在對經(jīng)驗結(jié)構(gòu)的分析中，胡塞爾特別關(guān)注這樣的經(jīng)驗，它們以“意 識到……”這樣的結(jié)構(gòu)為特征，也就是說，他們都有對象一指向性。 這個屬性也被稱為意向性。人們并不是純粹地愛，害怕，看見，判 斷；而是愛所愛的，害怕可怕的，看見某個對象，判斷某個事態(tài)。無 論我們談?wù)摰氖歉兄⑺枷?、判斷、幻想、懷疑、期待、還是回憶 (recollection),所有這些形式的意識都有這個特征，即這些意識總是 意向著某些對象。如果不考慮它們的相關(guān)物，即那些被感知的、被懷 疑的和被期待的對象，就不能正確地分析那些意識。

隨后，我將陳述胡塞爾對意向性具體分析的某些方面，但是，為了 說明這些分析為何如此重要，就有必要提到某些其他的相關(guān)觀點。

I.一個流行的觀點認(rèn)為，意識可以比做一個容器。它本身和這個世界并沒有關(guān)系，但是如果它被外在對象因果性地影響了，也就是說， 當(dāng)信息進(jìn)入它時，它就(和世界）建立那種關(guān)系。更準(zhǔn)確地說，當(dāng)且僅 當(dāng)對象因果性地影響意識狀態(tài)時，才能說意識狀態(tài)指向了對象。根據(jù) 這個觀點，意向性是世界里兩個物體的關(guān)系。因此，知覺到（意識到）太陽的發(fā)熱和被太陽曬熱之間并沒有根本的區(qū)別。這個對意向性的客 觀主義的解釋是錯誤的，相對來說表明這點是比較容易的。在我的直 接物理環(huán)境中，實在存在的空間性對象僅僅組成我所能意識到的東西的 很小一部分。當(dāng)我坐在我桌子旁邊時，我不僅僅能夠思考月亮的背面， 我也能想到方的圓、獨角獸、下個圣誕節(jié)和不矛盾律。當(dāng)我思考不在場 的對象、不可能的對象、不存在的對象、未來的對象或者觀念的對象 時，顯然，并非這些對象因果性地影響到我，我才產(chǎn)生了對它們的指向。

當(dāng)我思考一只獨角獸時，我并非什么也不思考，而是在思考某物， 對幻想和幻覺的分析將很快揭示，它們也是意向性的。有一個理論認(rèn) 為，如果我要意識到某個對象，那么它就必須因果性地影響我；但是意向不存在的對象也是可能的，這是反對那個理論的關(guān)鍵論證。換言 之，即使我所意向的對象并不存在，我的意向仍是意向性的。

II.即使表明對意向性的客觀主義解釋是錯誤的，還是可能為一個 主觀主義的解釋辯護(hù)。意向性是意識和其對象之間的關(guān)系。只有相關(guān) 的兩者都存在，這個關(guān)系才存在。然而，因為對象并不總是在實在中 存在，意向性必須首先和首要地被理解為和內(nèi)在于心靈的對象的關(guān)系， 也就是說，和內(nèi)在于意識的對象的關(guān)系。但是這個解釋仍然是錯誤 的。正如胡塞爾所指出的，假定意向?qū)ο笫莾?nèi)在于（意識）行為的，它 實際上被包含在意向之內(nèi)，并從而和經(jīng)驗本身有同樣的存在方式，這樣 做只會導(dǎo)致對行為和對象之間的絕對區(qū)分的否定。但這個區(qū)分的存在 又是很容易被說明的（Hua 19/385)。

首先，人們可以指出事物的同一性。我們可以在不同的心靈活動 中指向同樣的對象(兩種不同的知覺可以感知到同樣一棵樹），因此，對 象的同一性不可能依賴于活動的同一性。如果我的意向的對象真的是 內(nèi)在于活動的(act-immanent),那將意味著我將永遠(yuǎn)只能一次性地經(jīng)驗 同樣的對象。每一次我都是重新感知對象，我的感知是全新的，并且 因此我的感知對象也是全新的。根據(jù)同樣一個原因，幾個主體經(jīng)驗同 樣的對象也將是不可能的。這第二個對意向性的誤讀只是我們在《導(dǎo)論》中已經(jīng)遇到的同樣錯誤的另一個版本。心理主義忽視知識的時間性 活動和知識的觀念性對象之間的區(qū)別，并且試圖將后者還原為前者。以 相關(guān)的方式，主觀主義(主觀唯心論)試圖將意向?qū)ο筮€原為心靈內(nèi)容。

第二，胡塞爾不斷強調(diào)我們的活動和我們的對象給予方式之間的區(qū) 別。就以一個物理對象，如以我的鋼筆為例，它被刻畫為有角度的現(xiàn) 象（Hua 3/86—89)。當(dāng)我們感知一個對象時，'必須區(qū)分顯現(xiàn)之物和現(xiàn) 象，因為對象從來不是在其總體中，而總是從某個特定而有限的角度來 顯現(xiàn)的。（與這一情況相似的是，當(dāng)我們思考一個對象時，我們總是在 某種特定的描述和概念下來思考它。）沒有任何單一的現(xiàn)象能夠把握住 整個對象；對象總是不能被單個的被給予性窮盡，而總是超越它。這 不是在對象隱藏在現(xiàn)象之后的意義上一就如一個康德式的不可知的物 自體一樣一也不是在對象是現(xiàn)象的總和的意義上來說的，而是在它是 聯(lián)系所有不同現(xiàn)象的同一體的意義上來說的。

不從當(dāng)下所給予的角度，而從其他角度來經(jīng)驗對象總是可能的，但 是在考慮到意識本身的被給予性時，情況卻不同了。當(dāng)我在反思中試 圖將視覺感知作為主題時，這個感知卻并非角度性地被給予的。它沒 有一個隱藏的背面。（雖然活動在時間上是延續(xù)的，并且在此意義上，t 它不能在其時間性總體中被給予反思，但是，正如胡塞爾指出的，這樣 的不完全性和刻畫物理對象的有角度的被給予性是很不同的[Hua 3/ 94]。）但是如果對象真是內(nèi)在于心靈的，如果它真的包含在意識中， 并且是意識之流的一部分的話，它將分享活動的非角度的被給予性，但 是事情并非如此。這不僅對于我們對實在對象的指向是成立的，而且 對于我們對“非實在”對象的指向來說，也是如此，而后者能夠被刻畫 為對超越的對象的指向性。

如果我在2000年1月承諾帶一瓶2002年的法國博若萊葡萄酒給我 父親，以此作為他2003年80歲生日的禮物，那么這個承諾只有在這樣_ 的情況下才能被履行/實現(xiàn)，即我在2003年給了他一瓶實實在在的酒作 為禮物。如果我承諾的對象，在我作出承諾的時候并不存在，而只是

* 一個心靈對象，那么我就不能按照說就的方式來兌現(xiàn)承諾。一個關(guān)于

心靈對象的承諾，不能因為提供一個外在于心靈的對象而得到兌現(xiàn)；如 果我首先確定我的意向的對象是一個內(nèi)在于精神的對象，那么它將不能 變得和一個超越的、外在于心靈的對象同一。

如果我思考一個演奏長笛的農(nóng)牧神(fluteplaying faun) [11,我們所面 對的是一個意向農(nóng)牧神，并且有具體的結(jié)構(gòu)的意向性活動。但是農(nóng)牧 神并不內(nèi)在地包含于活動中。無論我們多么仔細(xì)地分析這個活動，我 們都不能發(fā)現(xiàn)農(nóng)牧神是它的一部分。這不僅因為農(nóng)牧神具有我的意識 所沒有的一些特性，例如跳躍并且演奏長笛的能力，而且相對于活動來 說，這個幻想出的農(nóng)牧神也是從特定的角度顯現(xiàn)的。此外，聲稱幻覺17 *和幻想的對象在心理上是存在的，將導(dǎo)致荒謬的結(jié)論。那將意味著，

我所想象的和在幻覺中見到的粉紅色的大象以及金山等等，將如我的想 象活動那樣，同樣是真實存在的，因此，普遍也宣稱“沒有金山”將會 是錯誤的（Hua 22/310, 3/49)。

如果我們接受所謂的“非實在”的對象既不內(nèi)在于心靈，也不外在 于心靈而存在，并且因此根本不存在，那么這會得出幻覺、幻想、錯誤 感知等等并不具有意向性這個結(jié)論么？答案是否定的。胡塞爾試圖表 明這樣一個觀點：無論意識活動的對象是否存在，它們都是意向性的， 并且正因如此，將某種心靈存在（或者，用布倫坦諾的術(shù)語來說，“意 向性的非存在”）歸屬于“非實在”的對象，以拯救活動的意向性，是 '不必要的。

III.我經(jīng)常談?wù)撘庀驅(qū)ο蟆＿@不應(yīng)該被等同于某種心靈構(gòu)造，它 僅僅是我的意向的對象而已。如果我看著我的鋼筆，那么我的意向?qū)?象正是這支實在的鋼筆，而不是一些什么心靈圖畫、摹本或者鋼筆的表 象(Hua 3/207—208, 22/305)。確實，胡塞爾可能斷言，在感知的情 況下，我們與對象有直接的、無中介的接觸。胡塞爾如此主張是為了

[1]原文faim,古羅馬傳說中半人半羊的農(nóng)牧神。

給一種直接的知覺實在論辯護(hù)，這樣做也使他和一種仍然很流行的表象 論的知覺理論相抵觸。這個理論從一個無辜的問題出發(fā)：“如何建立 感知對象和主體之間的聯(lián)系?！弊屛覀兗俣ㄎ艺粗欢浼t玫瑰，在這 樣的情況下，我有一個關(guān)于紅玫瑰的經(jīng)驗，但是，這當(dāng)然并不意味著， 紅玫瑰作為物理對象在我的意識中在場。因此，表象論的知覺理論認(rèn) 為紅玫瑰影響了我的知覺器官，并且使一個對紅玫瑰的心靈表象在我的 意識中產(chǎn)生。根據(jù)這個理論，每個知覺蘊涵著兩種不同的實體，即外 在于心靈的對象和內(nèi)在于心靈的表象。

相對地，胡塞爾認(rèn)為，有人主張對象是在意識之外，而它的表象是 在意識之內(nèi)的，但是如果因此就相信意識和對象之間的意向性關(guān)系得到 了闡明，卻是一個錯誤（Hua 19/436)。這個理論的核心問題還在 于——即，解釋為什么就其定義而與對象不同的心靈表象可以將我們引 向?qū)ο?。胡塞爾的批判主要是建立在這個困難上的，但是，認(rèn)為存在 兩個不同的實體的預(yù)設(shè)必須被當(dāng)作不忠實于經(jīng)驗的而被排斥。當(dāng)我知 覺到一朵玫瑰時，那么我知覺的對象就是這朵玫瑰，而非其他任何東 西。聲稱還有一朵內(nèi)在的玫瑰，即一幅玫瑰的內(nèi)在于心靈的圖畫或者 表象，卻正如胡塞爾正確地強調(diào)的那樣，是一個純粹的假設(shè)，它什么都 解釋不了（Hua 3/207--208)。

胡塞爾反對表象論的知覺理論的主要論證包含在對表象和表象意識 的意向性分析里。盡管他的批評主要是針對表象論的知覺理論中的映 象版本（image version),這個版本主張，心靈表象是因其與實在對象的 相似性（因和其相似)而與實在的對象相關(guān)聯(lián)的，他的論證在本性上卻更 加根本。最終，所有主張我們的知覺是間接的，并且以與知覺對象本 身不同的東西為中介的那些原型，都被那些論證所沖擊。

對胡塞爾來說，某物表象另一物(如X表象Y)，并不是對象的自然 屬性。我們說某物是紅色的、延展的或者金屬性的，但是我們并不在 同一意義上說某物是表象的。無論兩者多么相似，這并不使一者變?yōu)?另一者的圖畫或者映象。兩本同樣的書或許很相似，但是這并不令其

中的一本成為另外一本的表象；并且，相似性是相互的關(guān)系，但是表象 關(guān)系卻不是。111相反地，如果X要表象Y，那么X就需要被解釋為Y的 表象。正是這個解釋，也就是說，作為一種特定的意向性，賦予了X 以表象的功能。以丟勒的肖像畫為例，這幅畫首先和首要地是具有一 特定的外表的物理對象。只有通過一個解釋，它才變成了馬克西米利 安皇帝的肖像，也是通過這個解釋，這幅畫才指涉并且表象馬克西米利 安。正如胡塞爾寫的，

只有對于構(gòu)成相似性的意識來說，一幅畫才具有相似性，正是 意識的想象的統(tǒng)覺，將自身建立在知覺之上，才首先給予了它原來 ' 的、知覺上明顯的對象，以映象的地位和意義。因為將某物作為映

象的解釋預(yù)設(shè)意向性地被給予意識的對象，如果我們?nèi)匀蛔尯笠粚?象通過映象構(gòu)成，或者嚴(yán)肅地認(rèn)為有一個內(nèi)在于簡單知覺的“知覺 映象”，這樣，映象才指涉“事物本身”，在這兩種情況下，我們只能 無限倒退(Hual9/437 [5M,譯文作過修改]。參見Hual9/398)。

胡塞爾的分析說明，表象指稱是寄生的（parasitic)。那個被解釋為 表象的對象必須首先被感知。但是在這個情況下，我們顯然必須反對表 象論的知覺理論，因為這個理論主張感知本身只有通過表象才可能。如 果表象預(yù)設(shè)感知和更廣泛意義上的意向性的話，表象就不能解釋它。[21 根據(jù)胡塞爾，我們“首先和大多”（zunjichstundzumeist)指向的是

[U參見索克洛夫斯基（SokolowskiM(W2, 5。

[2]表象論的知覺理論也被另外的困難所損害。例如：如果某人對外在于心靈的對 象和內(nèi)在于心靈的對象的表象作出區(qū)分，那么回避下面這個問題也很困難：我們怎么知道 我們意識中的表象實際上與外在于意識的東西相關(guān)？我們不僅沒有能夠比較兩者的中間 立場，并且，正如許多世紀(jì)之交的認(rèn)識論學(xué)家斷定的那樣，有很多原因使我們相信它們根 本不相似。布倫坦諾寫道，只有當(dāng)我們的感覺器官被因果性地影響是具有某些真實之 物，即分子震動的符號時，物理現(xiàn)象才會產(chǎn)生（布倫坦諾1()24—1V25, 13—28, W>-— 67)。既然現(xiàn)象和這些震動沒有絲毫相似，布倫坦諾斷定，物理現(xiàn)象根本不以忠實的方式 表象他們的原因，因此，感性經(jīng)驗必須被指責(zé)為誤導(dǎo)性的。換言之，我們并不就實在本 身而經(jīng)驗實在（布倫坦諾1()24—1()25, 14,—87, 128)。

世界上的真實對象。這個指向是直接的，也就是說不以任何心靈表象 為中介的。所以，與其說我們經(jīng)驗到表象，不如說我們的經(jīng)驗是表象 性的，并且它們將世界作為具有特定屬性的而表象出來。

關(guān)

根據(jù)已有的陳述，有兩點將是清楚的：1)胡塞爾主張，意向性不僅 是我們對實際存在對象的意識的特征，而且也是刻畫我們的幻想、預(yù)測 和回憶等等的特征。并且，2)胡塞爾認(rèn)為，被意向的對象本身并不是 意識的一部分，也不被意識包含在內(nèi)（Him 19/385)。

如果我們比較對一棵落葉橡樹的知覺和對演奏長笛的農(nóng)牧神的幻 想，那么，1)如果我們認(rèn)為，在前面的情況下我們是意向性地指向了某 個對象，而在幻想的情況下并非如此，那么我們將是錯誤的。2)斷言 在兩種情況下我們所意向性地指向的都是存在著的、內(nèi)在于心靈的對 象，也是錯誤的。3)認(rèn)為在知覺里，我們意向的是一個外在于心靈的、 超越的對象，然而在幻想里，我們所意向的卻是內(nèi)在于心靈的、內(nèi)在的 對象，這也是錯誤的。最后，4)認(rèn)為在第一種情況下我們意向的是既內(nèi) 在又超越地存在的對象，而在第二種情況下我們所意向的只是內(nèi)在地存 在的對象。這種看法也是錯誤的。正確的描述必須是，5)在兩種情況, 下我們所指向和意向的都是超越的、外在于心靈的對象。區(qū)別只在于， 在前面的情況下所指是存在的，而在后者則不存在。列表看來就是：

表一意向性的不同理論

在這個背景下，我們可以認(rèn)為指向“非實在”的對象的意向?qū)⒑推?通的知覺一樣，都被對一個超越的對象的指稱或者指向性所刻畫。但 與普通的知覺相反，那樣的意向的所指，既不內(nèi)在于，也不外在于心靈 而存在。在幻覺的情況里，粉紅色的大象既不在意識之內(nèi)，也不在意 識之外而存在，但是幻覺活動仍然包含對超越的、外在于心靈的對象的 指稱(Hua 19/206)。正如胡塞爾寫的那樣：

如果我向我自己呈現(xiàn)上帝、天使，或者可知的物自體，或者物 理事物，或者圓的方等等，我指的是，在每個情況下被命名的超越 的對象，或者說我的意向性對象：無論這個對象存在還是想象的或 ,者荒謬的，都沒有不同。“這個對象僅僅是意向性的”這句話并不 意味著它作為意向的實在的（reelles)部分在其中存在，或者說它的 一些陰影存在。而只意味著，被規(guī)定為對對象的指稱的意向存在， 并非那個對象也存在。如果意向?qū)ο蟠嬖?，意向，也就是能指，?不單獨存在，而是，被指稱的事物也存在(Hua 19/439 [596】）。

與所謂的自然關(guān)系不同，意向性被這樣一個事實所刻畫，即它不預(yù) 設(shè)兩個相關(guān)項的存在（因此，可能把意向性不稱為關(guān)系更好）。如果A 因果性地影響B(tài),那么A和B必須都實存(exist);如果A意向B，只有 A必須存在。如果我確實騎在一匹馬上，那么馬和我都必須存在。但 如果我只是意向一匹馬，那么這匹馬并不必須存在。因此，意向性一 個重要的方面正是存在獨立性（existence^independency)。從來不是意21 向?qū)ο蟮拇嬖谑挂庾R活動成為意向性的，無論這個活動是知覺還是幻 覺。我們的心靈并不因受外在的影響而變?yōu)橐庀蛐缘?，并且，即使?靈的對象不存在了，它也并不失去意向性。意向性并不是當(dāng)意識受到 對象影響才產(chǎn)生的外在關(guān)系，相反的，它是意識的內(nèi)在特征。意識的 意向敞開性是其存在的不可分割的部分，而非能夠被無中生有地添加的 部分。因此，意向性并不預(yù)設(shè)兩個不同的實體——意識和對象的存

在。意向性發(fā)生所需要的所有條件是：具有對象指向性這一合理 內(nèi)在結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗的存在（Hua 19/386, 427):

一個表象以某種方式指稱特定的對象，并不是因為它作用于某 些外在的、獨立的對象，將自身在確切的意義上“指向”，或者對 它以及與它一起做某事，就像一只手用<支鋼筆寫字一樣。那也 不是因為在表象之外的任何東西，而僅僅是因為其自身的某種特殊 性（Hua 19/451 [603])。

因此，顯然，我們不能用胡塞爾對意向性的分析來支持某種形而上 學(xué)的實在論，就好像胡塞爾應(yīng)該主張，只有獨立于心靈但卻被心靈所指 向的東西存在，我們才能談?wù)撔撵`。m對意向性的分析“僅僅”表明， 存在因其自身的本性而指向超越的對象的意識活動。這個證明足以克 服這樣一個傳統(tǒng)的認(rèn)識論問題，即怎樣使主體和客體相互關(guān)聯(lián)的問題。 主體如何達(dá)到客體根本不是一個問題，因為主體本身就是自我超越的， 而且本身就指向與其不同的東西。在知覺那里，這個某物就是對象自 身，而不是它的映象或者摹本。 t

因此，胡塞爾的意向性理論和影響他的理論(例如布倫坦諾和特瓦 爾多夫斯基的意向性理論)之間的一個決定性區(qū)別在于，胡塞爾反對我 們把意向?qū)ο罄斫鉃槲覀兺ㄟ_(dá)實在的、獨立于心靈的對象的中介。胡 塞爾還強調(diào)，只有某對象是我們意向的對象時，也就是說只有它是意向 性的對象時，我們才能意向它：

需要承認(rèn)，表象的意向?qū)ο蠛退默F(xiàn)實的對象一樣，并且有時 候是與其外在的對象一樣，而且區(qū)分兩者是荒謬的。如果超越的

[1]在《存在與虛無》里，薩特主張主體指向不同于主體的東西，因此堅持意向性 理論包含著對獨立于心靈的實在的本體論證明（1(M3, 2?—29)。但是，不同于和獨立于 并非一回事，這樣，薩特的“證明”就是可疑的。

對象不是表象的意向性對象的話，那么這個對象就不是這個表象的 對象。這很顯然是一個分析命題。這個表象的對象，確實是并且 意味著被表象之物，即意向?qū)ο螅℉ual9/439 [595—5%] )。[11

因此，胡塞爾可能主張區(qū)分意向?qū)ο蠛蛯嵲趯ο笫菬o意義的。但 不是在所有的意向?qū)ο蠖际菍嵲诘囊饬x上，而是在以下這個意義上，即 如果被意向的對象真的存在，那么我們的意向?qū)ο缶褪沁@個真實的對 象，而不是其他對象。

現(xiàn)在的關(guān)鍵問題在于，在《邏輯研究》里，胡塞爾能否給純粹被意 向的和實在存在的對象的區(qū)別給出現(xiàn)象學(xué)說明。什么時候說一個對象 是實在的才是合法的？ 一個對象存在又是什么意思？為了回答這些問 題，我們有必要仔細(xì)地考察胡塞爾本人的正面闡述，而不僅僅是關(guān)注他 對意向性的不同誤讀的批評。