要了解一種哲學(xué)，就要從這種哲學(xué)的動機開始。哲學(xué)的觀點和方法都是為了解決哲學(xué)問題而服務(wù)的。哲學(xué)問題也許要求明確的回答，也許僅僅是要求建立一條概念路徑，按照這條路徑思考人們可以理解某類事物。哲學(xué)問題本身也許得到了明確表述，也許并沒有明確表述過，甚至很難或者不可能得到表述。不管怎樣，確定了這樣的哲學(xué)問題，對于理解一種哲學(xué)來說是至關(guān)重要的。要解決怎樣的哲學(xué)問題，也就決定了一種哲學(xué)的基本概念是什么，要利用這些概念來思考什么樣的東西，并且也決定了會有什么樣的哲學(xué)觀點，這些觀點是如何聯(lián)系起來的。哲學(xué)問題就像動機一樣，決定了哲學(xué)思考的起點和方向。在這種意義上，我更偏愛“哲學(xué)動機”這個詞，并用它來指我們自行建立、用來解釋一些大塊哲學(xué)思想的基本原則。

本章的任務(wù)是了解分析哲學(xué)的動機。由于哲學(xué)本身的復(fù)雜性，要說清一種哲學(xué)的動機，通常不是一件容易的事。需要很多背景和限制條件，以確保明確表述出來的動機得到正確的理解。

1.1 “語言之于思想的優(yōu)先性”

達米特為分析哲學(xué)提供了一種定義性的描述，這一描述被人們稱為“語言之于思想的優(yōu)先性（The priority of language over thought）”，或直接稱為“優(yōu)先性論題”。無論人們是否贊成這種描述，由于其深刻性，也由于達米特本人是為數(shù)不多有淵博哲學(xué)史造詣的分析哲學(xué)家，這一論題都可以當(dāng)作是討論分析哲學(xué)動機的基礎(chǔ)。

這一論題利用了“思想（thought）”這個概念。我們可以簡單地把思想理解為一個完整的陳述句表達的意義，當(dāng)用這個句子來表達知識時，這種意義就構(gòu)成了知識的內(nèi)容。這個內(nèi)容是否完整，可以用能否確定地賦予其真值為標(biāo)準來判斷。例如“孫揚昨天獲得一枚世錦賽金牌”這個句子，如果不知道“昨天”是哪一天，我們也就無從確定這個句子是不是真的；但是，如果把“昨天”換成“2015年8月7日”，我們就可以確定這個句子是真的。替換以后的陳述句就是一個完整的陳述句，它表達了一個思想。

人們一般認為，標(biāo)準意義上的知識總可以表達成完整的陳述句，因此，思想直接就可以認為是知識的內(nèi)容。我們可以這么界定思想：思想就是當(dāng)人們有所知時所知道的東西。在這種情況下，如果你認為知識的獲得實際上就是具備一種心理狀態(tài)，即人們通常用“相信”或“認為”這樣的詞所描述的狀態(tài)，即信念，那么，你就很有可能說，思想實際上就是信念的內(nèi)容。

這樣一來，對于思想就有了不同的解釋，一種將其歸于語言，另一種則將其歸于心靈。如果這些解釋僅僅是在說，我們可以通過這兩種方式把不同的思想?yún)^(qū)分開，而不是說思想在本質(zhì)上是什么，那就不會產(chǎn)生什么問題。但是，優(yōu)先性論題所關(guān)系到的是思想本質(zhì)上是什么。

這個論題的表述是這樣的：

1）對思想的哲學(xué)解釋可以通過對語言所做出的哲學(xué)解釋獲得；

2）只能用這種方式得到全面的解釋。（加注出處——《分析哲學(xué)的起源》）

其中的前半部分確認，要把思想歸于語言，從而通過語言分析來分析思想；后半部分決定了，這樣的分析所決定的是思想的本質(zhì)，而不僅僅是對單個的思想做出區(qū)分。（加注：說明概念問題與事實問題的區(qū)別）

1.2 “語言學(xué)轉(zhuǎn)向”

達米特對分析哲學(xué)的定義是深刻的，它不僅為整體上把握分析哲學(xué)提供了線索，而且也在哲學(xué)史上為其做出了清晰的定位。這種定位就是人們常說的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向（the linguistic turn）”。但是，這種定位還不足以讓我們理解分析哲學(xué)的動機。這一節(jié)我們就先看看什么是“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，然后，在接下來的兩節(jié)，我們再在這一節(jié)的背景下，討論分析哲學(xué)的動機。

如果不考慮那些虛張聲勢的說法，西方哲學(xué)的演進大體上經(jīng)歷了三次“轉(zhuǎn)向”，即以埃利亞學(xué)派為標(biāo)志的“本體論轉(zhuǎn)向”，以笛卡爾哲學(xué)為標(biāo)志的“知識論轉(zhuǎn)向”，最后就是分析哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。這三次轉(zhuǎn)向都標(biāo)志著哲學(xué)基本形態(tài)上的變化，這種變化波及到最基本的問題、思考這些問題的方法，以及衡量問題是否得到解決的標(biāo)準。這里，我們不準備考慮什么是本體論轉(zhuǎn)向，而是以知識論轉(zhuǎn)向為參照系，來考慮什么是語言學(xué)轉(zhuǎn)向。

我們知道，笛卡爾哲學(xué)讓人印象深刻的地方是，他提出了一種懷疑論，并用這種懷疑論來對現(xiàn)存的知識進行檢驗，希望從中挑出經(jīng)得起懷疑的那種知識，最終把其他所有知識都建立在這種知識的基礎(chǔ)上。通過給出這種懷疑論，笛卡爾呼吁我們考慮一種情形，很像我們現(xiàn)在正在發(fā)展的虛擬現(xiàn)實技術(shù)，不過是一種升級版，制造這種虛擬現(xiàn)實的是能力與上帝一樣強的魔鬼。笛卡爾自己對自己提出這樣一個挑戰(zhàn)：讓我們的知識甚至連這樣的魔鬼也無法騙到我們。要滿足這個挑戰(zhàn)，就需要我們能夠給出理由，來說明相應(yīng)的知識不是魔鬼欺騙的結(jié)果。對于知識的辯護（justification）來說，這應(yīng)該是一個相當(dāng)高的要求，而笛卡爾認為自己通過“清楚明白的知覺”滿足了它。

確切地說，是笛卡爾的這個知識論計劃的提出，而不是他實施這個計劃得到的成果，改變了哲學(xué)。笛卡爾相當(dāng)于對所有的哲學(xué)家提出了同樣的挑戰(zhàn)，要求他們對自己聲稱知道的東西給予同樣的辯護。笛卡爾工作的時代，還是經(jīng)院哲學(xué)統(tǒng)治的年代，人們熱衷于討論上帝是怎樣創(chuàng)造這個世界的，而討論總是以“X的本質(zhì)是...”，“X事實上是...”這樣的口吻進行的。這樣的論斷我們現(xiàn)在都歸于形而上學(xué)。哲學(xué)家是一群好辯并且熱衷于讓人認為自己善辯的人，可想而知，笛卡爾的提問方式引起了怎樣的震動。因為笛卡爾的問題就相當(dāng)于，“你憑什么認為X的本質(zhì)是...”。只有當(dāng)回答了這個問題，以前那種形式的討論才能繼續(xù)下去，因此，知識論就成了“第一哲學(xué)”。

不過，笛卡爾實施其知識論計劃的方式和一些成果，還是留下了不可磨滅的印記。它決定了知識論的一般形態(tài)，這就是我們在這里談起的“觀念理論”。

在《第一哲學(xué)沉思集》（第三沉思）中，笛卡爾首先是在“表像（image）”的意義上理解觀念。（加注：Philosophical Writings of Descartes, Vol II, trans. by John Cottingham et al, Cambridge, 1984/2005, pp.25-26。）對這個詞的進一步界定是通過笛卡爾的懷疑論方法完成的。他設(shè)想，即使我們受到魔鬼的蠱惑而無法看到真實的世界，我們實際所看到的情況，與我們看到真實世界時也仍然沒有區(qū)別。也就是說，當(dāng)我們看到真實世界時，實際呈現(xiàn)給我們的也只是世界的表像，即觀念。這樣，觀念就是心靈所認識的直接的對象，通過認識這個對象，心靈才認識實在的世界。有了觀念與實在之間這樣的區(qū)別，我們也就有了心靈的“內(nèi)外之別”。觀念在心靈之“內(nèi)”，而實在在心靈之“外”。通過把握觀念，心靈才得以把握實在。觀念是直接把握的，而實在則是間接把握的。笛卡爾的“我思”論證建立了這樣一種共識：觀念由于是直接把握的，因而是絕對確定、不會出錯的；而心靈之所以會錯誤地認識實在，是因為觀念與實在會出現(xiàn)錯誤的配置。

觀念理論的實質(zhì)就是說，知識是以觀念的形式存在的。

人們很自然地為知識尋找某種實在的“落實”，也就是說，當(dāng)這種東西存在，并與心靈建立某種聯(lián)系，心靈也就獲得了知識。這種東西當(dāng)然不是所知道的東西本身，但也會與所知道的東西建立聯(lián)系，從而能夠解釋它為什么是知識的對象。這樣的“落實”在柏拉圖那里就是“形式”，或者“理念”。我們可以依據(jù)自己所掌握的哲學(xué)史知識，來說明“形式”或“理念”如何讓心靈知道某個對象的。

笛卡爾也就是出于這個自然的動機來建立關(guān)于知識的上述圖景的。我們也可以說，柏拉圖與笛卡爾一樣，也屬于觀念理論，只不過柏拉圖強調(diào)觀念的客觀性，而笛卡爾強調(diào)觀念的主觀性。這對于知識來說都是可以理解的，因為知識既是客觀的（它與知識對象聯(lián)系），又是主觀的（它為心靈所把握）。

笛卡爾在知識論中的工作，使得他之后的近代哲學(xué)家大都接受觀念理論，這是因為心靈關(guān)于觀念的存在及內(nèi)容的知識，被認為可以經(jīng)受笛卡爾式懷疑的考驗，因此確實可靠的知識都必須是觀念。當(dāng)然，在這種意義上，形式或者理念是不能充當(dāng)知識的基礎(chǔ)的。（注：讀者可自行考慮一下，柏拉圖的形式或理念是否也能夠擔(dān)當(dāng)此任。你只需考慮魔鬼的蠱惑是否能讓我們錯誤地把握形式或理念。）

在這個背景下，語言學(xué)轉(zhuǎn)向的意義也就比較清楚了。這是對觀念理論的否定，同時，也是在承認知識的本質(zhì)依賴于語言。這樣做的結(jié)果就是把知識從心靈移植到了語言中。無怪乎塞爾會說，對分析哲學(xué)家來說，第一哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是語言哲學(xué)。（注：Searle： Intentionality ——？）

不過，按照這種解釋，人們似乎應(yīng)該說，在笛卡爾以來的近代哲學(xué)中，第一哲學(xué)是心理學(xué)，而不是知識論——在這種意義上，從近代哲學(xué)到分析哲學(xué)，并不存在那種劇烈的能夠稱其為“轉(zhuǎn)向”的變化。

這種說法是錯誤的。情況要比初看起來的復(fù)雜。近代哲學(xué)并不是以心理學(xué)為最終基礎(chǔ)，這是因為只有當(dāng)通過了辯護程序的檢驗，才能有心理學(xué)，而這種辯護程序的建立是知識論的任務(wù)。因此，心理學(xué)與知識論在近代哲學(xué)中建立聯(lián)系的方式并不是，一些心理學(xué)的結(jié)論被直接拿過來當(dāng)作知識論討論的前提。心理學(xué)給知識論提供的不是前提，而是理解知識的方法，它限制了人們會如何思考知識。比如，如果你認為知識是一種心理狀態(tài)，那么你就會問，知識的“位置”在哪里，又是何時出現(xiàn)的。這是因為，狀態(tài)總是有它的時空范圍。正是在這種意義，近代知識論實際上是一種觀念理論。

分析哲學(xué)的建立，確實是一種可以稱其為“轉(zhuǎn)向”的變化。近代的“知識論轉(zhuǎn)向”通過提出辯護要求來迫使所有的哲學(xué)主張都做出回應(yīng)；而分析哲學(xué)的建立，則是通過追問辯護本身的本質(zhì)，追問何種辯護標(biāo)準是合法的，把哲學(xué)思考又推進了一個層次。

這一點體現(xiàn)在“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”上。為理解這一點，不妨看我們會如何回答形如“你憑什么說X實際上...”這樣的笛卡爾式問題。不管怎樣，我們的回答中肯定會包含對于“X是什么”的解釋，而這樣的解釋相當(dāng)于回答“‘X’這個詞的意義是什么”或者“‘X’這個詞指什么東西”這類問題。這類問題決定了我們關(guān)于X的斷言應(yīng)該如何得到辯護。

這里需要做些簡單的辨析。很可能有人會說：當(dāng)我對關(guān)于X的斷言做出辯護時，我所關(guān)心的是事物，是X本身；但是，當(dāng)我解釋一個詞的意思時，我所關(guān)心的卻不是X本身，而是“X”這個詞；因此，問題就是，關(guān)于詞語的討論何以能夠決定人們該如何談?wù)撌挛锬兀?/p>

這個問題幾乎是所有最初接觸分析哲學(xué)的人都會提的一個問題，它的產(chǎn)生來自于這樣一個事實：人們總是可以任意地約定一個詞表示什么，從而可以任意地約定其意義。對此我建議區(qū)分一下詞語的意義本身，與詞語和意義的搭配關(guān)系?？梢匀我饧s定的是詞語與意義的搭配關(guān)系，而我們這里所關(guān)心的是意義本身。

例如，對于“你憑什么認為閃電是一種云層放電現(xiàn)象”這個問題，你的回答應(yīng)當(dāng)包括對“什么是閃電”這個問題的解釋。這種解釋將為你提供一個標(biāo)準，用以判斷你的斷定“閃電是一種云層放電現(xiàn)象”是不是對的。當(dāng)然，你的解釋可能不是全面的，但仍然可以充當(dāng)必要的標(biāo)準。假設(shè)你只能說，“閃電是一種炫目的東西”，那么當(dāng)云層放電現(xiàn)象并不炫目時，你就可以認為，用這種放電現(xiàn)象來解釋閃電就是錯誤的。在這個例子中我們不難注意到，當(dāng)你用炫目來解釋閃電時，你會說，如果某個東西不炫目，那么它就不能叫做“閃電”。此時你當(dāng)然不是在探究一個詞可以怎么定義，而是在探究這個已經(jīng)得到定義的詞在定義中包含了什么。這當(dāng)然不是任意的約定。

分析哲學(xué)家關(guān)心意義，這是因為，詢問意義是什么，就是在詢問詞語所指的對象是什么。他的關(guān)注點與語言學(xué)家是不同的。

“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”這個術(shù)語的深意在于，它要求哲學(xué)家透過語言來理解意義，從而理解知識以及知識的對象，而不是透過觀念來理解。按照這個標(biāo)準來看，如果一個哲學(xué)家認為詞語的意義就是人們在這個詞上所聯(lián)系的觀念，那么這個哲學(xué)家無疑就不是分析哲學(xué)家了。比如塞爾，當(dāng)他后來又宣稱心靈哲學(xué)才是第一哲學(xué)時，情況就是這樣的。（注：Searle： Intentionality）

1.3 分析哲學(xué)的邏輯主義動機

用“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”來描述分析哲學(xué)，這固然深刻，但還是留下了一個問題：既然當(dāng)問題進一步深化時人們必須關(guān)注辯護標(biāo)準，從而關(guān)注意義，那么又為何必須要透過語言來關(guān)注意義呢？

誠然，語言是意義的物質(zhì)外殼，而我們要通過這層物質(zhì)外殼來識別意義。但是，這不足以讓我們說，意義本質(zhì)上不能離開語言。意義很可能只是碰巧與語言聯(lián)系在一起，而按照優(yōu)先性論題，這種聯(lián)系對于意義來說應(yīng)該是本質(zhì)性的。

不過還是有一條思路。在這一節(jié)和下一節(jié)中，我們將利用邏輯來討論語言與意義之間的關(guān)系。這一節(jié)的討論將表明，分析哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)承認，語言優(yōu)先于邏輯；下一節(jié)則表明，邏輯應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于意義。

邏輯與辯護是緊密地聯(lián)系在一起的。辯護必須以合乎邏輯的方式進行，在這種意義上，邏輯為辯護提供了一種結(jié)構(gòu)，使得充當(dāng)前提與結(jié)論的命題以某種方式聯(lián)系起來?？梢哉f，一個邏輯系統(tǒng)（注：即由邏輯符號、邏輯命題以及邏輯規(guī)則構(gòu)成的系統(tǒng)）就相當(dāng)于一種關(guān)于辯護結(jié)構(gòu)的理論。如果把描述推理的句子用邏輯符號表達出來，我們就可以從邏輯系統(tǒng)中看出，可以直接構(gòu)造什么樣的真句子，這些句子構(gòu)成了邏輯命題的實例；還可以看出，什么樣的推理過程是有效的；最后還可以看到，某個已經(jīng)給定的前提是否可以從給定的前提出發(fā)按照有效的推理推出來。當(dāng)然，用邏輯符號表達推理的時候，符號的意義必須等于推理的內(nèi)容，這時，我們就要考慮意義。按照邏輯系統(tǒng)的要求來寫出的推理，實際上就是依據(jù)語言的意義來開始一個辯護程序。

接下來，我就簡要地勾勒一下分析哲學(xué)的直接動機，即邏輯主義動機。

分析哲學(xué)的創(chuàng)始人弗雷格和羅素都是通過數(shù)學(xué)基礎(chǔ)研究開始自己的分析哲學(xué)工作的。這項工作的目的是為算術(shù)提供基礎(chǔ)，即證明算術(shù)真命題確實是真的。他們試圖在邏輯的基礎(chǔ)上做這件事，在邏輯系統(tǒng)內(nèi)證明算術(shù)命題，這就是通常所說的“邏輯主義計劃（logicistic project）”。

顯然，邏輯主義計劃所要回答的是一個笛卡爾式的問題，即“憑什么說算術(shù)命題是真的”。這個問題的特殊性使得分析哲學(xué)的建立得以可能，它迫使人們考慮什么才算是真正嚴格的辯護。

在十九世紀后期之前，數(shù)學(xué)哲學(xué)還是由康德占據(jù)主導(dǎo)地位。按照這種觀點，算術(shù)命題與幾何命題都是先天綜合命題，是通過先天直覺的綜合作用得到建立的，而不是由數(shù)學(xué)對象獨立于心靈而具有的性質(zhì)所決定的。如果持有這種觀點，那么對問題“2+3=5為什么是真的”，所能給出的回答就只能是，“在我看來就是如此”。當(dāng)然，這里的“我”必須是先驗主體，而不是單個的個人。但這個回答是非?？梢傻?。不管訴諸什么樣的直覺，所能得到的辯護都只能是重復(fù)待辯護的那個命題，而這是否能夠成為一種辯護，還很成問題。

直覺不是推論的可靠向?qū)АＶ庇X會使人在不知情的情況下產(chǎn)生邏輯跳躍，甚至是偷換概念。可靠性總是通過對直覺性的結(jié)論做出分析而獲得的。數(shù)學(xué)本身的發(fā)展可以看作是一個逐步擺脫直覺，而改用演繹證明的方式建立結(jié)論的過程。

歐氏幾何就是一個清楚的例子。長期以來，歐式幾何都被認為是精確科學(xué)的典范。這是因為，在很長一段歷史時期內(nèi)，歐氏幾何都是用演繹證明來代替直覺所能達到的最高程度。盡管如此，歐氏幾何還是在一些公理上訴諸直覺，比如平行公理。一旦改變平行公理，數(shù)學(xué)家就得到了其他種類的幾何，即非歐幾何。

對幾何證明來說，直覺甚至不是真正起作用的要素。比如，在射影幾何中有一條普適的定理，即對偶性定理，它是說，把幾何定理中的點、線和面系統(tǒng)地互換，定理仍然成立。這意味著，如果我們錯把點看成面，而把面看成點，我們?nèi)匀荒軌虻玫酵瑯拥慕Y(jié)論，因此，幾何證明過程實際上不是受直覺引導(dǎo)的。數(shù)學(xué)家希爾伯特于1902年出版的《幾何基礎(chǔ)》，則使幾何學(xué)完全擺脫直覺。

非歐幾何的出現(xiàn)對康德的先天直覺解釋構(gòu)成了挑戰(zhàn)。如果幾何命題是通過先天直覺的綜合作用建立的，而我們又不能說像經(jīng)驗主體那樣有多個先驗主體，那么我們就應(yīng)該只有一種幾何學(xué)是正確的。但是，相對論證明，我們可以用不同的幾何學(xué)對世界做出正確的描述。

對算術(shù)來說，由直覺引起的問題更加明顯。很難說，數(shù)是一種直覺的對象。能夠一看之下就知道兩個數(shù)不同，這對像2和3這樣比較小的數(shù)似乎沒有什么問題，我們很容易看出兩個東西與三個東西在數(shù)量上不同；但對于像849234與84923這樣的數(shù)難以用直覺來區(qū)分了。這就使得康德關(guān)于算術(shù)命題的先天直覺解釋，變得神秘起來。算術(shù)不像幾何，我們根本就不能訴諸直覺來為命題的真假做出判斷?？档碌慕忉寣嶋H上是沒有用處的。

邏輯主義計劃是用演繹證明替代直覺的一種嘗試，它試圖把直覺從算術(shù)證明中完全排除出去，從而達到算術(shù)的絕對嚴格性。這個計劃把歐氏幾何的成就擴展到算術(shù)中。正如歐氏幾何是一項數(shù)學(xué)工作，邏輯主義計劃也是一項數(shù)學(xué)工作。在這種意義上，邏輯主義試圖為算術(shù)提供基礎(chǔ)的工作屬于“元數(shù)學(xué)（meta-mathematics）”。

邏輯主義計劃的另外一個想法是，當(dāng)把直覺從算術(shù)中排除掉，取而代之的就是邏輯命題和邏輯推演規(guī)則。這意味著，可以把數(shù)（在一開始是自然數(shù)，其他數(shù)可以用自然數(shù)定義出來）用邏輯詞項（注：邏輯詞項就是對于表達邏輯命題和邏輯規(guī)則來說必要的那些詞項）來加以定義，從而最終把算術(shù)命題還原成（reduce to）邏輯命題。

這個想法的吸引力在于，這樣就把邏輯所具備的可靠性賦予了算術(shù)。沿著這個思路再走一步就不難看到，要對算術(shù)命題做出辯護，就要對邏輯命題進行辯護，就要回答，邏輯為什么是可靠的。

邏輯的可靠性問題具有一種讓人著迷的特性。我們知道，要證明某個內(nèi)容是可靠的，我們總是會訴諸邏輯，也就是說，邏輯是論證可靠性的基礎(chǔ)；現(xiàn)在，如果要確定邏輯本身是不是可靠的，我們是否該使用邏輯呢？顯然，我們不能在邏輯的基礎(chǔ)上證明邏輯是可靠的，這樣就進入循環(huán)。邏輯具有一種終極的可靠性，這使我們不能用論證其他知識的可靠性的方式來論證邏輯是可靠的。

面對這個問題，有兩條路可走，一條是科學(xué)的，另外一條是哲學(xué)的。

科學(xué)的辯護策略是訴諸后果?？茖W(xué)家為一種科學(xué)理論辯護的方式，就是運用該理論，然后看由此產(chǎn)生的結(jié)論是否得到觀察的確認。這就是訴諸后果的策略。這種策略不能最終證明理論是真的，但能夠增強我們對于理論的信心。這是一個可以稱之為“科學(xué)進步”的過程。

如果我們用邏輯系統(tǒng)來類比科學(xué)理論，那么為邏輯系統(tǒng)辯護的方式，實際上也就是看它是否能夠得到我們希望得到的結(jié)果。對于邏輯主義計劃來說，這種結(jié)果就是證明算術(shù)命題。如果得不到，我們可以修改邏輯系統(tǒng)，直到達到目的。

當(dāng)然，邏輯系統(tǒng)也可以用來干別的事情，比如試探性地減少其他的知識領(lǐng)域中的直覺性概念，從而展現(xiàn)這種知識的邏輯結(jié)構(gòu)。這樣做也有利于提供這些知識領(lǐng)域的可靠性。與此同時，對那些直覺性概念的邏輯分析，常常會帶來一些哲學(xué)上的后果。比如對于時間概念的分析產(chǎn)生了時間哲學(xué)，對于行為概念的分析產(chǎn)生了行動哲學(xué)，對因果關(guān)系的分析、對于概率的分析，等等。這樣的分析差不多囊括了當(dāng)代分析哲學(xué)家工作的所有領(lǐng)域。這些工作是哲學(xué)的，但在精神上又是科學(xué)的、本著累進的原則深化擴展人類的知識。它驗證著邏輯系統(tǒng)的有效性，但從未完全證明它——人們往往并不看重這種驗證的作用，而是看重邏輯分析的哲學(xué)后果。這些哲學(xué)后果雖然沒有決定性地證明邏輯系統(tǒng)是可靠的，但仍然推進了我們對于相應(yīng)概念的理解。

在精神氣質(zhì)上，所有的分析哲學(xué)家都是某種或強或弱的意義上的邏輯主義者。如果我們把邏輯主義的主導(dǎo)思想理解成用邏輯來替代直覺，從而使我們的知識更具可靠性，那么所有分析哲學(xué)家的工作都實際上遵循這一精神。前面所說的數(shù)學(xué)哲學(xué)中的邏輯主義，則是這一精神的一種極端化，它要求在某個知識領(lǐng)域中最終排除直覺。當(dāng)然，如果這個領(lǐng)域是至今為止在可靠性上最接近于邏輯的算術(shù)，那么持有這種邏輯主義的信念，似乎是很自然的。

羅素可以看作就是按照這種方式來看待邏輯的。弗雷格的態(tài)度部分地符合這種科學(xué)的方式，但也部分地符合哲學(xué)的方式。

只有在一種非常弱的意義上，才能說按照科學(xué)的方式確實可以為邏輯命題給予辯護。這種方式只能說在邏輯系統(tǒng)與相應(yīng)的知識領(lǐng)域之間建立了一種相互支持的關(guān)系，但不能說兩者中的任何一個本身是可靠的。

對邏輯命題的哲學(xué)式辯護，則是從邏輯以及辯護的本性出發(fā)，來說明滿足某種條件的邏輯本身就具備可靠性。這種辯護方式直接就確定了某種邏輯系統(tǒng)是否是可靠的，因而構(gòu)成了對于邏輯主義計劃的最終辯護。

弗雷格的思想中包含了這種哲學(xué)式辯護的成分，而這種成分由維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中予以發(fā)揮，從而得到一種系統(tǒng)的邏輯哲學(xué)，這種哲學(xué)解釋了邏輯為何具備那種終極可靠性。正是在這種哲學(xué)的辯護方式中，語言才作為一種必不可少的條件進入哲學(xué)思考。

本節(jié)中接下來對這種策略的推演，是從維特根斯坦那里引申出來的。

雖然邏輯是用來取代直覺的，但邏輯本身起作用，仍然需要一種直覺。這絲毫也不奇怪。用一種非常簡化的方式來說，邏輯起作用的方式就是，當(dāng)我們要確定某個東西是怎樣的時，我們總是要訴諸理由；而這里的理由無非是另外一個與之關(guān)聯(lián)的東西是怎樣的。而如果用直覺的方式來做這件事，那就是直接說所要確定的東西是怎樣的，而不訴諸理由。利用這個簡單的類比就可以看到，邏輯的使用是以直覺為條件的，因為尋求理由的過程不能無窮回溯，在盡頭等著我們的，肯定就是某種直覺。

這種直覺必須只具備極小的內(nèi)容。這就是說，它不能引起前面用來解釋先天綜合命題的那種獨斷，換言之，它沒有那種需要理由來加以支撐的認知性的內(nèi)容。我們之所以難以容忍用重復(fù)一個命題的方式來說明判斷這個命題為真的理由，是因為我們覺得，這個命題表達了某種知識；而如果這個命題并不準備表達知識，而是表明某個決定或者約定，那么我們就不會提出這樣的要求。在約定的情況下，我們需要的直覺內(nèi)容僅限于把不同的東西區(qū)分開，而不需要確定這些不同的東西本身是什么。當(dāng)然，在把這些東西區(qū)別開的前提下，我們還是可以通過約定它們之間的關(guān)系，來確定它們各自是什么。

比如，在棋類游戲中，一枚棋子是什么，這是通過約定決定的。通過約定棋子之間的關(guān)系，即各個棋子的功能，人們就可以確定這些棋子各自是什么。在掌握了這種約定的情況下，比如為了判斷某枚棋子是不是馬，所需要的就是那種極小內(nèi)容的直覺。我們只需要把這個棋子與別的棋子區(qū)分開，而不需要弄清它實際上是怎樣的。這種區(qū)分是相對的，因為在一種情況下認為是馬的棋子，在另外一種情況下可以充當(dāng)其他棋子——我們有時也用馬的棋子來充當(dāng)車。

邏輯賴以起作用的那種直覺，就通過與某種約定性的東西相關(guān)聯(lián)，而具備極小內(nèi)容。當(dāng)對某個內(nèi)容運用邏輯時，這種約定性的東西就“捕捉”到這個內(nèi)容。這種約定性的東西顯然就是語言。語言是約定性的，而作為句法單元，詞語就是通過與其他詞語建立聯(lián)系，而得到界定的。

語言的句法類似于棋類游戲，只要建立了不同詞語之間的連接關(guān)系，詞語本身如何拼寫，是不重要的。只要明確了句法規(guī)則，人們可以隨意發(fā)明一種語言。對語言的識別，就只需要那種極小內(nèi)容的直覺。我們不會說，某人識別了某個詞句，就說明他的認知能力有多高，但我們肯定會說，這說明了他對這種語言的掌握有多好。邏輯與語言能力緊密地聯(lián)系在一起。

1.4 反對心理主義

心理主義（psychologism）既針對邏輯，又針對意義。像密爾這樣的經(jīng)驗論者認為，算術(shù)命題是經(jīng)驗概括的結(jié)果，而這種概括最終受制于心理機制，而不是理性的推理過程。因此，他也可以同意算術(shù)最終來自于邏輯，但把邏輯解釋成心理機制作用的結(jié)果（？）。這種邏輯意義上的心理主義，實際上是休謨關(guān)于因果推理以及歸納推理的懷疑論的一種推廣形式。休謨認為這些推理受制于心理學(xué)，而心理主義的觀點則認為所有推理都是如此。

心理主義觀點否認邏輯命題具有獨立的基礎(chǔ)，甚至否認它們具備獨立的意義。把這個想法再推一步就不難看到，這直接與邏輯主義計劃相沖突。邏輯主義要求辯護的嚴格性，而辯護必須建立在邏輯的基礎(chǔ)上；現(xiàn)在，如果邏輯不具備獨立地位，那么辯護也就無從談起了。試想，如果推理受制于心理規(guī)律，而任意的心理活動都受制于心理規(guī)律，那么邏輯一旦可以通過心理規(guī)律得到解釋，也就對心理活動失去約束了；但是，“辯護”這個概念本身就要求，可以通過一種推理活動，來對信念做出約束。作為確定辯護結(jié)構(gòu)的東西，邏輯是具有規(guī)范性的，而邏輯主義者之所以不同意心理主義，也正是因為它不能容納邏輯的規(guī)范性。

此外，關(guān)于意義也有一種心理主義觀點，即，意義就是與語言或符號相聯(lián)系的觀念的內(nèi)容。對邏輯持有心理主義觀點，自然的結(jié)果就是，對于意義也持這種觀點。如果推理過程受制于心理規(guī)律，那么，參與推理過程的東西，即內(nèi)容，就不可能在本質(zhì)上落于心理領(lǐng)域之外。當(dāng)符號或語言把這種內(nèi)容表達出來時，它們也就獲得意義。這里，意義當(dāng)然也應(yīng)該是心理的東西，或者是由心理狀態(tài)所決定的東西，否則就不能表達心理的內(nèi)容。

不難看到，前面所說的那種關(guān)于知識的觀念理論，需要這種針對意義的心理主義。如果認為知識是觀念，是一種心理內(nèi)容，那么用來表達知識的語言，其意義也就應(yīng)當(dāng)是由這種心理內(nèi)容確定的，或者直接就是這種心理內(nèi)容。這是因為，用來表達知識的語言，應(yīng)當(dāng)以知識的內(nèi)容作為其意義。這種關(guān)于知識與意義的圖景看起來就好像是，心靈中的知識內(nèi)容以包裹的形式存在，而語言就好像是傳遞包裹的載體，把知識內(nèi)容從一個心靈傳遞到另外一個心靈。

觀念理論甚至也需要關(guān)于邏輯的心理主義，或者我們也可以說，如果在邏輯上做到充分一致，持有觀念理論的結(jié)果就是滑向關(guān)于邏輯的心理主義。我們是依據(jù)語言的意義來組織辯護程序的，只要充分地忠實于意義，我們實際上就很好地遵守了邏輯。因此，合乎邏輯地推理與按照意義進行推理，這是同一回事。由此就很容易看出，如果意義是受制于心理規(guī)律的，那么邏輯也就受制于心理規(guī)律。

弗雷格是不遺余力地反對心理主義的，而羅素則只是在其開始分析哲學(xué)工作的早期反對過心理主義，后來轉(zhuǎn)而皈依心理主義（加注：先是皈依關(guān)于意義的心理主義，后來皈依關(guān)于邏輯的心理主義——出處）。按照前面的論述，只要一貫地堅持邏輯主義動機，就會反對心理主義。羅素的科學(xué)的累進主義精神，在很大程度上妨礙了他融貫地實施一種整體性的策略；他的思想中的某些因素，特別是關(guān)于邏輯的具體看法，也在誘導(dǎo)他偏離這種策略。

在分析哲學(xué)內(nèi)部，存在著兩個形態(tài)非常不同的傳統(tǒng)。它們分別以弗雷格和羅素為開端，我們不妨分別稱為“弗雷格主義”和“羅素主義”。在本書的大部分篇幅中，我們都將沿用這兩個術(shù)語，并在此基礎(chǔ)上為討論到的各個分析哲學(xué)家的思想進行定位。

接下來看弗雷格是如何反對心理主義的。他所采取的措施建立了邏輯之于意義的優(yōu)先性，從而最終確立語言的優(yōu)先性。這里，我們著重考慮關(guān)于意義的心理主義觀點。這也是弗雷格重點防御的觀點。

出于邏輯主義動機，弗雷格需要反對心理主義，但僅僅是論證心理主義觀點是錯的，還是遠遠不夠。與觀念理論一樣，心理主義觀點是看待知識的態(tài)度，即使駁倒表述這種理論或觀點的命題，只要人們繼續(xù)按照相應(yīng)的方式理解知識，原定的目標(biāo)就遠遠沒有達成。這里，問題的關(guān)鍵是，邏輯主義的動機是為具體的知識領(lǐng)域提供辯護框架，心理主義和觀念理論是落實到了這種框架中的東西，因此，只有當(dāng)在這種具體框架的層次上建立一種邏輯機制，從而屏蔽心理主義和觀念理論時，才算達成目的。

弗雷格所利用的邏輯機制是他建立概念文字系統(tǒng)（注：弗雷格自己所建立的邏輯系統(tǒng)因為具有一些非常明確的特征，通常被稱為“概念文字（Begriffsschrift）”。）的主導(dǎo)原則，這就是他所說的“語境原則（the context principle）”。

語境原則的最初表述是，“絕不單獨探究詞語的意義，而只能在命題的語境之內(nèi)進行探究”（《算術(shù)基礎(chǔ)》，The Foundations of Arithmetic: A logical- mathematical enquiry into the concept of number, 2nd ed., Trans. by J. L. Austin, Harper & Brothers, 1960, p.xxii）。這個原則有若干強弱不同的理解。比如，我們可以把這個原則理解為確定詞語意義的方法。如果這么理解，那就會允許詞語的意義本身獨立存在。不過，可以從后文看出，只要允許這一點，就不能達到屏蔽心理主義的目的。因此，就我們這里所敘述的動機而言，需要一種強的理解，即，脫離了命題語境，詞語也就沒有意義。

語境原則之所以能夠用來屏蔽心理主義，是因為它排除了對意義作出心理主義解釋所需要的必要條件，這個條件就是，詞語可以單獨獲得意義。

為了理解這一點，不妨考慮一下心理主義的觀點究竟是什么。關(guān)于意義的心理主義觀點是說，詞語的意義就是與詞語相聯(lián)系一種觀念。比如“1”這個數(shù)詞的意義，就被解釋成，當(dāng)我們看到這個數(shù)詞時，就會自然地產(chǎn)生的一個觀念，比如關(guān)于一只蘋果的表象。暫且不管什么樣的觀念與詞語相聯(lián)系，也不論這種聯(lián)系的建立需要什么條件，有一點是不變的：由于觀念與詞語是不同的事物，與詞語相聯(lián)系的觀念本身不是任何詞語。這就是說，詞語是單獨與觀念建立聯(lián)系的，而這進而意味著，詞語是單獨獲得意義的?，F(xiàn)在，既然從心理主義觀點可以得到這一結(jié)論，它就構(gòu)成了心理主義觀點的必要條件。

或許會有這么一種情況，不同的詞語以相互聯(lián)系的方式一起與一組觀念建立對應(yīng)關(guān)系，這樣一來，詞語就不是單獨具有意義的了。比如，人們也許會認為，只有對“1”、“2”、“3”等等這樣的數(shù)詞都對應(yīng)相應(yīng)數(shù)目的蘋果的觀念，才能說它們獲得了意義。當(dāng)人們把一只蘋果當(dāng)作計數(shù)單位時，或許就會這么認為。在這種情況下，不同的詞語是一同獲得意義的。

不過，這種類型的反駁意見仍然會以不同的方式要求詞語單獨獲得意義，從而可以利用語境原則來加以排除。比如，在前面的例子中，“單位”這個詞仍然是單獨獲得意義的，它對應(yīng)于一只蘋果的觀念。事實上，當(dāng)要求不同的詞語一起與語言之外的東西（即觀念）建立對應(yīng)，從而一起獲得意義時，總是在同時要求用某個詞語來表明這些詞語之間的關(guān)系，而這個詞語是單獨獲得意義的。

可能會有一種反對意見說，承認詞語在與其他詞語的聯(lián)系中才能獲得意義，這將導(dǎo)致循環(huán)。因為，如果詞語A的意義是由其他詞語例如B確定的，而B的意義又是由另外的詞語來確定，那么就要么導(dǎo)致無窮后退，要么導(dǎo)致循環(huán)。針對這種意見，我們需要區(qū)分兩種情況，其一，詞語通過與其他詞語建立聯(lián)系而獲得意義，其二，詞語的意義由其他詞語確定。這兩者看似都排除詞語單獨獲得意義的情況，其實并非如此。只有前者是這樣的。如果詞語A是從B獲得意義的，那么B就必須先獲得意義，但這仍然是詞語單獨獲得意義的情況。產(chǎn)生后退或者循環(huán)的，正是這種情況。如果詞語不能單獨獲得意義，那么它也就不能從其他詞語獲得，而是與其他詞語一同獲得。在這種情況下，如果就某個詞語我們不能確定它的意義是什么，這不能算是它沒有確定的意義。

如果堅持語境原則，那么為詞語確定意義的那種聯(lián)系，就是通過共同構(gòu)成命題建立的。如果沿用達米特的表述，這樣做就把意義解釋成“詞語對于句子意義所作出的貢獻”（注：Frege: Philosophy of Language, 2nd., pp. 4-7）。我們可以這么確定單個詞語的意義：先確定包含該詞語的句子意義，然后確定這些句子意義的重合部分，這種重合的部分就是該詞語的意義。

把問題再想深一層就不難發(fā)現(xiàn)，如果句子的意義（也就是句子表達的思想）本身還是可以用句子所表達的觀念來確定，那么心理主義就以另外一種方式回歸了。在這種情況下，觀念理論者可以解釋說，觀念實際上對應(yīng)于句子而不是詞語，因而句子意義就是用觀念來解釋的；然后，觀念理論者可以繼續(xù)用達米特的方式來解釋詞語的意義。這樣就得到一種合乎語境原則的心理主義觀點。

因此，反心理主義的哲學(xué)動機不僅要求不能單獨考慮單個詞語的意義，而且不能單獨考慮單個句子的意義。必須在與其他句子建立的聯(lián)系中確定句子意義。在后面恰當(dāng)?shù)臅r候我們再更加詳細地討論這個問題，這里只是簡單說明一下。一種自然而然的考慮是，這里所需要的句子聯(lián)系，就是句子通過在推理活動中得到使用而建立的推理性聯(lián)系。（注：在后期維特根斯坦那里，我們會看到另外一種考慮。）這樣考慮的好處是顯而易見的。如果句子意義是這樣獲得的，那么思想就將受制于辯護結(jié)構(gòu)，受制于由邏輯系統(tǒng)確定的結(jié)構(gòu)關(guān)系。這將使思想徹底擺脫心理規(guī)律的控制，而僅僅服務(wù)于“辯護”這一知識論目的。只有這樣做，才會有真正意義上的辯護。