biāo)志是1913年發(fā)表了所謂“大觀念”——《純粹現(xiàn)象學(xué)》和《現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷，代表他的哲學(xué)從前面的“描述現(xiàn)象學(xué)”階段進(jìn)入到了所謂的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”。

這些大詞大家現(xiàn)在不懂沒關(guān)系，告訴你大致有這么三個階段——實(shí)際上應(yīng)該說四個。我覺得這最后一個階段，就是他所謂的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”階段里頭，最后有一個以前說是1918年出現(xiàn)的，實(shí)際上現(xiàn)在看來還要早，1915或者1916年出現(xiàn)了所謂的“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”的階段。

這個我覺得很重要，以后我們講它的“時(shí)間性”問題的時(shí)候再講。所以，后兩個階段都是在弗萊堡大學(xué)經(jīng)過的。我前年去德國，還到弗萊堡去了一趟。

那個地方有我們中國的留學(xué)生，還有一些訪問學(xué)者，他們邀我去，還找了胡塞爾的家，胡塞爾的墓沒有找到。還有當(dāng)然就是他教書的地方，弗萊堡大學(xué)的哲學(xué)系去看了一下。

從他這個一生我們看到他有幾個特點(diǎn)，我稍微點(diǎn)一下，有些東西我就不講了，可以看我出版的那本書，就是《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》“朝向事情本身”里面有。

一個是，你看他的背景有數(shù)學(xué)經(jīng)歷。這是典型的西方開創(chuàng)性哲學(xué)家的特點(diǎn)：往往都有數(shù)學(xué)經(jīng)歷。不一定是大數(shù)學(xué)家，他就不是什么大數(shù)學(xué)家。什么畢達(dá)哥拉斯啦、笛卡爾啦，什么帕斯卡啦這些都是大數(shù)學(xué)家又是大哲學(xué)家。他受過數(shù)學(xué)教育，有點(diǎn)像柏拉圖。

第二個特點(diǎn)是，他受心理學(xué)的影響很重。我們上次講胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的來源，一個就是心理學(xué)。當(dāng)然這個心理學(xué)首先是通過布倫塔諾的心理學(xué)說，尤其是“意向性”這個思想。

然后從心理學(xué)去探討算數(shù)的基礎(chǔ)，他那個里頭他要把心理學(xué)和算數(shù)基礎(chǔ)或者數(shù)學(xué)基礎(chǔ)——在現(xiàn)代探討中是應(yīng)該由數(shù)理邏輯和一些形式化理論來完成的——但是實(shí)際上是他把當(dāng)時(shí)剛出現(xiàn)不久的數(shù)理邏輯和心理學(xué)結(jié)合起來，這樣就走上了一條和當(dāng)代英美分析哲學(xué)（不同的道路）。

當(dāng)代英美分析哲學(xué)的根，是由弗雷格（那里）出來的。他真正完成了數(shù)理邏輯——當(dāng)然之前萊布尼茲還有另外一些人都做了一些工作，但是是弗雷格真正把數(shù)理邏輯這個初步的系統(tǒng)完成，后來羅素等人又把它視為基礎(chǔ)。

而且他又提出了分析哲學(xué)的問題，所以弗雷格是分析哲學(xué)的創(chuàng)始人。胡塞爾是現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人，但是兩個人都對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)感興趣。

但是弗雷格的特點(diǎn)基本上用的是形式推演，大家知道數(shù)理邏輯那種符號化的推演（是怎么回事）；而胡塞爾基本上——我們?nèi)プx胡塞爾的書，包括《邏輯研究》，他不用什么符號，好像那一整本兩卷現(xiàn)在中文是三卷，沒有什么符號——是用心理學(xué)，但是他背后也有這個背景，數(shù)理邏輯的背景。

但是他結(jié)合到心理學(xué)，為的是和所謂認(rèn)識論的問題、哲學(xué)問題結(jié)合起來。所以這個一開始就有點(diǎn)像中國的黃河長江都發(fā)源于很近的地方青海那一帶，然后到后來一分分得很遠(yuǎn)一樣，分析哲學(xué)走的是一個“邏輯語法”、“形式演算”這么一條道路，然后把這些分析技巧后來逐步的用到分析語言，當(dāng)然到后期發(fā)展變成分析“自然語言”然后來解決哲學(xué)問題。

而現(xiàn)象學(xué)從胡塞爾開始，他剛開始用心理學(xué)，但是他把心理學(xué)深化，而后發(fā)展出現(xiàn)象學(xué)以擺脫心理學(xué)——我們今天馬上就要講它和心理學(xué)的區(qū)別在哪里——，然后，他進(jìn)入到探討哲學(xué)的深層問題。

而且由于這種不一樣——像這個分析哲學(xué)，它就很難直接對哲學(xué)史上的一些重大問題，還有人生、跟人生體驗(yàn)相關(guān)的哲學(xué)問題來說什么很有意義的話，分析哲學(xué)說不出來——，分析哲學(xué)好像更跟“科學(xué)哲學(xué)”或者是形式上的語言的分析、語法的分析相關(guān)；而這邊呢，它逐漸逐漸最后從現(xiàn)象學(xué)里邊發(fā)展出什么“存在主義”啦、“解釋學(xué)”啦、“解構(gòu)主義”呀，它跟人文學(xué)科——還有吶，甚至能進(jìn)入“文學(xué)界”，上次我忘了提了——現(xiàn)象學(xué)對“文學(xué)”本身的影響：薩特本人又是哲學(xué)家、又是現(xiàn)象學(xué)家、又是存在主義哲學(xué)家，本人又是劇作家、小說家，這種（情況）不乏其人，（例如）卡米拉等等。所以現(xiàn)象學(xué)后來的影響，對于整個文化世界的影響，就比分析哲學(xué)要大，而且大得多。

第三個特點(diǎn)就是他跟海德格爾的關(guān)系，我在這里稍微點(diǎn)一下，以后我們講海德格爾的生平我再講。好，這就是，我想，關(guān)于這個人稍為講了一點(diǎn)。

然后我們來看這本書。這本書它出在現(xiàn)象學(xué)的——所謂胡塞爾前期現(xiàn)象學(xué)和后期現(xiàn)象學(xué)，前期是以《邏輯研究》為起點(diǎn)，1901年出版，然后到1913年的我們叫“觀念一”，就是剛才我說的那個“純粹現(xiàn)象學(xué)的觀念”和什么什么，它是第一卷，所以叫“觀念一”——它處在中間，這是1907年，這是1913。實(shí)際上到這個時(shí)候，他的思想從所謂“早期現(xiàn)象學(xué)”階段已經(jīng)轉(zhuǎn)到這邊來了。

你去看那個“編者前言”，這本書是由瓦爾特•迪默爾編的，現(xiàn)在我們中文翻譯成“比梅爾”了，這位德國教授我有幸還算認(rèn)識，雖然我們倆都沒見過面但是通信很多年，他給我研究海德格爾巨大幫助。

我在比利時(shí)訪問的時(shí)候想寫《海德格爾傳》，我想去海德格爾家鄉(xiāng)采訪海德格爾的親屬，他告訴我應(yīng)該什么時(shí)候去、那個時(shí)候有一個海德格爾的會議，他說所有你想見的人都能見得到，在海德格爾的家鄉(xiāng)邁斯凱爾希。

然后他還私人出資資助——真是令人感動——給我提供了非常難得的海德格爾跟道家關(guān)系的手稿，從來沒有發(fā)表過的。等于后來我用我的書第一次發(fā)表，這以后我們講海德格爾時(shí)再講——這是到目前為止我能見到的海德格爾引用老子最早的一個文獻(xiàn)，它只是在手稿里出現(xiàn)，后來在正式的出版物里刪去了。

由他編的，這位學(xué)者我一直也是很看重他，我覺得他對胡塞爾和海德格爾的理解都是上乘的。所以這里邊的“編者前言”，如果大家能找到這本書，我建議還是好好讀，很有一些參考價(jià)值。里邊沒有什么廢話，一個是講到這本書的出現(xiàn)，在胡塞爾人生中占一個什么地位，在他思想中占什么地位，都講到了。

胡塞爾轉(zhuǎn)到哥廷根大學(xué)以后，后來他受了挫折——教育部想升他為正教授，但是他的哥廷根的同事，哲學(xué)系卻拒絕了——哈，居然有這么回事！

一般是哲學(xué)系提上去，教育部拒絕——說明他的《邏輯研究》沒有被當(dāng)時(shí)那些還是沉浸在新康德主義思潮里的他的同事們理解。他那本書表達(dá)也有一定的問題，所以他陷入了某種意義上的精神危機(jī)。胡塞爾實(shí)際上是很在乎別人對他的學(xué)說怎么看的。非常深刻一個思想家、不斷創(chuàng)新，但是他（也不能免俗）。

所以后來他跟海德格爾的關(guān)系不好，海德格爾是有責(zé)任的，有很大的可能有關(guān)系，對老師不夠那么恭敬，不像我們中國人“一日為師、終身為父”；但是胡塞爾這邊有沒有關(guān)系呢？我覺得按照他的性格，我推測可能也有一點(diǎn)。

不能因?yàn)橛^點(diǎn)不一樣就怎么……這些就不說了，但是胡塞爾這個人對學(xué)術(shù)，說實(shí)話應(yīng)該說他的品格是很高尚的一個人。對學(xué)術(shù)那種投入，我剛才已經(jīng)講到，是不多見的。他在精神危機(jī)之中，看了不少康德的（著作），所以他就覺得他這一段東西是模糊的，我們下面會講到。

他認(rèn)為這里面他探討的問題沒有真正回答最急迫的哲學(xué)問題，也就是康德提的問題：我們的認(rèn)識，包含有真理的認(rèn)識“如何可能”？

我們的認(rèn)識如何真正的“切中”了對象、“擊中”了對象？從現(xiàn)象學(xué)的角度怎么會出現(xiàn)這些認(rèn)識過程——你怎么改造了“意向性”然后使他變得不是光身的，他這有描述；但是你沒有正面去回答人的這個主觀的認(rèn)識——你想：“意向性”，意向性是我腦子里的一個心理學(xué)的概念，意向活動構(gòu)成的那個對象，怎么能說它是我們正好要認(rèn)識（的）那個對象呢？你怎么跨越“主”和“客”之間的這個鴻溝呢？他沒有充分講清楚，所以這時(shí)候開始他要講清楚這個問題。

所以這本書按照編者的話，已經(jīng)是他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)了，而且整個他后來的思想并沒有超出——這是在這本書第三頁——“胡塞爾此后一直沒有離棄五篇講稿中的基本思想”——也就是這個小書里包括的五講。

所以這是這本書的位置：它在中間，它必然帶有一些好像相對于這（那，下同）本書還有些猶豫、有些不是那么非常理論化的東西——哦不能叫“理論化”，不好，這樣……那么——不太“井井有條”的吧。

我們以后，我也會點(diǎn)出來，哪個地方我感覺他還沒有做的完全到位。但是呢，基本思路已經(jīng)在那兒了，而且這本書有個好處——我覺得比起這本——這本當(dāng)然是我們LIYOUZHENG先生翻譯的，《現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，在我們的《參考文獻(xiàn)2》。

相比于那本書，這本書它帶有這個思想，這種新的思想剛形成的時(shí)候那種摸索、那種顫抖。我覺得我很喜歡這種書，它帶有思想的痕跡，不是都“拋光”得讓你覺得好像只能夠接收了。

好了，這就是這本書的基本的時(shí)間上的或者思想發(fā)展中的位置。下面有些什么東西我就放在后面，（這里）不再多講了。好，有什么問題沒有，關(guān)于上面講的關(guān)于這個人、關(guān)于他的這本書的一個背景？

好，我們現(xiàn)在就進(jìn)入這本書。

這本書我剛才講了，它前面有一個講座的思路其實(shí)很值得讀，但是我為了方便那些同學(xué)只是從《選集》里找到的。接下來我就把它空過去了，我們直接講一至五講，好吧？

這“五個講”是一個整體，我以前老愛這么講——很粗略的比喻一下，它就相當(dāng)于體育活動里邊你做一個動作，比如說跳馬或者現(xiàn)在我們冬季奧運(yùn)會得什么金牌的那個技巧，好像叫“跳臺滑雪”什么的，跳上來以后呼呼呼轉(zhuǎn)幾個圈再下去、落地；跳馬也是一樣，你跑上來到了一個踏板一踏，嘩的起來翻幾個跟斗，落地。

那么這本書的第一、二講是“助跑”，這個其實(shí)很重要哈，沒這個助跑你怎么跳得合乎要求？第一、二講實(shí)際上是講“哲學(xué)的思維態(tài)度和自然思維態(tài)度的區(qū)別”還有“笛卡爾的起點(diǎn)”等等，我們下面馬上講；

第三講重點(diǎn)是講“還原”，現(xiàn)象學(xué)的“還原”，它就相當(dāng)于“起跳”，跑上來“啪”一下起跳，把那些該丟掉的東西全丟掉；

第四講第五講，講“意向性”、講“意向性的構(gòu)成”、講“時(shí)間性”，這都是很重要的核心性的一些東西，它相當(dāng)于在空中“騰躍”做動作，然后“落地”完成。所以這是一個完整的東西，雖然很簡略。

這個簡略有它簡略的好處，作為我們這種剛開始的課正合適。它把很多那種所謂技術(shù)化的細(xì)節(jié)、分析什么什么的都弄掉，然后盡量把它最重要的一些思路講出來。

雖然（這樣），你讀起來還是會感覺到胡塞爾的風(fēng)格。胡塞爾喜歡重復(fù)，一個意思倒過來、倒過去在那兒講。但是翻過來倒過去講是很能有幫助的。

有的時(shí)候我會覺得“哎呀，真是，是不是我前面沒有理解好啦？”因?yàn)樗够貋淼臅r(shí)候可能又變了一個花樣來講、有的時(shí)候又從不同的角度講，所以給閱讀增加了一些困難。

我給你們講的是我理解的這本書的主要的思路，我覺得有了這個主線你去讀的時(shí)候就會好一些。但是我希望不要給你們產(chǎn)生一個非常簡單化的概念，簡單化的理解，覺得“胡塞爾不過就是這個”。還是要去讀他的原著，哪怕是中文翻譯的也要讀原著。

至于這個譯本，這是當(dāng)年倪梁康先生譯的。我上次說了他譯得總的來說我很欣賞的，雖然他的翻譯受到一些批評，說是他德文語法的痕跡太重，這樣這個漢語的表達(dá)你直接退出不習(xí)慣，覺得很生澀；但是你只要習(xí)慣了這個表達(dá)風(fēng)格，它有它的好處，就是比較嚴(yán)格。

但是這個本子是比較早，他出國留學(xué)前1986年出的，（不過）也還是完全可用的一個本子。但是它是有問題的，到時(shí)候假如特別關(guān)鍵的地方我再告訴你們，不關(guān)鍵也不必了。

它已經(jīng)后來又出了修訂版，我估計(jì)是不是《選集》的本子就會好一些。但是總的沒有什么問題——而且它給的一些注雖然太少了一點(diǎn)，這個注還是很有用的。還有就是表達(dá)方式大家要習(xí)慣。

好，我來先講它這個第一講。

我們看，它這個特點(diǎn)是每一講前邊有一個思路的概括，然后用一根橫線把一個一個思路這么斷開，所以很有幫助。

這一講一開始，他就講的是“自然的思維態(tài)度和科學(xué)”。這個“自然的思維態(tài)度”和“科學(xué)”實(shí)際上是一種，我們說“一大類思維方式”。

傳統(tǒng)的西方哲學(xué)往往就用那個所謂的“科學(xué)的方法”來解決哲學(xué)問題（“科學(xué)的方法”說得頗帶嘲諷的笑意）；然后講的是第二類，是“哲學(xué)的或反思的思維態(tài)度”，這就是現(xiàn)象學(xué)的思維態(tài)度。所以第一類都是不夠的，他要講那第二類。所以這一章的重點(diǎn)，你要理解的就是這個。

這是他后來的——這本書和后來的書一定要講到的這個——“自然的思維態(tài)度”——和——“現(xiàn)象學(xué)的思維態(tài)度”，這個地方叫“哲學(xué)的”“反思的”，他用不同的話語、不同的詞，都是一個意思。這是我們下面要講的。

這邊：（粉筆書黑板）是“自然的”，還包括“科學(xué)的”，“思維態(tài)度”——當(dāng)然這個“態(tài)度”在中文里顯得稍微弱了一點(diǎn)，“思維方法”也可以，但它德文是這個，譯成“態(tài)度”反而更合適。

這邊呢，你可以叫“哲學(xué)的”，“反思的”，或者叫“現(xiàn)象學(xué)的”（思維）態(tài)度，講它們的區(qū)別。這個區(qū)別關(guān)系重大，必須吃透你才可能理解現(xiàn)象學(xué)的最基本的東西。

什么是“自然的思維態(tài)度”？

——“它是這樣一種態(tài)度，它總是不假思索的就預(yù)設(shè)了某種東西的存在，不經(jīng)反思就預(yù)設(shè)了某些東西的存在”。這在我們平常日常生活里好像特別常見，我一看到這個東西，我根本不去反思它“為什么”存在、“如何”存在。

我就知道它就是存在的：按我們常識它跟我夢中夢見那個瓶子、那杯水是不一樣的，跟我腦子里想的也是不一樣的——我“摸”著它、我“喝”著它，它就是存在的——多么合理：common sense，常識。這就是“自然的思維態(tài)度”，最典型了，很根本的“存在性”。而且這個思維態(tài)度不光是物質(zhì)對象。

我腦子想一個事情，我說我腦子里有個“觀念”存在——沒有這個“觀念”存在，我怎么能夠去想一個不在眼前的東西呢？——我把它調(diào)出來，我用“回憶”把它調(diào)出來?；蛘呤钦f，我聽到你的一句話，我能理解你的話，是因?yàn)槟愕脑拞酒鹆宋夷X子里一個“觀念”，就像后來維特根斯坦給的一個例子：比如有一個人給我一個命令“請你到花園給我摘一朵紅花來?！?/span>

好，我跑到花園去給他摘一朵紅花拿回去了。然后哲學(xué)家就要問：“你為什么聽得懂、你為什么能做這個行為？”一般的解釋是說：我聽了他的話，他的話在我腦子里喚起了一個觀念——“紅色”的“花”，我要去“摘”，按照這個“花”到花園里去看，發(fā)現(xiàn)了一朵“紅色”對著我腦子里這個“紅色”、“花”對著我（腦子里的）這個“花”（的東西），我把它摘下來、拿回去——多么合理?。?/span>

然后維特根斯坦，當(dāng)然他是從分析哲學(xué)的角度來批評這個東西；維特根斯坦是“分析哲學(xué)”中的一個異數(shù)，實(shí)際上他是很有現(xiàn)象學(xué)的見地——我這是從我的“偏見”（出發(fā)說的）哈，現(xiàn)象學(xué)界的人家是不會這么說的哈——（他說）這你就預(yù)設(shè)了有“觀念”的存在。

我們聽懂一句話必須腦子里產(chǎn)生一個“觀念”，這都，按胡塞爾，這都是“自然的態(tài)度”。然后還有……我再把這個講清楚一點(diǎn)：“自然的思維”是一種什么態(tài)度呢？它就是不假思索的預(yù)設(shè)了思維或知覺對象以及“主體”的存在。

這是19頁，第二段，第二行，大家看：“在自然的思維態(tài)度中”——你們現(xiàn)在手上有嗎？……這個頁碼不對應(yīng)，我只能就念我手上這個單行本的頁碼的了，大家盡量跟吧——“在自然的思維態(tài)度中，我們的直觀和思維面對著事物，這些事物被給予我們，并且是自明的被給予”——實(shí)際上這個“自明”的前面你腦子里應(yīng)該加一個“被認(rèn)為是”自明的給予，它并不是真正的“自明給予”哈，要是真正的“自明給予”它已經(jīng)是現(xiàn)象學(xué)的了——哦不，德文不是這個詞；德文不是那個evidence，是這個——“熱爾潑斯特費(fèi)爾須丹特利?！薄?/span>

“……是一個自己就可以理解的”——所以他這個翻譯成“自明”就容易混淆，不應(yīng)該翻譯成“自明”，因?yàn)椤白悦鳌彼竺娣g那個evidence去了；沒關(guān)系哈，這個不會有大的誤解——“并且被認(rèn)為是自明的被給予”等等等等，大概就是這么一種思維態(tài)度，我就不往下念了。接著他舉了一些例子，跟我剛才舉的例子也差不多，我就不重復(fù)了。

而且在這一點(diǎn)上“自然科學(xué)的思維態(tài)度”和這個“自然的思維態(tài)度”沒有根本的不同?？茖W(xué)家研究物理現(xiàn)象、化學(xué)現(xiàn)象，他不去發(fā)問這個球——比如他研究那個球的運(yùn)動——這個球它到底存在不存在、它的存在意味著什么、它如何存在；它只是研究“這個球”，它已經(jīng)設(shè)定了實(shí)驗(yàn)室里那個球是毫無疑問存在的。

科學(xué)家后來談“電子”，電子存在不存在？它看不見，但他也不懷疑，他說他的云室里的一道軌跡“代表”了這個電子的存在。所以這個跟剛才我們講的在這一點(diǎn)上，和一般的自然態(tài)度是一致的。（章節(jié)段落提示略，下同）……前面那一句“自然的思維態(tài)度尚不關(guān)心認(rèn)識批判”，認(rèn)識批判是什么？

“認(rèn)識批判”就是要反思你“認(rèn)識到的東西”到底是“如何可能”的。所以這個詞就是康德的詞，康德的“批判哲學(xué)”就是要反思“認(rèn)識如何可能”。而后邊這個“認(rèn)識批判”實(shí)際上就是代表了胡塞爾講的“哲學(xué)的”，或者“現(xiàn)象學(xué)的”態(tài)度的一個重要特點(diǎn)。

實(shí)際上胡塞爾在全書的一開始，也就是他那個講座的《思路》就提出了這個問題，所謂“認(rèn)識批判”的問題。

后邊在我們這一講里后來也出現(xiàn)了，這個我不管了，就念《思路》里那一段話：“認(rèn)識如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠切中這些事物？”——這就是所謂“認(rèn)識批判論”——你的認(rèn)識（在黑板上書寫）——如何——它叫“切中”——“斯苔芬”，命中，中文翻譯成“切中”——你的認(rèn)識的對象。

前面要加上“如何”，how，“微”；“你如果有這樣的發(fā)問的態(tài)度，你就在逐漸的脫開自然的態(tài)度了。而要脫開自然的態(tài)度不像一開始講的這么容易。”

——你發(fā)問那得真“發(fā)問”，因?yàn)椤旅嫖覀儠饕恍┍嫖觥?/span>

好，我們來看這個問題如何理解，它有一個提示……上面講的是“自然的思維態(tài)度”和“自然科學(xué)”面臨的一些問題，然后這個地方他講到——他用的詞哈，這個“認(rèn)識心理學(xué)、純粹邏輯、本體論”，他這個階段認(rèn)為這些東西還能夠提出一些問題，但它們解決不了，就是傳統(tǒng)的本體論是解決不了的。

他認(rèn)為——我這里主要是用的他這一句話，就是：“它們提出的關(guān)于認(rèn)識體驗(yàn)含義和對象之間的相互關(guān)系，才是最深刻和最困難的問題的起源；一言以蔽之，是關(guān)于認(rèn)識可能性問題的起源”——也就是你的認(rèn)識體驗(yàn)、你用的語言的含義，和它們涉及到的和表達(dá)的對象之間的相互關(guān)系的問題。

所以現(xiàn)在我們就會有一個疑問，就是——“自然態(tài)度”嘛，倒好說，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的西方哲學(xué)也看不起自然的態(tài)度，“日常的態(tài)度是不可靠的”咯；但是，一直到近現(xiàn)代，科學(xué)——往往就是說自然科學(xué)，尤其是還有數(shù)學(xué)、演繹科學(xué)——“科學(xué)”的“確定性”和它的讓人驕傲的成就，往往都吸引著哲學(xué)家，讓哲學(xué)家覺得如果讓哲學(xué)變成了一門科學(xué)，它就應(yīng)該能夠解決我們面臨的哲學(xué)問題。

但是為什么所有科學(xué)的進(jìn)展，都不能幫助我們認(rèn)識到“如何切中”的哲學(xué)問題？這一點(diǎn)一定要吃透，現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn)才能出得來。

比如說，笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨他們都相信數(shù)學(xué)方法能夠給哲學(xué)的洞察以幫助；而經(jīng)驗(yàn)主義者像洛克啦、休謨啦，他們相信自然科學(xué)能夠某種意義上——哦，休謨還不能這么說哈——洛克或者一般的經(jīng)驗(yàn)主義者比如邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者，他們相信這些科學(xué)能夠幫助哲學(xué)，甚至有的人，極端的像實(shí)證主義者，相信科學(xué)可以頂替哲學(xué)。

像很有名的實(shí)證主義者孔德講，剛開始人類是有宗教，然后有了哲學(xué)，哲學(xué)實(shí)際上是“宗教到科學(xué)之間的一個過渡”，它還不是真正的科學(xué)，但它是“科學(xué)之母”——從哲學(xué)里，亞里士多德那兒出現(xiàn)了各種各樣的物理學(xué)啦什么生物學(xué)啦，但是按近代的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)它不是真正的科學(xué)。

然后到了近現(xiàn)代出現(xiàn)了實(shí)驗(yàn)性的科學(xué)、數(shù)學(xué)，像這個牛頓的啦或者是伽利略的，這樣出現(xiàn)了科學(xué)。所以按照實(shí)證主義的看法，科學(xué)一定會頂替到哲學(xué)——你說“認(rèn)識論”的問題，人如何“認(rèn)識”到東西，你就讓科學(xué)去研究。

尤其是生理學(xué)、心理學(xué)加在一起，加上物理學(xué)，能夠研究到，你為什么能“看見”這個“瓶子”？“我的認(rèn)識”如何“切中”對象？——生理學(xué)、心理學(xué)會告訴你，因?yàn)檫@有什么什么物理學(xué)因?yàn)橛辛恕肮狻?、光的什么“波”、然后刺激到我的什么“視神?jīng)”、然后引起了視神經(jīng)的什么一個什么反應(yīng)“傳導(dǎo)”、最后到了“腦”、腦里頭啊怎么怎么樣、然后就形成了——哎，我就看到了！

人家都可以作實(shí)驗(yàn)的哈，我把你的視神經(jīng)哪兒破壞了一點(diǎn)兒，哎，你就看不全了！給你修復(fù)了，你就看見了！你腦子哪兒壞了，你也看不清了——就回答了嘛，回答了你的“如何看見”這個瓶子的問題了嘛！

那按心理學(xué)、按照什么科學(xué)，那回答了，很清楚的回答啦！而且比你們哲學(xué)那“思辨”輕松得多少倍了！我可以重復(fù)，我可以應(yīng)用，我都“實(shí)踐”——都給你“檢驗(yàn)”了這個“真理”了！還沒“回答”？！

以前講“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”，也往往是這個意思——那我（都）“檢驗(yàn)”了，我有“成效”了，（所以）都回答了！

為什么說科學(xué)沒有回答這個問題，如何切中對象的問題？這個要想透。當(dāng)年我記得胡適先生講“哲學(xué)要關(guān)門”——賀麟先生告訴我他們那時(shí)候在北大哲學(xué)系同事，賀麟先生搞黑格爾哲學(xué)，比較“形而上學(xué)”，胡適說“你們這個都過時(shí)了”，像這類哲學(xué)——他根本就不說“這類”，就說“哲學(xué)就要關(guān)門了”，以后用科學(xué)、用我們的工具論（就夠了）——但是，對于胡塞爾不是的。

很多人說胡塞爾跟海德格爾相比，胡塞爾是“科學(xué)型”的、海德格爾是“詩人型”的，很不一樣。尤其是現(xiàn)在喜歡胡塞爾的，對海德格爾都是痛加撻伐的，海德格爾“悖師”呀（怎么怎么），其實(shí)不是。其實(shí)他們倆人，你看，胡塞爾是“科學(xué)”的，但是他有超科學(xué)的一面：（比劃黑板）從這兒開始。

那海德格爾后期講“詩”和“思”，他的最基本的思想都開始“超科學(xué)”了；可是他前期一樣講邏輯，他的博士論文、那個什么“教職論文”都是跟邏輯有關(guān)的，也是從邏輯起源。怎么講呢，講哲學(xué)作為一種“原本的科學(xué)出現(xiàn)”——也是怎么講出來的。

所以這是現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn)?，F(xiàn)象學(xué)就不像比如說柏格森的“直覺主義”，一上手已經(jīng)“超科學(xué)”了，或者“超”得比較容易、“超”得比較藝術(shù)化。

這兒可不是，這兒要一步一步來。問題在那兒？問題是按照胡塞爾的看法，你那么去“解決”——你通過講了很多的經(jīng)驗(yàn)過程來告訴我我怎么“看見”了一個東西，你這個回答完全不等于回答了一個最根本的問題。

你說這個“腦子里神經(jīng)受損害就看不見了”，但是問題是（要說）“看不見”，你腦子的神經(jīng)沒受損壞你也可能看不見，對吧？所以“受損害”并不是你“看不見”的唯一的原因，實(shí)際上有很多原因讓你“看不見”：光線虧了你也看不見（等等）——這些都是經(jīng)驗(yàn)上的，有各種各樣的“看不見”的或者“看得見”的條件。

這也是胡塞爾說這沒有真正的回答——我們下面以后慢慢把這個問題再弄清——“如何可能”——難道你的視神經(jīng)健全你就一定看得見嗎？不然。所以你沒有回答“如何可能”。所以這時(shí)候的你，用那個東西來以為你“回答了”，實(shí)際上這個問題已經(jīng)被漏過去了。

（提示翻到第7頁）這個《講座思路》里頭它說“自然科學(xué)對認(rèn)識可能性的問題是漠不關(guān)心的”。它不是關(guān)心的“認(rèn)識”如何可能，它關(guān)心的是這個東西如何能夠解釋——從生理學(xué)上或者什么上——在一定的條件下，它的實(shí)驗(yàn)室的條件下你能夠“看得見”中的一個條件、或者是幾個條件，它在追究；但是對認(rèn)識如何“看得見”的根本問題，它是漠不關(guān)心的。

這是經(jīng)驗(yàn)的一面。另外的一面是比如說柏拉圖，他來回答我們的認(rèn)識如何可能或者是康德的回答：他認(rèn)為有一些“先天”的東西保證了我們認(rèn)識的可能性——先天的“觀念”、先天的“理念”或者先天的“形式”；但是我們看：先天的形式如何能夠幫助我們認(rèn)識到在我們之外的事物呢？康德想了很久。

我們先講柏拉圖最簡單的一個情況。他說因?yàn)橄忍斓臇|西不是我們直接能經(jīng)驗(yàn)到的，我們經(jīng)驗(yàn)到的是個別的東西——但是康德說我們經(jīng)驗(yàn)個別的東西的時(shí)候，一定是因?yàn)橐阅撤N方式已經(jīng)分享了先天的理念，所以“這個東西”才能對我“出現(xiàn)”。

那這個“個別的東西”如何“分享”了永恒的東西呢？這他又說不清了。或者是用了一些各種各樣的說法也沒有說清，所以后來有亞里士多德對他的批評——你總要再預(yù)設(shè)一個第三者，來使得這兩個（東西有）連接的可能。

這個第三者和“我的認(rèn)識”又如何能聯(lián)系上呢？——再加一個第三者；所以“無窮后退”，實(shí)際上就是說那個最原本的問題已經(jīng)又被漏過去了！

上次我還講到，亞里士多德在這個問題上是最敏感的，他說你不能靠“分享”這種說法，來講有一個原本的、我們雖然看不見但是畢竟預(yù)設(shè)了最原本的，比如說“桌子”的理念，（板書）使得我們看見的世界上所有的桌子都通過“分享”它，來被我們“看見”。

他說這個東西你如何“分享”它？你又要假設(shè)某種東西在中間等等等等；亞里士多德說：不，我就要就這個“個別”來看到這個“永恒”，所以他說我要找到“個別的形式”，它叫“其所是”——“透、梯、艾恩-阿伊那艾”，這是古希臘文；（英文是）what make it is——或者就是（德文的？）“佛-艾斯汀-梯-艾斯汀”——那個“使得它是它”的“這張桌子的”那個獨(dú)特的本質(zhì)。這是一個提得很深刻的問題，是一個現(xiàn)象學(xué)的問題。

“這一個”桌子怎么能對我顯示我能看得見“它”？“我看見了”——（當(dāng)然）在他看來人能看見的只是它的“形式”了，但這個形式是一個“獨(dú)特的”形式，不是一個普遍的、被它分享了的形式。但是他怎么講清楚這個“其所是”，而且是在“個別的東西”的其所是——實(shí)際上就是“個別的本質(zhì)”？亞里士多德沒有真正講清楚。

講著講著一下把這個“其所是”就講成了一個普遍性的“形式”。最后這個“其所是”成了一個“純形式”，沒有一點(diǎn)質(zhì)料的“不動的推動者”。所以這是，我說實(shí)際上這就是像“摁住跳蚤”的一種問題，這個“跳蚤”就是這個問題——“如何可能”的問題、“如何認(rèn)識它”的問題。

它是特別根本——你一旦認(rèn)識到它，它——怎么說呢，按照胡塞爾看來，——下面要講哈——你應(yīng)該能夠“直觀”到它，你不能靠“推”，你一靠這個“推”——哦，它“分享”它——你“分享”，怎么“分享”?。總€別東西怎么“分享”它？！哦，我靠它分它的其中一部分？靠它“分享”了全體，（“yueyinwanquan”，聽不懂）？

柏拉圖后期自己都意識到這是荒謬的。比如說這是個“大桌子”，它這個桌子的“大”，為什么它是大的呢，因?yàn)樗窒砹艘粋€“大”的觀念；分享“大”的觀念？

可是如果我只能分享它的一部分、只不過能分享它“大”里面的一個“小”的觀念，這個“大”只分享了一個“小”，它居然還成為“大”怎么怎么的——你只要攪到這種事情里頭，就是說里頭你能攪出來很多很多的自相矛盾的或者是很麻煩的東西，永遠(yuǎn)解決不了的“往后退”東西。

——這里某種意義上我預(yù)設(shè)你們有某種哲學(xué)史的功夫，但是我現(xiàn)在不要求，盡量把它講得讓你們能夠理解。

所以傳統(tǒng)的哲學(xué)，它也在追求一個“萬物的本原”，或者這個地方叫“認(rèn)識的本源”，實(shí)際上這兩個問題到近代以后慢慢的它就合成一個問題了。

尤其到現(xiàn)象學(xué)，你所說的“萬物、世界的本原”實(shí)際上是你如果認(rèn)識不到，這也說不上是萬物的本原。你不能設(shè)定，你怎么認(rèn)識到你認(rèn)識的本源，使得認(rèn)識——如果你腦子里這個東西能夠切中了一個對象，尤其是科學(xué)的——不是你胡思亂想？

這個問題相當(dāng)于一個“幽靈性”的問題。而傳統(tǒng)的哲學(xué)認(rèn)為自己已經(jīng)在解決這個問題了，甚至像康德這么聰明的人，他的科學(xué)革命的，用哲學(xué)的革命性的東西，在胡塞爾看來除了他走在現(xiàn)象學(xué)道路上那一小部分，也還是——我們上次提到的，就是“演繹”那一部分——康德也漏過了它。

所以在第10頁倒數(shù)第一段，胡塞爾講傳統(tǒng)哲學(xué)它對于這個問題是一種“問題的推移”，推來推去最后總不能“切中”、“命中”。打個比方，傳統(tǒng)哲學(xué)去追求它的那個方式、它的那個力量，就已經(jīng)把這個問題掩蓋了或者擋歪了、擋開了，就像水中月你去撈，一去撈，那個月亮就碎了。

這個我就不多講了，要講可以有很多很多講的。

所以這里邊對胡塞爾來講，主要還不是一個“找確定性”的問題。傳統(tǒng)的哲學(xué)和科學(xué)——（傳統(tǒng)哲學(xué)）它倚重科學(xué)，科學(xué)能找到一些“確定性的真理”，我哲學(xué)里也要找“確定性的真理”——而且到胡塞爾這兒他還是要找“確定性”的，不會錯的——當(dāng)然（這是）我替他解釋，而且我覺得胡塞爾這個意思也在這兒——光“確定性”不夠。

數(shù)學(xué)是不是確定的？2+2=4；邏輯學(xué)是不是確定的？A不能等于非A；毫無疑問。但是這個“確定性”，1、我說它無法直接針對認(rèn)識論的問題來說話，它沒有涉及到主體與客體的關(guān)系，毫無疑問！

2、如果你想把這種確定性的關(guān)系移到認(rèn)識論的問題上，主體認(rèn)識客體，比如通過我剛才說的生理學(xué)、心理學(xué)的研究，你還是沒有找到那個最本源的唯一的答案。這些我剛才都講了，就不重復(fù)了。

所以胡塞爾在這兒要講的就是，好像表面上一個很簡單的“我們不預(yù)設(shè)任何東西的存在”。你想，他就是想通過這個——人，你先不要預(yù)設(shè)它的存在，也不要預(yù)設(shè)這一邊你的主體的存在，而是說讓它們——“這個東西”的存在和“它”的存在以及尤其它們的關(guān)系——當(dāng)場對你“顯現(xiàn)出來”，你才算真正“切中”了這個問題。

所以在我們這一講里，25頁第二段，他講：“這種研究……但哲學(xué)卻處在一個全新的維度中，它需要全新的出發(fā)點(diǎn)、一種全新的方法。”

好了，這個問題我想就先點(diǎn)到這兒，以后我們碰到它具體的例子慢慢再回來消化。有什么問題沒有，這個問題？我知道這個地方肯定還不能算講透，在這個階段。下面我們主要是逐漸看他認(rèn)為他是怎么解決這個問題的。

好我們來看第二個問題。所以我說胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，在他的一起手處它有一些東方哲學(xué)的味道。這一點(diǎn)他本人是不是意識到，我也弄不清楚，但他有的地方甚至他都提到（板書）某種“神秘的東西”，而且是以肯定性的口氣提到的。

實(shí)際上如果我們用禪宗一句話“如人飲水，冷暖自知”，你要想回答這個問題的時(shí)候，任何推論、任何靠預(yù)設(shè)某些東西的存在都失效。你要像你飲水一樣直接體驗(yàn)到這樣一個“切中”的事態(tài)和關(guān)系。這樣才算進(jìn)入到了現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度。

這個地方一個重點(diǎn)就是，傳統(tǒng)西方哲學(xué)號稱都是“反思”的，都是說“你們平常大家不意識到的前提，我去探討”，這一點(diǎn)到了近代簡直是無以復(fù)加的被強(qiáng)調(diào)了。尤其是到康德這兒，都是要探討“認(rèn)識的前提是什么”、“認(rèn)識如何可能”。

我說了他這本書受到康德的影響，但是呢，他認(rèn)為他是超出了康德。他把康德的問題以一種“超康德”的方式解決了這個問題，就解決在一個重心，就是說他對于“如何認(rèn)識到”——他強(qiáng)調(diào)的是“直觀體驗(yàn)”，而不再是像康德這樣“反推”出，從我們認(rèn)識到我一定要反推出我有先天的認(rèn)識形式：“感性形式”、“知性形式”，再有一個“先天的統(tǒng)覺”。

我要靠它們的什么一起的、合作的這種運(yùn)作，然后產(chǎn)生一個“現(xiàn)象”——推出來的，不行。只有（板書）“當(dāng)場看到的”、“直觀到的”才行。

好我們來看第三個問題。今天我想講三個問題，看來講的還是比較快，可以講完。

第三個問題就是對笛卡爾“我思”的改造與直觀現(xiàn)象化——“絕對的自身被給予”——（板書）cogito，這個“我思”。還有呢，他把這個“我思”現(xiàn)象學(xué)化，哦，叫“直觀現(xiàn)象學(xué)化”。好，我剛才講的那個問題是第一講里的最主要問題。

我們現(xiàn)在進(jìn)入第二講。

在第二講的開頭，胡塞爾就來講他理解的認(rèn)識批判的開端——你不是要搞“認(rèn)識批判”嗎？認(rèn)識批判，它的開端應(yīng)該是什么樣的？開端既不能是“理念”，也不能夠是“實(shí)證經(jīng)驗(yàn)”，而必須是某種特殊的經(jīng)驗(yàn)。

所以在這個地方一開始他馬上就講到笛卡爾的“懷疑”，這是在第四段，開始直接講笛卡爾。在第二段他已經(jīng)提出了一個重要的思路，叫“中止判斷”，第二段的第五行——（板書）apork，這是一個希臘詞的拉丁化，它的意思就是把某種東西“懸起來”，懸掛起來讓它失去效應(yīng)，他把它譯成為“中止判斷”。

中止判斷什么呀？就是判斷某個東西到底存在不存在，實(shí)際上中止的是關(guān)于“存在”的判斷。在所有你認(rèn)為這個東西存在、我也存在什么什么所有這些預(yù)設(shè)之時(shí)，這些預(yù)設(shè)通通把它“懸置”起來——這個當(dāng)然是他的下一講要講的“現(xiàn)象學(xué)還原”，但是這地方他先點(diǎn)出來。

好，為了說明這個“中止判斷”什么意思，他就舉出了笛卡爾的“我思故我在”這么一個哲學(xué)史上的案例，來顯明。

我們上面講了，科學(xué)的確定性，比如數(shù)學(xué)的、邏輯的確定性，不足以解決“如何可能”的問題。在胡塞爾看來確定性雖然可貴，但是它沒有捕捉住認(rèn)識的終極可能性，所以只是一種“刻舟求劍”、守株待兔了。

它，這個地方它的“確定”哈，（板書）二加二等于四（嘲笑口吻），這個A不能等于非A，你覺得這個已經(jīng)回答了“認(rèn)識如何可能”或者類似的（問題了，然而）——都是里邊缺少了某種很重要的東西了。

這樣呢，他來舉笛卡爾的，我們來看：“笛卡爾的懷疑是一種普遍的懷疑，”這是第四段，等于是29頁第二段：“這個懷疑它能夠帶給我們一種絕對的確定性，”而且這個確定性首先它是針對了認(rèn)識論的問題，為什么是這樣，我們來看：“因?yàn)槲以谧鞒鲆磺袑ξ叶伎梢傻倪@個判斷同時(shí)，我如此判斷是無疑的。一旦明白了這一點(diǎn)，那么想堅(jiān)持普遍懷疑就會導(dǎo)致悖謬。”

我們知道笛卡爾的這個，——我們以前也講到了，笛卡爾意識到傳統(tǒng)西方哲學(xué)的這些問題，他想為西方哲學(xué)找一個“絕對的起點(diǎn)”，一個開端，這個開端首先它要無可懷疑。這樣他預(yù)設(shè)了所有東西都是可以懷疑的，然后來找到——你可以去懷疑，最后你找到這個——最后你的懷疑最后遇到了它自身的矛盾，達(dá)到了一個“不可懷疑”。

他甚至預(yù)設(shè)了數(shù)學(xué)都是可以懷疑的。這是很深刻的。他說為什么數(shù)學(xué)是可以懷疑的呢，二加二為什么有的時(shí)候可能、或者是它本來不等于四——他預(yù)設(shè)了一個“無所不能的精靈”，這在邏輯上是可能的——每次我算2+2的時(shí)候，我都認(rèn)為它是4，而且我用起來的時(shí)候也都會有用，但是實(shí)際上它等于五或者等于六，我不知道？

從這個邏輯上是可能，尤其是我們現(xiàn)在你覺得好像有點(diǎn)荒誕，可是在他那個時(shí)代大家都信天主的時(shí)候或者是怎么樣——而且呢，我們可以設(shè)想甚至在現(xiàn)在，你覺得是不是可能——比如說一個可能世界哈，我們這個世界可能是“不可能”，（但）是不是有一個世界里頭二加二不等于四而等于五？這個不管哈，這個起碼笛卡爾哈，我覺得這是一個很深刻的思路。而且呢，最后我覺得胡塞爾之所以能對笛卡爾這么欣賞，跟這個很有關(guān)系。

因?yàn)槟愎馐钦f懷疑經(jīng)驗(yàn)上的這種——什么我平?！叭松鐗簟崩策@種東西那太多了，我們東方在這方面更是，印度、中國都多得要命；可是居然敢懷疑數(shù)學(xué)！當(dāng)然他沒有談到邏輯學(xué)，不過既然數(shù)學(xué)都能懷疑了，我覺得邏輯學(xué)也就是一步之遙了——你覺得A不能等于非A——那后來連黑格爾都說了，那A在某些情況下或者是什么“辯證邏輯”里某種意義上就等于非A，或者不是“等于”或者起碼它不完全不一樣哈，A和非A能夠在某個點(diǎn)上交織起來，比如“現(xiàn)在”——我們的現(xiàn)在既是現(xiàn)在又不是現(xiàn)在，每個“現(xiàn)在”對吧，你剛說它是“現(xiàn)在”它早就不是現(xiàn)在了！

所以我們認(rèn)為最有確定性的地方，按照他的這種普遍懷疑，都不是最確定的。 　　

那么，按胡塞爾看來，笛卡爾他找到的是什么確定性呢？他——笛卡爾自己也相信，他找到的確定性比邏輯的、數(shù)學(xué)的還要確定——就是因?yàn)槟闳岩伤ㄟ@個）“懷疑”：我去懷疑任何一切，我都可以懷疑，但是我不能懷疑我這個“懷疑”——這個它就有一個“自鎖”，而這不光是個自鎖——就是說你“懷疑”的這個“體驗(yàn)本身”、這個活動”就在證實(shí)它！

所以它是一個，（板書）實(shí)際上是可以“直觀體驗(yàn)到的確定”。你能這么直觀地體驗(yàn)到“2+2=4”嗎？（而、可是）“我的懷疑”是無法再懷疑了——有“懷疑”，有“我的懷疑”，這個現(xiàn)象誰敢懷疑？誰敢懷疑實(shí)際上是在確定它！

到了這一步，行了！這（就）是胡塞爾要的“確定性”。

我今天講的啰啰嗦嗦、前面講了那么多，這個區(qū)別一定要弄清楚啊，要不然現(xiàn)象學(xué)的起點(diǎn)的嚴(yán)格性就沒了。你要弄懂笛卡爾講的這個所謂（板書）“普遍懷疑”、“懷疑一切”，最后導(dǎo)致了對“我思”的肯定。這里邊發(fā)生的一種經(jīng)驗(yàn)，活生生地體驗(yàn)“I living”這個活動本身在證實(shí)它“自身”，而且是在我的“思想之眼”面前活生生發(fā)生的一個“事件”。

所以后來有人說笛卡爾受過神秘主義影響什么的——我那個時(shí)侯在歐洲學(xué)神秘主義時(shí)他們也跟我講，他本人也是寫了幾個《沉思錄》，他的主要著作：冬天躲在爐子里沉思，最后“悟道”——我找到了這么一個起點(diǎn)，這個起點(diǎn)的本原性超出一切！我為整個西方哲學(xué)找到了一個新的起點(diǎn)，活生生的起點(diǎn)！

所以他被認(rèn)為是“近代西方哲學(xué)之父”，就為這一點(diǎn)。

而胡塞爾非常欣賞這一點(diǎn)。這跟海德格爾不一樣，海德格爾對笛卡爾就不那么欣賞。那以后我們在講海德格爾時(shí)再講。

但這是實(shí)質(zhì)性的一步。胡塞爾認(rèn)為在笛卡爾的成就里邊，很關(guān)鍵的是他找到了一種“自身的被給予性”。這個體驗(yàn)、這個活動本身給予了它自身的確定性，所以這個確定性是自身被給予的——（板書）self……selves thus to given——哦，我要名詞化了。

所以這個詞是他這本書，你去讀的時(shí)候一再出現(xiàn)的，這個“自身所給予”，或者它叫“絕對的所給予”——因?yàn)檫@是一個被動式，（板書）“阿伯特若魯特-葛卑根-亥”——沒商量，不但絕對沒錯，而且它絕對到“當(dāng)場“即“是”（以指叩桌）、“當(dāng)下“成“名”（叩桌）——必須用禪宗的話才說得清楚對不對？這個，因?yàn)槟阋敫斑壿嫛蹦莻€確定性區(qū)別，你沒別的辦法了，光“確定”已經(jīng)不夠了。

所以胡塞爾認(rèn)為笛卡爾的這些東西可用了。我們看29頁第三段：“笛卡爾把這些考慮用于其他目的，但我們這里可以通過適當(dāng)?shù)母脑靵砝盟鼈??！薄@是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個重要的起點(diǎn)、表達(dá)方式，他把笛卡爾的起點(diǎn)改造，為什么要改造？

因?yàn)榘凑盏芽栠_(dá)到的這個“我思”，確定性“我思”很重要，但是笛卡爾沒用好。我這里就不詳細(xì)講了，他說笛卡爾把這個“我思”最后用到一種“經(jīng)驗(yàn)性”的“我思”了，沒有把它用到一個真正的“哲學(xué)上的”意思。

而且上回我們講到這個“我思”在笛卡爾那兒反而成了一個最抽象（的東西）、什么內(nèi)容也沒有，這個“我思”跟世界沒有關(guān)系了，完全一個孤立點(diǎn)，可你還是回答不了這個問題。你在這兒找了一個確定點(diǎn)，毫無疑問——這個“認(rèn)識”本身、認(rèn)識主體這兒找到了一個立足點(diǎn)；但是這個“主體”怎么認(rèn)識到“對象”沒法回答，成了一個抽象點(diǎn)，所以要先論證“神的存在”，我們上次講了。

通過“神”來保證這個“我思”對于世界的清楚觀念，都是確確實(shí)實(shí)反映了這個世界等等。所以二元論認(rèn)為有個“物質(zhì)世界”、有個“思想世界”。

笛卡爾（應(yīng)為胡塞爾）說：不，我要改造，我要改造成什么樣？改造成這個“我思”，它跟“世界”直接就發(fā)生關(guān)系——“我思”這種自鎖的、這種“自身的被給予性”，它能夠直接的活動在這兒——（板書）“自足自給”，在它們倆的連接它們的關(guān)系的地方。這是一個很要害的東西。

所以你去讀胡塞爾的東西的時(shí)候，你心里如果有這根線，我覺得可能容易讀一些，因?yàn)楹麪栐谶@兒有時(shí)候也是走過來走過去這么來回。所以我們看第30頁第一段第二行……這個段落不對，我直接念吧——“這種被給予是指它具有使任何問題都必然迎刃而解的那種充分的明晰性”，也就是說它要找到一種“自身的被給予”，它能夠使重要的問題能夠迎刃而解，而不是光找到一個“自鎖點(diǎn)”，然后一動不動，這就不行。

這個地方“迎刃而解”實(shí)際上是找到一種他所謂的“直接的答案”，就是說“真正搔到了癢處”的一種回答。讓西方傳統(tǒng)哲學(xué)癢了兩千年——老是在周圍撓來撓去就是撓不到最癢的地方，所以老不解癢；然后到了近代以后逐漸在逼近，笛卡爾已經(jīng)逼近了，又脫開了；然后經(jīng)驗(yàn)論、唯理論再逼近，到康德這兒最后猛一個努力一定要摁住這個跳蚤，但一摁，又脫開了——最后就是在《演繹》那一部分在他看來已經(jīng)就快摁住了，后來還是跑了。所以他說不，我這兒我一定要讓它迎刃而解，（板書）在這兒。只有這樣才能去掉懷疑主義，要不然不斷的就會出來。

所以這里頭關(guān)鍵就是他所謂的那個“直接性”。禪經(jīng)里頭也是哈，老是出來這種什么“直指見性”、“思量即不中用”（板書）。你看這也是一種“直接性”對吧，當(dāng)然這個直接性現(xiàn)在我們說還不好用，只是不好用。

禪宗里我記得有一個直接性就是它說這個你要——（板書）它用的這個詞：“徑疾”——“疾”就是特別快，“徑”就是直接——你就“直接去指”它，“直指見性”。只要你費(fèi)一點(diǎn)“思量”、用一點(diǎn)“考慮”，馬上你見的“性”就不是“性”了。

就跟這個真是有些相關(guān)的哈，這段話就是說那個慧能當(dāng)時(shí)原來那個對手叫神秀哈，神秀聽說慧能有這個本事，他派了他的一個學(xué)生去找慧能，但是說你不要暴露你的身份，到那兒聽他是怎么教你這個“直指見性”，你回來告訴我，他很想知道。那個人就去了，叫什么“志誠”還是什么的。他一聽慧能講話，馬上“檐下頓悟”，特別歡欣，然后就起來了——

哎呀，說這個“大師啊，我是從哪兒來的哈，我們老師把我派來的”（笑聲）“而我到你這兒一聽啊，高興得要命，我這多少年的問題解決了！”

后來六祖就跟他說：“啊？！你從那邊來，那你就是奸細(xì)！”

他說“不是！”

那個老師馬上說“為什么不是？”

他說“沒說之前是，說了就不是?！保ㄐβ暎阏f我沒說，我是；我這跟你說了我還是什么奸細(xì)？

好，最后那六祖馬上應(yīng)他一句話：“煩惱即菩提亦是如是?！编耄侨艘宦狇R上又悟了（哄堂大笑）！

——你說這是什么意思，這？它這個就是“徑直見性”，就是什么它就要當(dāng)場機(jī)鋒對話，點(diǎn)化“煩惱即菩提”，這是佛家里最難理解的這個東西。佛家人去追求半天真理他追求的就是“菩提”，菩提就是代表真理，就是智慧，開悟。

那龍樹還講你這個什么那個佛這個這個什么就是你“開悟就是煩惱”——那我“開悟”了就是不要“煩惱”——“煩惱”就是“菩提”，這個“事件”就是“涅槃”——像這種話實(shí)際上就是跟你說“A又是非A”是吧，有的就是這個意思，就是東方的“A又是非A”。

他這句話你看它可以有好多解釋，他為什么悟，煩惱即菩提這句話，不說的時(shí)候就“是”，說了就“不是”。他接著那個話頭說，你一把它說出來，當(dāng)個東西說出來，它就不，這話就沒意思，就讓你開悟不了了。

你必須悶在心里，偷偷的悟（女生竊笑聲），就悟了。這也是個解釋；還有一個正面解釋哈——“說出來反而悟了”等等。反正就是它是用這種，這叫一種“開釋化”，這是東方的，但是我就覺得胡塞爾這個，因?yàn)槲覜]辦法哈，因?yàn)樗v了，主要是要跟科學(xué)、邏輯的確定性區(qū)別開來，而且呢，它要把這個借這個東西，這個“自身被給予”然后用到世界上面的體驗(yàn)中來，“世間體驗(yàn)”。

這是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的一個特點(diǎn)，就是有點(diǎn)像這個，實(shí)際上它是把傳統(tǒng)的佛家那么多經(jīng)典，千千萬萬的經(jīng)典講的這個“性”啊講的這個“開悟”啊講的這個“佛性”等等，它說那個東西你光靠打坐、光靠讀經(jīng)、光靠怎么怎么樣“布施”都不行，最后就差那一點(diǎn)，你就不是“見性”。

因?yàn)槟隳莾河小皡^(qū)別性”，你還想脫開這個這個世間的體驗(yàn)來找到一個不變的“佛性”我來皈依它，我舍棄了家人、舍棄了財(cái)產(chǎn)——印度的整個文化有這么一個出家、出世的精神。

釋迦摩尼本人30歲出家、35歲悟道，可是到了這個龍樹這兒哈，這個中道，然后再到禪宗，最后把你這兩個必要補(bǔ)充，才能夠真“見性”。所以我說（胡塞爾）跟這個思路確實(shí)有一些相似的地方。

好，我們休息一下吧。