前面說過，在思考如何為形而上學(xué)重新奠基時，海德格爾很可能花費過不少心思來想這樣的問題:自己的前輩們究竟想了些什么。從三位圖賓根神學(xué)生那里，海德格爾最終選擇了跟隨荷爾德林。

講授“形而上學(xué)導(dǎo)論”之前的一個學(xué)期(1934/1935年冬季學(xué)期)，海德格爾在講課中講解了荷爾德林的《萊茵頌》(Rhein- Hymne)，將荷爾德林的詩解釋為對生存的重新解釋:荷爾德林的詩要求從命運來把握人，從而對人的生存負責(zé)——海德格爾很可能清楚:荷爾德林的《萊茵頌》是對費希特形而上學(xué)(《知識學(xué)說》)的批判。〔1〕我們記得，海德格爾的《形而上學(xué)導(dǎo)論》正是在講到人的問題時，引入了對《安提戈涅》第一肅立歌的解釋。跟隨荷爾德林的索福克勒斯解釋，海德格爾從古希臘肅劇詩人那里找到了反駁啟蒙理性的見識:理性不是人值得引以為自豪的本性，窮盡人的理性，并不能使人變得完善、生活世界變得更美好。〔2〕

可是，我們不能忘記詢問，海德格爾的如此啟蒙批判是在什么“水域”展開的——倘若是在與荷爾德林所站立的同樣的“現(xiàn)代水域”中展開的，情形會怎樣呢?

在《形而上學(xué)導(dǎo)論》正式發(fā)表的六年之后，海德格爾又做了一次關(guān)于荷爾德林的講演，題為“荷爾德林的大地和天空”(中譯見《荷爾德林詩的闡釋》，前揭，頁184—226)，解讀荷爾德林的《希臘》一詩草稿，這篇海德格爾的晚期作品當(dāng)可代表他對荷爾德林的最終定見。

解讀一開始，海德格爾就提到康德的指引——康德告訴我們:一旦人們得到該往何處看的指示后，就很容易找到想要找的東西(參見《荷爾德林詩的闡釋》，前揭，頁184)。這話不會是口水話(海德格爾從來不說口水話)，或者僅僅為了引出荷爾德林專家Hellingrath發(fā)掘荷爾德林遺稿的貢獻。事實上，進入荷爾德林詩中的“大地和天空”的“指引”，并非是Hellingrath發(fā)現(xiàn)了荷爾德林的未刊詩稿《希臘》，問題還在于，如何來讀解這篇詩稿。海德格爾提供的“指引”實際上是荷爾德林在病倒前不久寫給友人的一封信(約1800年11月)，在信中，荷爾德林熱情洋溢地暢談了自己對“希臘人的真正本質(zhì)”的理解——這“理解”在海德格爾看來當(dāng)是讀解詩稿《希臘》的“指引”。

荷爾德林如何理解“古希臘人的真正本質(zhì)”呢?或者問，理解荷爾德林對“古希臘人的真正本質(zhì)”的理解的“指引”是什么呢?

“指引”就在這封差不多算荷爾德林最后的書簡中的一句話:

這話的關(guān)鍵句子“環(huán)繞著我的窗戶的哲學(xué)之光是我的歡樂”可以倒過來讀:“我的歡樂”是“環(huán)繞著我的窗戶的哲學(xué)之光”——這“光”看來就是荷爾德林理解“古希臘人的真正本質(zhì)”的“指引”。

什么樣的“哲學(xué)之光”?

海德格爾為我們提供了解釋:

“反思力”不會讓人想到康德形而上學(xué)嗎?奇妙的是，海德格爾通過解釋荷爾德林把“反思力”解釋成“希臘意義上的最高智慧”。難道我們不可以設(shè)想，講究修辭和篇章安排的海德格爾在開篇時說到康德的“指引”的含義至此才“自行澄明”起來——其含義是:通過荷爾德林，我們認識到“古希臘人的真正本質(zhì)”的“指引”乃是康德啟蒙哲學(xué)所高揚的“反思力”。

為了把這一點弄確實，讓我們接著往下看。

隨后，海德格爾解釋了《希臘》詩稿中荷爾德林歌唱的古希臘“大地”所“跟隨的偉大法則”——還特別指出，這法則乃“安提戈涅談?wù)摰摹狈▌t。在引證了兩行《安提戈涅》詩行后，海德格爾接著解釋說，荷爾德林已經(jīng)清楚表達:古希臘的“大地”所順應(yīng)的“偉大法則”是“科學(xué)與柔和”:

“荷爾德林的老師費希特”的老師不就是康德嗎?不正是康德通過“理性批判”使得“科學(xué)”一詞擺脫陳古的拖累而獲得了“思想的光亮”嗎?“古希臘人的真正本質(zhì)”是荷爾德林“往外看”的東西，康德啟蒙哲學(xué)的“思想光亮”規(guī)定了他所看的對象的“本質(zhì)”——海德格爾區(qū)分荷爾德林與黑格爾“各自的方式”為“往回看”抑或“向前看”，但“往回看”也可能是為了“向前看”——后來的尼采如此，當(dāng)年的謝林也如此——謝林翻譯、 注疏柏拉圖的《蒂邁歐》正是為自己寫作新的“神話哲學(xué)”做準(zhǔn)備。問題因而并非僅僅在于“向前看”抑或“往回看”，海德格爾的解釋清楚告訴我們，更重要的是如何“往回看”——在什么樣的“思想光亮”中“往回看”。

海德格爾“看”到荷爾德林的“往回看”受到某種“思想光亮”的規(guī)定，這同樣的“思想光亮”其實也規(guī)定著海德格爾對荷爾德林的“看”，不然的話，他不會單單高標(biāo)荷爾德林的“往回看”——畢竟，荷爾德林并非唯一，也非第一位“往回看”的啟蒙時代思想者。

在荷爾德林的成長年代，有德語小說之父稱號的維蘭德(Christoph Martin Wieland)已經(jīng)算是文學(xué)前輩和文化名人，也是古希臘文學(xué)的追慕者。早在康德的《純粹理性批判》問世時，維蘭德就覺得事情不妙，預(yù)感到某種哲學(xué)毒素將隨這部大著(大作)蔓延開來。為了抵制這種哲學(xué)毒素的蔓延，維蘭德著手翻譯古希臘文人路吉阿諾斯和阿里斯托芬的作品〔3〕——為什么首先是這兩位古希臘作家?因為，這些古希臘作家刻毒挖苦過“哲學(xué)”和“哲學(xué)家”，或者說抵制過形而上學(xué)在社會中的蔓延。

荷爾德林著手翻譯索?？死账沟拿C劇時(1797年)，維蘭德完成了仿古希臘精神氛圍的長篇小說《阿迦通》，隨即著手翻譯色諾芬——據(jù)維蘭德自己說，這是讀阿里斯托芬《云》劇得來的沖動。維蘭德打算翻譯色諾芬記敘蘇格拉底言行的四篇作品中的兩篇:《回憶蘇格拉底》和《會飲》——與荷爾德林翻譯索?？死账箒硗七M和實現(xiàn)康德的啟蒙哲學(xué)理想相反，維蘭德翻譯色諾芬是為了實現(xiàn)多年來要徹底批判康德哲學(xué)的宿愿。

維蘭德想要如何“徹底”批判康德?

1799年，維蘭德在他創(chuàng)辦并主編的《新德意志信使報》上寫了篇文章，稱贊赫爾德(Herder)的題為“純粹理性批判之反批判”一文。奇怪的是，維蘭德的稱贊僅泛泛而論，顧左右而言他，根本沒有具體談赫爾德的反駁——也許，在維蘭德看來，通過“純粹理性”來批判“純粹理性”，肯定行不通，因為這樣一來，批判者已經(jīng)掉進康德哲學(xué)的行話魔圈。維蘭德腦子靈、眼睛尖，他看到，必須批判康德哲學(xué)，因為，隨著啟蒙運動的深入，“康德形而上學(xué)行話”的“信徒們”正在將哲學(xué)搞成一門獨立，且最高的大學(xué)學(xué)科，“讓它有權(quán)成為其余所有學(xué)科的基礎(chǔ)并規(guī)定其可能性和界限”——到了20世紀(jì)，海德格爾不是還覺得這樣的理想尚未實現(xiàn)，因此提出時代需要新的“形而上學(xué)導(dǎo)論”嗎?但維蘭德心里清楚，如果要拒絕康德哲學(xué)，首先就得拒絕康德哲學(xué)賴以為基礎(chǔ)的純粹理性認識論的哲學(xué)活動本身，拒絕這種哲學(xué)活動所經(jīng)營的形而上學(xué)行話——只有其信徒才懂的“康德行話”。翻譯色諾芬的蘇格拉底作品，既可以清除康德“哲學(xué)行話”的流毒，又不至于染上這種行話的“病菌”——至于啟蒙，維蘭德不像荷爾德林那樣認為對民族而言是一種“應(yīng)該”，也不像當(dāng)時有的人那樣質(zhì)問:“誰有權(quán)啟蒙人類”，而是質(zhì)問:“哪個人有這〔啟蒙的〕能力?”〔4〕 

在荷爾德林之前，以文學(xué)和翻譯的方式“往回看”的，并非維蘭德一人。荷爾德林出生的前一年(1769)，哲人門德爾松(Moses Mendelssohn)發(fā)表了《斐多:或者論靈魂不死的三場對話》?！?〕這部作品將翻譯與戲劇創(chuàng)作結(jié)合起來，兩頭兩尾為翻譯柏拉圖《斐多》的開場和終場場景，中間三場戲劇性對話則是自己編的——門德爾松別有用心地把康德編進對話，現(xiàn)身為蘇格拉底的談話對手，然后讓柏拉圖的蘇格拉底來教訓(xùn)康德。柏拉圖的對話作品有好多，門德爾松偏偏選中《斐多》，是因為康德的《純粹理性批判》從批判柏拉圖主義的所謂“相論”(尤其所謂《斐多》中通過論證“靈魂不死”來提出的“相論”)出發(fā)?！?〕與赫爾德、費希特、黑格爾用思辨理性來批判康德的理性思辨不同，門德爾松不僅“往回看”，而且用柏拉圖的寫作方式來批判《純粹理性批判》，這也許說明，門德爾松心里清楚，以康德主義的方式來批判康德，只會衍生新的康德主義，正如以柏拉圖主義的方式來閱讀和批判柏拉圖主義，只會衍生新的柏拉圖主義。

雖然不情愿，我們實在無法打消在前面的觀察中遇到的思想史謎團:盡管具有詩人天才，荷爾德林本是個康德形而上學(xué)信徒，他對反康德的文學(xué)和哲學(xué)前輩及其“往回看”的作品要么視而不見，要么反感——據(jù)狄爾泰說，荷爾德林打心眼里不喜歡維蘭德(參見《體驗與詩》，前揭，頁291)，從而表明他在啟蒙與敵啟蒙的斗爭中意識明確、立場堅定地站在康德一邊。思想史的謎團不僅在于:為何維蘭德或門德爾松要模仿色諾芬和柏拉圖的寫作方式來抵制康德形而上學(xué)的蔓延，而且在于: 何以荷爾德林這個康德信徒成了海德格爾反康德形而上學(xué)和倫理學(xué)時倚重的思想前輩?追隨荷爾德林的海德格爾何以找到超越“現(xiàn)代水域”的水域?

荷爾德林的回歸希臘精神之旅，會不會是海德格爾編造出來的一個新神話?

可以設(shè)想相反的情形嗎?——通過海德格爾和他的精神“導(dǎo)引”荷爾德林，今人無法理解古希臘精神，當(dāng)然也無法理解索?？死账?，倒是可能很好地理解啟蒙后的現(xiàn)代精神困境，如一位后現(xiàn)代思想家心有靈犀地理解的那樣:站在“現(xiàn)代的水域”，無論詩人還是哲人的精神向古希臘的“斷然回歸”，都同時是對真實的古希臘精神的決然背離——據(jù)說，荷爾德林的精神疾病就肇因于這“回歸”與“背離”的致命吊詭?！?〕 

倘若如此，索?？死账购斓摹叭隧灐睂τ诮袢司腿匀皇巧形撮_啟的，我們今人可能找到理解古希臘肅劇的視域嗎?

如果可能，又該從何去找?倘若荷爾德林的思想最終未能離開德意志唯心論的地域，〔8〕海德格爾跟隨他往回看，能站到德意志唯心論之外來看古希臘精神嗎?

在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾的基本思路是，解構(gòu)邏格斯與邏輯思辨的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，恢復(fù)邏格斯與“自然”的原初關(guān)聯(lián)——在海德格爾看來，邏格斯脫離與自然的關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)而與邏輯(思辨)相關(guān)聯(lián)，為西方思想陷入現(xiàn)代性厄運埋下了開端。海德格爾對索?？死账埂栋蔡岣昴返谝幻C立歌的解釋，出現(xiàn)在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中的關(guān)鍵位置—全書中篇幅最長的小節(jié)(第四章第三節(jié))，標(biāo)題即“在與思”。

在這一節(jié)里，海德格爾力圖重新理解前蘇格拉底哲人對在與思的關(guān)系的理解。當(dāng)說到帕默尼德的箴言τ? γ?ρ α?τ? νοε?ν ?ιστ?ν τε κα? ε?ναι 被譯作“思與在是一回事”(Denken und Sein ist dasselbe)時，海德格爾把這種譯法定性為嚴(yán)重誤解——正是這一誤解決定了西方思想的未來命運;因為，據(jù)海德格爾說，如此誤解和錯譯使得“思與在是一回事”成了西方哲學(xué)的“指導(dǎo)原則”。由于帕默尼德的這一說法包含著西方思想“原初的真理”(ursprüngliche Wahrheit)，海德格爾覺得必須重新翻譯這句箴言——他的譯文為: 

重新取回這個“原初的真理”，扔掉誤解和誤譯不就得了?

沒那么簡單……得搞清楚誤解和誤譯怎么來的，不然的話，就搞不清楚西方思想何以會走到誤入歧途的田地。海德格爾說，其實，帕默尼德剛說完這話，當(dāng)時的希臘人就已經(jīng)逮不到這話的“真實”了(Das Herausfallen aus der Wahrheit des Spruches setzte alsbald nach Parmenides noch bei den Griechen selbst ein;頁111，中譯本頁147)。為什么呢?因為帕默尼德的這一說法“以某種方式把人帶進了語言”(bringt in irgendeiner den Menschen zur Sprache;注意:這是海德格爾后期經(jīng)常談?wù)摰脑掝})，要想對帕默尼德的這句話求得正解，就得事先把握帕默尼德對“人”的理解?？墒?，現(xiàn)代的我們沒可能把握帕默尼德對“人”的理解，因為我們的思考方式一直受“對人的習(xí)常觀念”(die gew?hnte Vorstellung vom Menschen)支配，讀古人——比如帕默尼德這句話時，不自覺地就把“對人的習(xí)常觀念”帶進了帕默尼德的這句話，誤解和錯譯就來了。反過來看，若要正確領(lǐng)會帕默尼德這句話，首先就得把我們在閱讀時習(xí)以為常地帶進去的“對人的習(xí)常觀念”從這句話中剔除出去。

海德格爾在此給出了我們今人閱讀古典文本的第一道工序，這道工序被海德格爾恰當(dāng)?shù)孛麨椤敖鈽?gòu)”。

“解構(gòu)”什么?具體而言，什么是海德格爾這里所謂的“對人的習(xí)常觀念”?海德格爾說，有三種可能性:1，基督教的人觀;2，近代形而上學(xué)的人觀;3，兩者的混合——海德格爾給第三種加了挖苦性的形容“失去光澤而又自吹有得的雜拌兒”，看來他要“解構(gòu)”的其實是第三種，即“兩者的混合”(頁111，中譯本頁147)?；浇痰娜擞^與近代形而上學(xué)的人觀怎樣混合呢?在解讀完《安提戈涅》第一肅立歌后，海德格爾才對這種混合的人觀做了明確界定:“受基督教規(guī)定的近代以及迄今的形而上學(xué)、認識論、人類學(xué)和倫理學(xué)。”(頁134，中譯本頁176)——我們在此能夠想到的最著名的例子，恐怕就是康德對“人是什么”的回答，因為，海德格爾此前已經(jīng)挖苦說:“當(dāng)然嘍，如今有好些書的書名就叫:人是什么?！?頁109，中譯本143)

不消說，要對帕默尼德的這句話求得正解，就得拋棄“受基督教規(guī)定的近代以及迄今的形而上學(xué)、認識論、人類學(xué)和倫理學(xué)”的人觀——拋棄康德哲學(xué)教導(dǎo)我們的東西，用海德格爾自己的說法就是:要把“塞滿我們的耳朵”(die Ohren voll haben;〔尼采已經(jīng)一再強調(diào)，如今沒有傾聽真實聲音的“耳朵”〕)、有礙我們“正確傾聽”(am rechten H?ren)的東西統(tǒng)統(tǒng)清除干凈(頁112，中譯本頁147;這就好像現(xiàn)象學(xué)的懸置)。但“解構(gòu)”不是目的，而是一道工序。既然帕默尼德的話“把人帶進了語言”，要理解帕默尼德的話，就得把握帕默尼德對人的看法?？墒?，帕默尼德在這句話中并沒有提到“人”，僅僅是——用海德格爾的說法——“以某種方式”(in irgendeiner Weise)“把人帶進了語言”。因此，即便扔掉了康德，仍然不等于帕默尼德的話的原初含義會自動顯現(xiàn)出來。

海德格爾這里提出了一個如今讓我們許多想要走近古典文本的人深感困惑的問題:我怎么能知道帕默尼德本來的意思呢?海德格爾的回答起初會讓我們失望:今人沒法直接了解到帕默尼德對人的看法——怎么辦?

這時，海德格爾建議我們先傾聽古希臘人“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)思”(auf einen dichterischen Entwurf des Menschseins;20世紀(jì)30年代以后，海德格爾一直致力于傾聽各類他所喜歡的古今詩人“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)思”)，以便求得“幫助和指引”——在這里，海德格爾不斷用到“傾聽”(H?ren)這個詞(其賓語是“人之在”)，文脈提出的要求卻是向古希臘詩人發(fā)出訊問，于是，訊問/傾聽古希臘人“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)思”，就像是對他所翻譯的帕默尼德的那句話的解釋:“交互訊問/傾聽與在歸屬在一起?！?/p>

索福克勒斯的《安提戈涅》第一肅立歌就是“幫助和指引”。海德格爾如何讓《安提戈涅》第一肅立歌“幫助和指引”我們?

為了讓海德格爾更好地教我們，不妨先問海德格爾一個問題:倘若通過索?？死账沟摹栋蔡岣昴返谝幻C立歌接近帕默尼德是一道工序，這道工序是解構(gòu)還是竭力領(lǐng)會?反復(fù)閱讀海德格爾在這里的說法，一時真還得不到明確答案——既然帕默尼德剛說完(alsbald)這話，當(dāng)時的希臘人就已經(jīng)逮不到這話的“真實”了，當(dāng)然索?？死账挂矝]有逮到，因此，我們就應(yīng)當(dāng)像對待康德的“人觀”那樣對索?？死账沟摹叭擞^”實施“解構(gòu)”......可是，海德格爾對索?？死账沟膽B(tài)度又明顯不同于對康德的態(tài)度——通過康德，我們只會與帕默尼德背道而馳，通過索?？死账刮覀儎t可以接近帕默尼德。

得不到解答就暫時不要對這道工序是解構(gòu)還是竭力領(lǐng)會下結(jié)論，把這個疑問放在心上，這樣，在讀海德格爾的索?？死账菇庾x時，我們至少是在帶著問題學(xué)習(xí)。

海德格爾首先提供了自己的譯文，但沒有與索福克勒斯的原有詩行一一對應(yīng)——原文為工整的肅立歌，由兩個曲節(jié)加相應(yīng)的對稱曲節(jié)(共四個曲節(jié))構(gòu)成，每段曲節(jié)十行(共40行)，海德格爾的譯文則分為五段，第一段11行，第二段18行(中譯變成16行)，第三段六行，第四段九行(中譯文變成八行)，第五段三行?！栋蔡岣昴返挛难芯堪娴淖g者 Wilhelm Willige提供的德譯為對應(yīng)的40行，可見，行數(shù)對應(yīng)的譯文不是不可能;海德格爾的翻譯不僅不守原文行數(shù)，也不守分段(多出一段)，表明海德格爾的譯文不講究恪守原詩形式。〔9〕 

接下來，海德格爾扼要說明了自己選取的“解讀方式”(die Auswahl des Lesarten;頁113—114，中譯本頁150)——盡管簡扼，在海德格爾后來的諸多詩歌解釋中，如此說明并不多見，而如此解讀方式本身則又是海德格爾自己獨特的，對后人影響深遠，因此我們得留心傾聽。

海德格爾說，解讀將分三步走:第一步是找出整首詩的die innere Gediegenheit〔內(nèi)在根底〕及其相應(yīng)的語詞表達;第二步是逐段解釋整首肅立歌，以便展示第一步驟找出來的“內(nèi)在根底”伸展的維度;第三步將跳出整首肅立歌的字面部分，以便把握整首詩的言說本身。

三個步驟如何具體實施?海德格爾隨即就做給我們看......

實施第一步驟的做法是，從肅立歌的開頭、中間和結(jié)尾三處挑出三個關(guān)鍵詩句：

〔注意:這里的翻譯不是海德格爾的譯文，而是筆者依據(jù)古典語文學(xué)家的希臘文箋注本翻譯的譯文〕

憑誰斷定這三句是關(guān)鍵詩句?憑靠索?？死账沟闹敢?，還是古典語文學(xué)的解析?都不是，憑靠海德格爾所說的“對整首歌未說出來的先見”(aus dem unausgesprochenen Vorblick auf den ganzen Gesang;114頁，中譯本頁151)——誰的“先見”?還不清楚，可能是海德格爾的，可能是索福克勒斯的，也可能是別人的;什么“先見”?這里也沒說——不是不想說，故弄玄虛，也許因為根本無法說......

對第一個關(guān)鍵詩句的解釋，海德格爾花了兩頁多一點篇幅(頁114—116)，對后兩個關(guān)鍵詩句的解釋加起來才一頁(頁116—117)，看來，海德格爾的解釋重點在于“厲害的東西何其多”這一句。這一句詩明確提到“人”，成為海德格爾關(guān)注和解釋的重點，切合要求傾聽古希臘詩人“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)思”的要求。

海德格爾并非不知道，δειν??這個希臘語詞的含義是“可怕的、厲害的”。他接下來便對δειν??的“可怕的”(das Furchtbare)含義做了一番解釋，說它包含的意思其實是“強有力的”(das Gewaltige)，而“強有力的”含義不僅指“使用強力/暴力”(die Gewalt braucht)和“擁有強力/暴力”，更為根本的意思是使用強力/暴力者的“親在”(Dasein)的基本特征，也就是作為人的“親在”的基本特征。但海德格爾沒有把δειν?τερον譯作“更為 強有力”，而是譯作Unheimlicheres〔更可怕的/奇異的〕(中譯本譯作“莽蒼之蒼勁者”，很費解，頁151)......為什么?

理由是，δειν??這個語詞中還有一層意思無法表達出來:“人之在的最高攀升和結(jié)合”( in der h?chsten Steigerung und Verkoppellung)還沒有表達出來;看到(Blick)這一點，才算看到“如此規(guī)定的在的本質(zhì)”(das Wesen des so bestimmten Seins)，也就是人的“在”的本質(zhì)。前面說到的“對整首歌的未說出來的先見”的含義逐漸清楚了:要把握并譯出δειν??這個索福克勒斯筆下的語詞，首先就得有對人的存在的如此規(guī)定的“先見”(Vorblick)。

誰的如此“先見”?海德格爾的嗎?恐怕不是。畢竟，這里他是在解釋索?？死账?。是索?？死账沟膯?恐怕也不是，索?？死账褂玫倪@個語詞很難說有那么哲學(xué)的含義。

解釋才剛剛開始，我們不能急，需要耐心，這里僅是拈出關(guān)鍵詩句和語詞，其含義還得等到對整首詩的解讀才會明朗。從德語構(gòu)詞法我們可以知道，un-heimlich這個形容詞是heimlich〔暗地里、隱藏的、隱秘的〕加上否定性前綴un-而成，意為“可怕的/奇異的”。海德格爾首先對這個德語的日常語詞“使用強力/暴力”，讓heimlich的含義是〔在家的〕，于是un-heimlich被解釋為“不在家的”，亦即從Heimischen〔在家〕—Gewohnten〔習(xí)慣〕—Gel?ufigen〔熟悉〕—Ungef?hrdeten〔可靠〕的生存狀態(tài)中“被拋了出來”(herauswirft)。

這聽起來像不像《存在與時間》中對“親在”的現(xiàn)象學(xué)描述?究竟是索?？死账沟摹瓣P(guān)于人的在的詩意構(gòu)思”在“幫助和指引”我們，還是海德格爾的“親在”現(xiàn)象學(xué)在“幫助和指引”我們?

但愿讀下去會打消我的疑慮，可是,海德格爾接著就說:要理解δειν?? 的含義，關(guān)鍵在于理解肅立歌第360行的“真樣樣有辦法;人絕不會沒有出路”(注意:不是海德格爾的譯文)一句，從而過渡到第二個作為“內(nèi)在根底”的詩句。海德格爾將這句詩整句譯作überall hinausfahrend unterwegs, erfahrungslos ohne Ausweg kommt er zum Nichts〔四處奔忙無歸，他(指人)沒有出路地瞎摸索，直至步入虛無〕(中譯本譯作“出巡處處，無知無路/彼終歸無”〔參見頁149〕)。對照一下荷爾德林的譯法和當(dāng)今古典語文學(xué)家的譯法，明擺著的是，海德格爾的譯法完全偏離了原文，如果不能說強暴原文的話，至少可以說是形而上學(xué)的譯法——以新的形而上學(xué)信念(親在形而上學(xué))來代替原文?！?0〕 

海德格爾解釋說，關(guān)鍵語詞是παντοπ?ρο?，這個復(fù)合詞的詞干π?ρο?的基本語義是Durchgang durch...〔穿過......通向〕、übergang zu... Bahn〔過渡到......的通路〕，加上形容詞構(gòu)成復(fù)合詞παντο-π?ρο?，意思就是:人在所有在者領(lǐng)域處處開辟Bahn〔道路〕。正因為如此，人從天性上講才具有“處處無—家園—本性”(die ganze Un-heimlichkeit dieses Unheimlichsten，頁116，中譯本頁152)，或者反過來說也一樣:由于人在天性上“處處無—家園”，才會到處開辟道路——不管怎樣，人之在因此終會“步入虛無”(kommt er zum Nichts)。將?π? ο?δ?ν譯作zum Nichts〔入虛無〕，古典語文學(xué)家會無法接受，但這并不妨礙海德格爾的譯法在自己的現(xiàn)象學(xué)解釋關(guān)聯(lián)中行得通。

第三個關(guān)鍵詩句“誰就會使城邦繁榮昌盛;但也會毀棄城邦......”(370 行)，海德格爾的譯法是Hochüberragend die St?tte, verlustig der St?tte ist er〔處身的位置過于出頭，他就喪失這一處身位置〕，海德格爾沒把關(guān)鍵詞π?λι?譯作“城邦”，而是譯作St?tte〔處身位置〕。為什么這樣譯?這一句與“真樣樣有辦法;人絕不會沒有出路”(360行，海德格爾譯文:“四處奔忙無歸，他沒有出路地瞎摸索”)的句式相同，結(jié)構(gòu)位置也相同——古典語文學(xué)家的箋注都會指出這一點。海德格爾看到的兩者關(guān)聯(lián)卻是，從π?ρο?到π?λι?表明了“人自身的親在的基礎(chǔ)和處所”(der Grund und Ort des Daseins des Menschen selbst)有一個重大的方向性轉(zhuǎn)向:不再是講“進入在者之域的所有道路”，而是die Kreuzungsstelle aller dieser Bahnen〔所有這些道路的十字路當(dāng)口〕——從而，海德格爾說，用Staat〔國家〕或Stadt〔城邦〕來翻譯π?λι?，都不能窮盡這個古希臘語詞的含義。

越來越像《存在與時間》中的“親在”現(xiàn)象學(xué)了......然而，究竟什么意思?

海德格爾要說的是:沒錯，π?λι?通常被解作“政治”，但“政治”并非 π?λι?的原初含義，毋寧說，有事情發(fā)生(Geschichte geschieht)，才是π?λι?的原初含義(難免讓我想起海德格爾后來的Ereignis)。人在這個發(fā)生中要有所作為，就會在“有事情發(fā)生的場所”(歷史場所)中“冒出頭”(Hochragend in der Geschichtsst?tte)，但與此同時，人又會“喪失這一處身位置”，成為沒有家園(Un-heimliche)的所在。

我們禁不住又要問:這是索福克勒斯在“幫助和指引”我們?怎么聽起來是生存論的政治哲學(xué)?索?？死账故莻€生存論哲人?

第一步驟到此為止，接下來海德格爾進入自己的第二個步驟。這一步驟是第一步驟的展開:用前面得到的對δειν??的Un-heimliche〔無家園〕釋義來貫通地解釋全篇，或者說，用全篇來證明δειν??的Un-heimliche 釋義。

如何展開?

既然第二關(guān)鍵詩句“四處奔忙無歸，他沒有出路地瞎摸索”與第三關(guān)鍵詩句“處身的位置過于出頭，他就喪失這一處身位置......”之間的關(guān)聯(lián)是“進入了另一個在者的方向”(in eine andere Richtung des Seienden)，解析的步驟就是:說明人這個 das Unheimlichste〔最沒有家園者〕何以在“進入了另一個在者的方向”的歷史中成了Ausweglose〔沒有出路者〕(頁117，中譯本頁155)。

原詩第一曲節(jié)說到人與大海和土地的關(guān)系:海德格爾把人沖向大海、開墾土地解釋為“放棄住所”，理由是，336行的χωρε?〔前行〕這個語詞意為“人放棄自己的處所”(er gibt den Ort auf)，還說這個語詞在詩中“有如一根支柱”，意思不外乎是說，Un-heimliche〔沒有家園〕得到了進一步說明(頁118，中譯本頁155)。原詩接下來說到的馴服動物，被海德格爾解釋成，人把動物也變成了Un-heimliche〔沒有家園的〕。

這是在談人的原始生活或者說人的歷史開端嗎?海德格爾乘此機會攻擊現(xiàn)代的人類學(xué)、民俗學(xué)、史學(xué)對人的理解(因此我們也就不可再將他筆下的Geschichte譯成“歷史”)，并宣稱自己寧要“神話學(xué)”對人的起源的解釋，也不要這類現(xiàn)代科學(xué)對人的起源的解釋。

對原詩第二曲節(jié)說到的語言、心思、政治，海德格爾統(tǒng)統(tǒng)從被他奇妙地譯作“四處奔忙無歸”(überall hinausfahrend unterwegs)的παντοπ?ρο?來解釋，據(jù)說，人的本質(zhì)就這樣展露出來了——分析最后落腳在政治，因為原詩最后說到政治，但如已經(jīng)看到的那樣，政治被還原為“有事情發(fā)生的場所”〔歷史場所〕，人的Bestimmungen〔命定〕就是:“有事情發(fā)生的親在(des geschichtlichen Daseins)的巔峰越冒得高，突然跌落進的那個沒事情發(fā)生〔非歷史〕(in das Ungeschichte)的深淵就越張得大”，最終在“沒有出路”和“沒有住所”的狀態(tài)中Wirrnis〔迷惘〕(頁123，中譯本162)。

第二步驟結(jié)束的時候，海德格爾又拈出兩個在他看來十分重要的語詞:τ?χνη〔藝〕和δ?κη〔義〕，然后把它們放到與δειν?ν(=Un-heimliche〔沒有家園〕)的關(guān)系中來考察，由此帶出第三步驟的解讀(頁122，中譯本160)。就解釋原詩的字面所說而言，在海德格爾看來，前兩個解釋步驟已經(jīng)足夠，但die eigentliche Auslegung〔真正的解釋〕還沒有開始。什么是“真正的解釋”?必須把“不再見諸文字但卻說出來的東西”(was nicht mehr in Worten dasteht und doch gesagt ist)說出來，“在此， 解釋必然需要采用暴力”(Hier bei mu? die Auslegung notwendig Gewalt brauchen;頁124，中譯本163)。

我們記得，起初解釋δειν?ν時，海德格爾說這個語詞的含義之一就是“使用強力/暴力”(die Gewalt braucht，頁116)，這里則說“解釋必然需要采用暴力”(頁124)——不知道是巧合還是刻意，無論哪種情形，海德格爾的“解讀方式”就顯得δειν?τερον(就這個語詞的字面含義而言)〔更厲害〕了。

如已經(jīng)看到的那樣，從解釋的第一步驟開始，海德格爾就在動用“強力/暴力”，這里不過是“強力/暴力”的升級——上升到分析新挑出來的關(guān)鍵語詞:第一步驟挑出了三個關(guān)鍵語詞，第三步驟同樣挑出了三個語詞，唯有一個語詞在第一和第三步驟中都有:δειν?ν(=Un-heimliche)......那么，圍繞δειν?ν來展開的對τ?χνη〔藝〕和δ?κη〔義〕的分析要說明什么呢?第一步驟升格到第三步驟獲得的是什么呢......換言之，肅立歌“不再形諸文字但卻說出來的東西”是什么呢?

Das Dassein des geschichtlichen Menschen〔有事情發(fā)生的人的親在〕——海德格爾說:“如此親在的突如其來和獨一無二性質(zhì)”(Pl?tzlichkeit und Einzigkeit des Daseins)恰是希臘人所看到的最為深刻的東西，憑此見識，希臘人才“身不由己地成為真正的有事情發(fā)生的偉大〔歷史性偉大〕的基本條件”(erzwangen sie sich selbst die Grundbedingung wahrer geschichtlicher Gr??e;頁125，中譯本頁164)。

古希臘人在說嗎?明明是海德格爾在說自己的“先見”——這個“先見”就是:人在天性上不過是“持續(xù)的拋付”(bleibender Aufgegebenheit)中的袒露(Offenheit)，或者說，袒露在“持續(xù)的拋付”中......不斷在途中奔忙，無法待在一次獲得的確定位置。人的安居、勞作以及成品(das Werk)、處境、時代等等，統(tǒng)統(tǒng)不過是人“四處奔忙無歸”的表征，人無論去哪里都沒有家(παντοπ?ρο?=überallhin unterwegs)，因此根本上是個Ausweglose(=?πορο?〔沒有出路〕)——人的Ausweglosigkeit〔無出路〕并非指人在做事情時遇到不可克服的外在障礙，或者沒辦法去做自己想做的——毋寧說，無論要做什么，人總可以想出什么辦法，但卻是在自己的四處奔忙的生存中“樣樣有辦法”(Vielwendigkeit seines Unterwegsseins)，如此“樣樣有辦法”不過是人達到自己的親在(=無—家園—本性)的器具(den werksetzenden Menschen in seiner Un-heimlichkeit)。從而，人“無出路”指的是，人一再被拋回自己所開出的道路，被自己筑建的路牢牢捆住，只能在自己的路上爬行，待在自己的世界之中——這就是所謂人的本質(zhì)展現(xiàn)為“持續(xù)的拋付”中的袒露。正因為如此，人實際上沒有什么未來(海德格爾的譯文撇下原文中的 τ? μ?λλον〔未來〕一詞沒有翻譯)，人的如親在(無—家園)本質(zhì)上與“虛無”須臾不離?？傆幸惶欤?τη(=das Unheil〔厄運〕)會落到人頭上——說到底，人的生存根本沒可能獻身什么絕對(觀念)，沒有什么可以讓人走向“純粹的”、從個體在者的當(dāng)下實際(Jeweiligkeit)和時代勞作 中“抽離出來的在”(Ab-soluten Sein)。人在世間根本不會是真實、完整、肯定地heimisch〔在家〕，從而，παντοπ?ρο?, ?πορο?就是人的Bestimmunen〔命定〕，或者說人的δειν??(=無—家園:Un-heimlichkeit)。

可以看到，依據(jù)自己的“親在”形而上學(xué)，海德格爾把肅立歌“關(guān)于人的在的詩意構(gòu)思”確定為:人“四處奔忙無歸，沒有出路地瞎摸索，直至步入虛無”(?π ? ο?δ?ν ?ρχεται)。因此，無家可歸就是人的?θο?〔居處、倫常本性〕，人的生存位置一直“成問題”(Fraglichkeit)、“虛無不實”(Nichtigkeit)、“居無定所”(überg?nglichkeit)。這樣一來，人身上必然會發(fā)生袒露與遮蔽的永恒爭斗——如此不斷的爭斗就構(gòu)成了人類的歷史〔有事情發(fā)生〕。

這些話針對誰說?

針對啟蒙形而上學(xué)——康德的主體性哲學(xué)和倫理學(xué)(參見《形而上學(xué)導(dǎo)論》第四章第4節(jié))?！?1〕主體性哲學(xué)以為，人憑靠自己的理性就可以掌握自己、掌握世界、掌握命運......海德格爾反駁說:“純粹理性”根本是向壁虛構(gòu)，哪里有“人的主體性”這樣的東西?人身上的παντοπ?ρο? 天性根本扔不掉，除了擔(dān)當(dāng)起來別無他途——人固然“樣樣有辦法”(vielwendig)，卻無時無刻不或時時處處都處于沒出路的生存狀態(tài)(ausweglos unterwegs von Jeweilgkeit zu Jeweiligkeit)，從搞錯到搞錯、從失誤到失誤。人的整個“無—家園—本性”(Un-heimlichkeit)意味著，人既不能在“在者”(Seinende)中，也不能在“在”(Sein)本身之中“安居”(heimisch);換句話說，既不能憩靠在作為“真實實在”的在者身上，也不能憩靠在作為“絕對”的在身上。Da-sein作為人的生存狀態(tài)的規(guī)定表明，人的生存僅僅是“在”(Sein)的一種Da(在此)，即在途中，沒有可能把握未來，亦即找不到Ausweg(出路)，從而總得面臨新的決斷......人的?θο?〔倫常本性〕在“無—家園”狀態(tài)中擁有自己唯一的生存位置。

當(dāng)然，這些不僅是沖著康德說的，也是沖著黑格爾說的——我們知道，海德格爾在這里重新解釋的das Geschichte恰是黑格爾哲學(xué)的一個關(guān)鍵語詞。

可是，那個關(guān)鍵性的Unheimlicheres〔沒有家園〕的“先見”從哪里來的?

來自荷爾德林的頌詩:1935年開設(shè)“形而上學(xué)導(dǎo)論”課這段時間前后，海德格爾都沉浸在荷爾德林的詩歌當(dāng)中——1934年冬季學(xué)期講疏荷爾德林的頌詩《日耳曼》和《萊茵頌》，1936年則有著名的“荷爾德林與詩的本質(zhì)”的講演。〔12〕海德格爾沒有采用荷爾德林的譯法把 δειν?τερον〔更厲害〕譯作Ungeheueres，而是譯作Unheimlicheres呵?沒錯......不過，在“形而上學(xué)導(dǎo)論”課的前一年(1934年)，已經(jīng)有著名古典語文學(xué)家撰文指出，Ungeheueres的含義與Unheimlicheres相關(guān)?！?3〕可以設(shè)想，選用Unheimlicheres而非荷爾德林用的Ungeheueres，正是為了更好地凸顯Unheimlicheres這個語詞中包含的un-heim〔無—家園〕詞素，從而聽取荷爾德林發(fā)出的“還鄉(xiāng)”呼召——海德格爾對荷爾德林 “還鄉(xiāng)”(或“回家”)詩的解釋，雖然是1943年的講演，在文集《荷爾德林詩的闡釋》中卻被置于首位，擺在另外兩篇比這篇講演更早些的講演之前?！?4〕......我們當(dāng)然沒有忘記，海德格爾在這里解讀索?？死账沟哪康?，是為了讓邏格斯與邏輯思辨脫鉤、與“自然”掛鉤——在荷爾德林的所有詩作中，“自然”一直是中心，包括譯注索?？死账挂郧皩懙脑婓w小說《許佩里翁》。〔15〕 

據(jù)古典語文學(xué)家萊茵哈特的看法，荷爾德林的索?？死账狗g不過是在變相地寫自己的頌詩:“譯者毫不遲疑地用自己頌詩中形成的支撐諸神權(quán)威的名詞代替了古希臘眾神的名字?！薄?6〕萊茵哈特還記敘到，荷爾德林的索?？死账棺g作剛一出版，本來非常欣賞荷爾德林的席勒看了——尤其唱頌“愛欲”的《安提戈涅》第四肅立歌——以后笑得噴飯?！?7〕不消說，無論對荷爾德林還是海德格爾的譯文，如古典語文學(xué)家萊茵哈特和海德格爾專家珀格勒所言，都不必用是否與原文相符來衡量(參見萊茵哈特，前揭，頁247;珀格勒，前揭，頁256)——倘若如此，無論從荷爾德林還是海德格爾的翻譯和“義疏”那里，我們都沒可能得知索福克勒斯實際上究竟說了什么......海德格爾的索?？死账菇庾x無異于“解構(gòu)”。

1.  參見Stephanie Bohlen,“Dichtung und Denken des anderen Menschen: Zur Heideggers überwindung der Subjektivit?tsphilosophie im Zwiegespr?ch mit der Dichtung H?ldelins”(《詩與其他人的思:論海德格爾在與荷爾德林詩的對話中克服主體性哲學(xué)》), in: Thomas Roberg(hrsg.), Friedrich H?lderlin: Neue Wege der Forschung，前揭，第193—194頁。

2.  《形而上學(xué)導(dǎo)論》中對《安提戈涅》第一肅立歌的解釋從人的“無—家園—本性”過渡到對“技藝”的分析，然后落腳在對肅立歌中的δ? καν〔義、合宜〕的解釋。如此解釋路向也是追隨荷爾德林。完成索?？死账箖刹勘瘎〉淖g注后，荷爾德林著手“品達箋注”(Pindar-Kommentare)。為什么荷爾德林翻譯、注疏了索?？死账挂M一步箋注品達?從挑選來翻譯和作注的品達殘篇來看，荷爾德林十分關(guān)注古希臘的“義”(dike)這一觀念的起源——在箋注品達的《奧林匹亞凱歌之八》(die Achte Olympische Ode)時，荷爾德林將品達與赫西俄德的《神譜》(910以下)中的“義”之母聯(lián)系起來。也許可以設(shè)想，荷爾德林的“索福克勒斯注疏”的中心動機就是“義”，由于追溯“義”的思緒在“索?？死账棺⑹琛敝猩形锤F盡，于是有“品達箋注”。

3.  參見周作人先生翻譯的《路吉阿諾斯對話集》(兩卷，北京:中國對外翻譯出版有限公司，2002年)和羅念生翻譯的阿里斯托芬喜劇七種(見《羅念生全集》，上海:上海人民出版社，2004年)。

4.  參見Jan Philipp Reemtsma，“蘇格拉底、色諾芬、維蘭德”(朱雁冰譯)，見劉小楓編，《色諾芬的〈會飲〉》，色諾芬著(沈默譯)、維蘭德/施特勞斯義疏(朱雁冰、田立年譯)，北京:華夏出版社，2005年。荷爾德林模仿盧梭寫了詩體教育小說《許佩里翁》(1797—1799)，極度美化從柏拉圖的《會飲》中借來的人物形象“狄俄提瑪”;維蘭德在其長篇小說《阿里斯提普和他的幾個同時代人》中，通過古希臘著名的情婦“萊怡絲”形象來貶低“狄俄提瑪”參見Manger，“萊怡絲反柏拉圖的《會飲》”朱雁冰譯，見劉小楓編，《色諾芬的〈會飲〉》，前揭)——《阿里斯提普和他的幾個同時代人》動筆在《許佩里翁》之前，完稿在其之后(1800)，不清楚維蘭德的“萊怡絲”形象是否與荷爾德林的“狄俄提瑪”形象有什么關(guān)系。

5.參見 Moses Mendelssohn, Ph?don oder über die Unsterblichkeit der Seele, Dominique Bourel 編輯并跋，Hamburg 1979;施特勞斯在編輯門德爾松《全集》時，為門德爾松的這篇作品寫了長篇導(dǎo)言，亦見 Heinrich Meier(hrsg.), Leo Strauss Gesammelte Schriften, Bd. 2, Stuttgart 2001(中譯見施特勞斯:《門德爾松與萊辛》，盧白羽譯，北京:華夏出版社，2012年)。

6.  參見 Walter Patt, Formen des Anti-Platonismus bei Kant, Nietzsche und Heidegger, Frankfurt am Main 1997, S. 7—25。

7.  布朗肖:《文學(xué)空間》，顧嘉琛譯，北京:商務(wù)印書館，2003年，第277—287頁。

8.  關(guān)于荷爾德林與德意志唯心論的關(guān)系，參見 Christoph Jamme / Frank V?lkel, H?lderlin und der Deutsche Idealismus: Dokumente und Kommentare zu H?lderlins philosophischer Entwicklung und den philosophisch-kulturellen Kontexten seiner Zeit (《荷爾德林與德意志唯心論——荷爾德林的哲學(xué)發(fā)展及其同時代的哲學(xué)——文化語境:文獻和評注》), Stuttgart 2003。

9.    荷爾德林的翻譯同樣沒有與原文行數(shù)對應(yīng)，1799年的譯稿沒有譯完，僅前兩個曲節(jié):第一曲節(jié)為11行(海德格爾的行數(shù)與此相同)，對稱曲節(jié)亦為11行(《全集》，卷四，頁252);1804年的第二次翻譯為全譯，將四個曲節(jié)合為兩大段，也就是說，把對稱曲節(jié)與相應(yīng)的曲節(jié)合在一起:第一段22行，第二段29行(《全集》，卷四，第410—411頁)。

10.  荷爾德林1804年的譯法為: Allbewandert, unbewandert. Zunichtskommter;與《安提戈涅》研究版譯者Wilhelm Willige的譯法差不多: Allbewandert, in nichts unbewandert schreitet er ins Künftige; Marion Giebel的譯文為: überall durchkommend, verlegen geht er an nichts Kunftiges。

11.  Alexander Schwan在其《海德格爾思想中的政治哲學(xué)》(Politische Philosophie im Denken Heideggers, Opladen 1989)中對海德格爾的索?？死账菇忉尩姆治?S.72—74)令人遺憾的沒有觸及這一意圖。

12.  參見珀格勒:《海德格爾的思想之路》，宋祖良譯，臺北:仰哲出版社，1994年，第235—239頁。

13.  參見P. Friedl?nder于1934年發(fā)表在Hermes第69期(第56頁以下)的文章:“Πολλ? τ? δειν?”。

14.  參見海德格爾:《荷爾德林詩的解釋》，孫周興譯，北京:商務(wù)印書館，2000年。

15.  中譯見《荷爾德林文集》，戴暉譯，北京:商務(wù)印書館，1999年。

16.  萊茵哈特:《荷爾德林與索?？死账埂罚妱⑿?、陳少明主編:《經(jīng)典與解釋19:索福克勒斯與雅典啟蒙》，北京:華夏出版社，2007年，第235頁。

17.  海德格爾對《安提戈涅》第一肅立歌的解釋就像是尼采說的思想“翩翩起舞”，弗羅芒—默里斯對海德格爾的《安提戈涅》第一肅立歌的解釋看起來就像是在跟隨起舞，參見氏著《海德格爾詩學(xué)》，馮尚譯，上海:上海譯文出版社，2005年，第126頁以下。

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