三篇文章都來自《光明日報》（ 2017年04月10日 14版）

“知行合一”與王陽明的“三不朽”

知行合一、心物一體

　　王陽明被稱為有明一代氣節(jié)、文章、功業(yè)第一人，被認為是真“三不朽”。但是，和中外許多偉大人物一樣，王陽明也一直毀譽參半。時人斥其“事不師古、言不稱師，專以立異為高”，但不能不承認其事功的卓著；后人言其承朱學之式微鼓吹心學，為統(tǒng)治者另謀思想統(tǒng)治出路，卻不能不承認王學的積極因素。萬歷十二年王陽明獲準入祀孔廟，但在同時入祀的三人中（另外二人為胡居仁、陳獻章），王陽明雖然影響最大、功績卓著，卻爭議最大。而在整個清朝，王陽明及其學說更受到全面的壓制。從上個世紀開始，我們也曾經(jīng)給王陽明及其學說貼上一個標簽：“主觀唯心”。

　　有一個人們十分熟悉的用以說明王陽明“主觀唯心”的例證。王陽明在浙江紹興期間，與學生游南鎮(zhèn)，有學生指著破巖而出的滿樹鮮花問道：“（先生）說天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”王陽明道：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”（《王陽明全集·傳習錄下》）如果只是以此為例，又不明其“機鋒”所指，自然可以視為不顧客觀事實的“唯心”。但還有一個人們并不熟悉的說花故事，事情發(fā)生在江西贛州或南昌。王陽明和弟子薛侃等在花圃除草，薛侃感慨：“天地間何善難培、惡難去？”王陽明不假思索地回答：“未培未去耳?！彼S即借物說事：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯?！币娧┎焕斫猓蹶柮骼^續(xù)解釋：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”（《王陽明全集·傳習錄上》）王陽明的意思十分清楚：天生萬物，本無善惡之分。若以自己心中的“好惡”作為判斷事物“善惡”的標準，那就大錯而特錯了。如果以此為例，我們或許就不會把“主觀”的帽子戴在王陽明頭上了。

　　王陽明的上述言論，都發(fā)生在“龍場悟道”并提出“知行合一”之后，可以看出他在“主觀”與“客觀”之間已經(jīng)有了新的認識，“知”與“行”、“心”與“物”，越來越融為一體，這才是“知行合一”的境界。學生徐愛等人曾經(jīng)就“知行合一”向王陽明提問：既然是“知行合一”，先生為何有時只說“知”、有時又只說“行”？為何有時只說“心”、有時又只說“物”？王陽明回答：“只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必說個‘知’，方才‘行’得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個‘行’，方才‘知’得真?！薄按耸枪湃瞬坏靡蜒a偏救弊的說話。”（《王陽明全集·傳習錄上》）

　　這種方法，恰恰是中國古代思想家的共同特點，所有的言論和文字，都是針對具體的事情展開。這種方法的好處是直截了當、簡潔易懂，問題是容易被斷章取義、被各取所需。雖然王陽明有時因“物”說“心”、因“行”說“知”，有時又因“心”說“物”、因“知”說“行”，但在他那里，心和物、知和行是一個相輔相成的整體。所以，我們研究他們的思想，不能用“舉例子”的方法，而需要對他們的思想脈絡、表述特征特別是“語境”有真正的認識。

入道、揭道、傳道

　　王陽明對“知行合一”的體悟和闡釋，有一個認識上的演進過程，這個過程與他自己所說的“學為圣賢”或“求圣”的過程是同步的。王陽明《朱子晚年定論·序》說自己的學術經(jīng)過“三變”：“早歲業(yè)舉，溺志詞章”，后來感覺是在浪費青春；于是“稍知從事正學”，研讀以朱熹為代表的儒學著作，卻感到眾說紛紜、“茫無可入”；不得已轉(zhuǎn)而“求諸老釋”，頓覺驚喜，“以為圣人之學在此”，但將其與孔孟之說、日用之道相印證，又產(chǎn)生抵牾。迷茫之中，貶官龍場，反復思考，體悟日深：“證諸五經(jīng)四子，沛然若決江河而放諸海也。然后嘆圣人之道，坦如大路?！彼^的“龍場悟道”，就此發(fā)生：“圣人之道，吾性自足?！?/p>

　　這段回顧，使人們認為經(jīng)過“三變”之后的“龍場悟道”，王陽明已經(jīng)悟出了“圣人之道”。但是，令王陽明驚喜的并不是悟出了“圣人之道”的結(jié)果，而是悟出了通向“圣人之道”的“大路”、找到了打開通向“圣人之道”大門的鑰匙。所以黃宗羲認為，“龍場悟道”對于王陽明的“求圣”來說，是“始得其門”。

　　黃宗羲可謂真知陽明者，他認為王陽明的學術經(jīng)歷，并非王陽明自己所說的一個“三變”，而是有兩個“三變”，“龍場悟道”則是兩個“三變”之間的關節(jié)點（《明儒學案·姚江學案》）。只有把這兩個“三變”一并考察，才能理清其“求圣”的全過程。

　　黃宗羲說的第一個“三變”，如王陽明之所述，這是一個“悟”得其“門”的過程。王陽明從朦朦朧朧地向往著“學為圣賢”，到“得其門”“入其道”，其間經(jīng)歷了整整二十年。

　　黃宗羲認為，在“龍場悟道”而“得其門”后，王陽明的學術開始了第二個“三變”：一是“盡去枝葉、一意本原”，開始專注從“吾性”“吾心”中追求“圣人之道”，而不是向“心外”去追求，于是有了“知行合一”的感悟，認為知即是行、行即是知。二是到“江右以后”，悟出“圣人之道”原本就是早為先賢揭示卻被后人泯滅的“良知”二字。這樣，就為“知行合一”注入了靈魂。三是提出“良知”之后，宣稱人人心中有良知，人們只要把各自的良知發(fā)掘出來并且落實在行為上，即“致良知”，這才是真正的“知行合一”。從“龍場悟道”，到病逝于江西大庾，這第二個“三變”，也經(jīng)歷了二十年。

　　前后兩個“三變”，構(gòu)成了王陽明“求圣”之道的三部曲：第一，從立志“學為圣賢”，到體悟“圣人之道，吾性自足”，尋求到“入圣”的門徑。但何為圣人之“道”，卻只是有所悟，而無法用文字、語言概括出來。第二，從“龍場悟道”，到在江西揭“良知”，揭示出“圣人之道”的精義，這也是王陽明學術即“心學”的核心和真諦。第三，從揭“良知”開始，到在江西南昌、贛州、吉安等地，在紹興等處，倡導“致良知”，倡導“與民不親而親”，倡導與“愚夫愚婦”同好惡，心中有良知、滿街皆圣人。這個“三部曲”，既是王陽明通向“道”、揭示“道”、傳播“道”，即入道、揭道、傳道的過程，也是“知行合一”從提出到注入“良知”、到“致良知”的過程。

　　偉大的思想只有灌輸?shù)酱蟊娭?，成為大眾的自覺行為，才是它真正價值所在。在中國歷史上，幾乎所有的思想家，從孔子到孟子，從二程到朱熹、從陸九淵到王陽明，首先都是社會活動家，他們的學術，他們的言論和主張，都是為著解決社會問題，為醫(yī)治時代弊病開具藥方。

心中有良知、行為有擔當

　　盡管王陽明被認為是氣節(jié)、文章、功業(yè)即立德、立言、立功“三不朽”，但黃宗羲和后來的“王學”研究者往往有意無意忽略王陽明學術過程中功業(yè)和氣節(jié)的作用?；蛟S在他們看來，王陽明的功業(yè)誰也否認不了，王陽明的氣節(jié)有目共睹，但王陽明的學術卻曾經(jīng)被視為“異端”“邪說”。更重要的是，研究者多為“文人”。所以，盡管中國古代“圣賢”的標準，是立德、立功、立言三位一體，但在王陽明的“文人”研究者那里，主要關注的只是學術、是“立言”，看重的是他從祀孔廟的榮耀。在研究中并未將其氣節(jié)、功業(yè)與學術融為一體，對于王陽明的定位，也就僅僅成了“思想家”。

　　這種導向的結(jié)果，是后人更多地關注王陽明的“心”而忽略“物”、關注王陽明的“知”而忽略“行”，并進而視其為“唯心”且“主觀”。但是，王陽明的學術從來就是和功業(yè)相互激發(fā)的；而學術和功業(yè)的終極動力，是氣節(jié)，是對國家、對社會的擔當，三者相輔相成，不可或缺。在王陽明的身上，他的學術即“心學”，是為立言；他的功業(yè)即實踐，是為立功；他的氣節(jié)即擔當，恰恰是立德。這才是王陽明的真“三不朽”。

　　當王陽明“懵懵懂懂”向往“學為圣賢”的時候，根本不知道“圣賢”為何物，但少年時代埋下的種子、少年時代萌發(fā)的志向，其實是一種為國家、為社會效力的擔當，被當時的人們稱為“氣節(jié)”。所以，在15歲時便有出居庸關考察“虜情”的行為，有向皇帝上書陳述對于邊關防務意見的動機；在刑部主事任上，敢于革除監(jiān)獄積弊、敢于處死背景深厚的罪犯；在兵部主事的任上，敢于直斥時弊，雖然因此得罪權(quán)貴，受廷杖、下詔獄，貶謫龍場，但初心不改。雖然此時王陽明尚未提出“知行合一”，但事事都在“知行合一”。

　　為南贛巡撫，一年之內(nèi)平息數(shù)十年之“積寇”，王陽明的功業(yè)開始走向鼎盛；接著，在四十天內(nèi)平定蓄謀已久的“叛藩”，成為明朝第三位以軍功封伯爵的文臣，王陽明一生功業(yè)達到鼎盛。正是這個時候，王陽明的學術影響也開始走向巔峰。試想，如果王陽明和之前歷任巡撫一樣，對流民束手無策，如果無法平定寧王之亂，還能理直氣壯地說“良知”，心安理得地講“知行合一”嗎？沒有功業(yè)，不影響薛瑄、胡居仁、陳獻章入孔廟，但沒有功業(yè)，卻不可能“倒逼”廟堂承認王陽明的學術。在王陽明那里，沒有不落在功業(yè)上的學術，也沒有離開學術的功業(yè)，他本身就是“知行合一”的。

　　在南贛平息流民之亂的過程中，王陽明提出“破山中賊易、破心中賊難”，“良知”二字呼之欲出。平定寧王叛亂之后，應對來自方方面面的流言蜚語，應對當權(quán)者的各種刁難和猜疑，是王陽明一生所遭遇的最大難題。直到此時，“良知”二字才終于被揭示出來，所以他特別強調(diào)：“某于良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此?！保ā锻蹶柮魅髁曚浭斑z》）在王陽明看來，“良知”二字乃是自己一生學術的精義和真諦，這才是真正的“圣人之道”，它既在每個人的心中，“不待學而有、不待慮而得”，更是在“百死千難”的磨礪中才得以悟出。

　　王陽明在“百死千難”中悟出內(nèi)心深藏的“良知”，是學術和功業(yè)的相互激發(fā)，而終極動力，則來自“氣節(jié)”，來自對國家、對社會的擔當。當寧王起兵時，許多官員在觀望，唯獨王陽明公開宣稱“寧王謀反”，并起兵平叛。古人“三不朽”，首列“立德”，是有道理的。何謂“立德”？孟子說“舍生而取義”，文天祥說“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，林則徐說“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”。王陽明用自己的行為給世人做出了示范：心中有良知、行為有擔當。這才是王陽明對“知行合一”的最好詮釋。在王陽明那里，“知行合一”的“知”，既是對事物的認識，更是“良知”。是非之心加擔當精神，是為“良知”。以“良知”為靈魂的“知行合一”，才是真正的“知行合一”。在王陽明身上，立德、立功、立言融為一體，不可或缺。

　?。ㄗ髡撸悍街具h，系江西師范大學教授、傳統(tǒng)社會與中國現(xiàn)代化中心研究員）

陽明心學的主體性之維

作者：張海晏《光明日報》（ 2017年04月10日 14版）

　　主體性一般指人的自我意識及人的主動、能動、自主、自由和創(chuàng)造等特性，它既是人作為主體的根據(jù)，又是其所具有的性質(zhì)。人的主體性自覺有個漫長的漸進過程，生當明朝中葉的王陽明，適逢社會新舊轉(zhuǎn)型的大時代，他創(chuàng)立的心學體系以建構(gòu)人的道德主體性為旨歸，其主要范疇和命題均是圍繞這一主題展開。

一、“心即理”的價值主體

　　正德初，陽明因冒犯閹黨而被謫貴州龍場驛。他在這片荒蠻之地居夷處困，上下求索，“忽中夜大悟格物致知之旨”，洞識“圣人之道，吾性自足”的道理，自此他堅信，人人有向善之心，善的潛質(zhì)圣凡皆同。他提出“心即理”“心外無理”（《傳習錄》上）的哲學命題，這被視為陽明心學的第一原理。他用“良知”概念稱謂心中之理，認為“吾心之良知，即所謂天理也”（《傳習錄》中）?！傲贾币辉~出自《孟子》，指“不慮而知”的天賦道德，陽明借指價值意識及作價值判斷之能力而言，其意近于明是非、知善惡的道德感、正義感，即今人日常語言中的所謂“良心”。他說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”（《傳習錄》下）他視心中良知為一切價值的總根源，強調(diào)良知之外別無天理，人應向內(nèi)用功，無需外求。

　　“心即理”命題所據(jù)的道德預設即孟子的性善說，其所依據(jù)的經(jīng)驗證明亦不外見孺子入井而施以援手的“惻隱之心”之類。瑞士漢學家耿寧教授指出，這種“惻隱之心”并非通常理解的同情心，而是置身于另一主體視角的“為他感”，其被作為德性的情感萌芽。此言甚確。陽明的“心即理”把道德的本源與依據(jù)還原或內(nèi)置于人的本心，這樣人不再是外在準則與規(guī)范的單純服膺者，而是宇宙的立法者、價值的創(chuàng)立者，這突出了道德意識的內(nèi)在性、能動性與自覺性，開闊了人在道德生活中的自由空間。

　　這里，陽明弟子和今人不禁會問，既然人性本善，那么社會上的惡從何而來，難道不是出自人性的外化？陽明的回答是，那是因為人心的良知為后天的私意所障礙和遮蔽，導致知行分離。于是，他又提出“知行合一”說，以打通內(nèi)在良知與外在良行之隔。

二、“知行合一”的知行主體

　　正德四年，陽明受貴州提學副使席書之邀講學于貴陽書院，始倡“知行合一”說。如學界所言，陽明的“知行合一”至少有如下三層意思：其一，從知行的主體來說合一，“知是行的主意，行是知的功夫”（《傳習錄》上）；其二，從主體的活動過程來說合一，“知是行之始，行是知之成”（《傳習錄》上）；其三，就知行本身特質(zhì)來說合一，“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”（《傳習錄》上）。他指出，只“知”而不“行”是“揣摸影響”，只“行”而無“知”則是“冥行妄作”，皆不足取。陽明在與弟子對話中，借用《大學》“如好好色”“如惡惡臭”的習語，來說明“知”與“行”的不可分離：“見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。”（《傳習錄》上）

　　陽明還提出“知行之本體”（《傳習錄》上）的觀念，而“本體”實即主體?！爸泻弦弧闭f旨在強調(diào)善的動機與善的行為的統(tǒng)一，兼顧人的認知主體和實踐主體，強調(diào)沒有實踐的主體性就沒有認知的主體性?！爸泻弦弧钡闹黧w活動在觀念與行為、思想者與行為者之間形成自由轉(zhuǎn)換與無縫連接。

三、“致良知”的道德主體

　　陽明有關“價值主體”“認知主體”和“實踐主體”的思想主要是就道德層面而言，統(tǒng)而言之，即勞思光先生當年所概括的“道德主體性”（《新編中國哲學史》三卷上冊，廣西師范大學出版社2005年版，第344頁）。陽明晚年明確提出“致良知”的立言宗旨，其強調(diào)的即是集“價值”“認知”和“實踐”主體于一身的道德主體性?！爸铝贾敝械摹爸隆弊郑瑒谒脊庀壬庾鳌俺渥銓崿F(xiàn)或完滿擴充之義”（同上，第319頁）?！爸铝贾钡睦碚撉疤崾恰靶募蠢怼?，即心中具有“良知”，根本的實現(xiàn)途徑就是“知行合一”，具體包括格物致知、正心誠意等。陽明說：“知是心之本體。心自然會知……然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。”（《傳習錄》上）

　　在陽明看來，人雖天賦善端，但需要后天的體認、激活、涵養(yǎng)和純化，如精金之祛除雜質(zhì)與純米之舂簸篩揀的功夫。唯其如此，道德主體方能真正呈現(xiàn)。人的道德主體性不是天然固有而是后天養(yǎng)成的，有一個人為努力的生成過程。

四、“四句教”：主體的生成

　　嘉靖六年（1527年）夏，陽明出征思田前與弟子錢德洪、王畿對話中言及“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”（《傳習錄》下），被稱為王門“四句教”或“天泉證道”。

　　陽明生命晚期的“四句教”是他全部道德學說的總結(jié)，以善惡之別為經(jīng)，以自在、自發(fā)、自覺和自由為緯，完整呈現(xiàn)了倫理實踐中個人主體性的發(fā)生、發(fā)展、提升和實現(xiàn)的動態(tài)過程和邏輯關系?！盁o善無惡是心之體”講的是心體的自在狀態(tài)，在人的意識活動之前之下，善惡觀念未萌；“有善有惡是意之動”指意念初現(xiàn)的自發(fā)階段，一念發(fā)動即有善惡；“知善知惡是良知”講的是“良知”的道德自覺，即主觀能動加反思的階段，其是對意念的審視與調(diào)整，主體性以人的自覺為標志，是對人自發(fā)性的批判性之揚棄，由受動性到能動性的精神升華；末句“為善去惡是格物”講的是道德自為，“自覺”與“自為”相合（“知行合一”）即為主體精神的最高體現(xiàn)“自由”，最終達于“從心所欲不逾矩”的理想境界。“四句教”由首句到末句的次序是從發(fā)生學上來講人的道德主體性的呈現(xiàn)與升華過程，對于倫理實踐中的個人主體而言，這種動態(tài)、能動和有機的運演模式，周而復始，永無止境。

　　陽明高揚的道德主體性雖未整體逾越傳統(tǒng)規(guī)范，但在其心學體系中，“中”（“中庸”“中節(jié)”“中和”“時中”）被作為最高抽象原則和標準，成了“道心”“天理”和“良知”等基本范疇的本質(zhì)規(guī)定?！爸小钡母拍钪v的是為人做事的適度、恰當，須據(jù)不同的時間、空間、場合和對象的變化而隨時調(diào)整。可以說，陽明開啟的主體性轉(zhuǎn)向及對抽象法則“中”的特別強調(diào)，為后學沖破傳統(tǒng)的綱常名教打開了一個缺口，并由此衍化和分流出一批異端或早期啟蒙思想家。

　　就陽明歿后其后學的學術走向，錢穆先生說：“（他）沒有在這方面再細發(fā)揮，于是遂引出王學后起不可彌縫的裂痕，而王學也終于漸漸走了樣。”其實，陽明后學的衍化分流不只因“四句教”的歧解而生，更由于陽明心學開啟的主體性轉(zhuǎn)向，在本體與工夫、格物與致知、已發(fā)與未發(fā)、先驗與習得、德性與功利、自由與秩序、個人主體與群體主體等層面，尚難在學理上周延貫通。從這一角度看，后世帶有心學印記的泰州學派強調(diào)的“百姓日用”的生命主體、李贄“人必有私”的利益主體、黃宗羲“天下為主，君為客”的權(quán)利主體，以及湯顯祖謳歌的人的至真至純的情感主體性和徐光啟彰顯的體現(xiàn)科學精神的理性主體性，與其視為王學“走了樣”，毋寧理解為陽明學說的拓展、豐富、修正與完善，其中一以貫之的精神命脈即對人的主體性的探求與弘揚。

　?。ㄗ髡撸簭埡ｊ?，單位：中國社會科學院歷史研究所）

“知行合一”的內(nèi)涵與現(xiàn)實意義

作者：吳光《光明日報》（ 2017年04月10日 14版）

　　關于王陽明的“知行合一”論，討論的文章已經(jīng)很多了。但很少能作出“知行合一重在行”之論的，本文就此談談一得之見，求教于方家。

歷代儒家“知行”觀的簡略回顧

　　在“知”與“行”的關系問題上，儒家有較為深入的探討。有知先行后、知易行難、知先行重、知行并進、知行合一等多種說法。

　　《古文尚書·說命中》記載了傅說對商王武丁說過“非知之艱，行之惟艱”的話，反映了先秦已有“知易行難”之說?？鬃诱J為人有生而知之、學而知之、困而學之三種，主張“君子欲訥于言而敏于行”，實際上是主張以行為本的。子思著《中庸》引孔子論“知行”之言：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身，知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣?！边@是明確將知行問題作為修身治國的根本?！盾髯印駥W篇》提出了“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣”的命題，可以說是“知行合一”說之濫觴，但先秦儒家還沒有系統(tǒng)的知行觀。

　　漢代王充認為所有人都是“學而知之”的，即便是圣人也不能“神而先知”或“生而知之”；知識的真?zhèn)伪仨毻ㄟ^事實的檢驗才能證實，即所謂“事有證驗，以效實然”，但他對知行關系未作深入探討。南宋朱熹提出了“知行相須”“知先行重”的觀點，認為“知行常相須”，“論先后，知為先；論輕重，行為重”。陸九淵也有“致知在先，力行在后”的觀點。王陽明則針對朱陸的“知先行后”說提出了“知行合一”說，認為知行關系是“知者行之始，行者知之成”“知行不可分作兩事”。黃宗羲繼承發(fā)展了王陽明的“知行合一”說，強調(diào)“圣人教人只是一個行”，“致字即是行字，必以力行為工夫”，從而把王陽明的“致良知”改造為“行良知”，建立了比較系統(tǒng)的“力行”哲學。王夫之則提出了“行可兼知，而知不可兼行”“知行相資以為用”等論斷。

　　以上種種知行關系說，本質(zhì)上都是在討論道德、倫理與政治的關系，它更重視的是德性之知與倫理、政治之行，而非純粹意義上的知識之知與科學實踐之行，因而是一種倫理政治學說，它與西方知識論意義上的知行觀是根本不同的。

王陽明“知行合一”論的內(nèi)涵與重點

　　所謂陽明學，實質(zhì)上是以“良知”為德性本體，以“致良知”為修養(yǎng)方法，以“知行合一”為實踐工夫，以經(jīng)世致用為為學目的的良知心學。王陽明論“知行合一”之說曰：

　　某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成，若會得時只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。

　　知者行之始，行者知之成。圣學只一個工夫，知行不可分作兩事。

　　知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，知行工夫本不可離。真知即所以為行，不行不足謂之知。

　　我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏胸中。此是我立言宗旨。

　　概括地說，王陽明“知行合一”論的內(nèi)涵有三個要點：第一，知行只是一個工夫，不能割裂。而所謂“工夫”，就是認知與實踐的過程。第二，知行關系是相互依存的：知是行的出發(fā)點，是指導行的，而真正的知不但能行，而且是已在行了；行是知的歸宿，是實現(xiàn)知的，而真切篤實的行已自有明覺精察的知在起作用了。第三，知行工夫中“行”的根本目的，是要徹底克服那“不善的念”而達于至善，這實質(zhì)上是個道德修養(yǎng)與實踐的過程。顯然，王陽明所謂的“知”即“吾心良知之天理”，其所謂“行”即“致吾心良知之天理于事事物物”的道德實踐?？梢哉f，王陽明的“知行合一”論在本質(zhì)上是集道德、倫理、政治于一體的道德人文哲學。

　　但王陽明“知行合一”論的理論重點是什么？有必要作深入探討。我認為，王陽明“知行合一”說的重點是在“行”字上。理由有三：

　　首先，“知行合一”說的提出，是在王陽明貶謫龍場期間，繼龍場悟道悟得“圣人之道，吾性自足”之后，針對貴州提學副使席書請問“朱陸異同”時而提出的觀念。王陽明從本體意義論知行關系，認為求之吾性，本體自明，朱陸的“知先行后”說，是分知行為二事，割裂了知行關系。而王陽明強調(diào)的是知行一體，不能割裂為二，或分別先后。

　　其次，當門人徐愛以“孝弟”為例質(zhì)疑“知行合一”之說，認為“如今人盡有知得父當孝，兄當?shù)苷撸瑓s不能孝，不能弟，便是知與行分明是兩件”時，王陽明答復說：“未有知而不行者，知而不行，只是未知……如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。”這說明王陽明認定真正的“知”，是必定要落實在“行”并且已在“行”的。

　　再次，王陽明在平定南贛匪患時期，在致弟子的書函中提出了“破山中賊易，破心中賊難”的命題，強調(diào)“區(qū)區(qū)剪除鼠竊何足為異？若諸賢掃蕩心腹之寇，以收廓清平定之功，此誠大丈夫不世之偉績”。所謂“心中賊”，指的是朝中官員普遍存在的道德墮落與作風腐敗，這個命題針對的正是當時朝中官員說一套做一套、知行脫節(jié)的不良風氣，發(fā)出希望當政者掃蕩“心腹之寇”以收“治國平天下”之實功的呼吁。

　　從以上分析可以看到，王陽明“知行合一”論的重點是放在“行”上的。對此，作為陽明后學的黃宗羲心領神會。黃氏在其《明儒學案·姚江學案序》中指出，陽明先生“以圣人教人只是一個行。如博學、審問、慎思、明辨皆是行也，篤行之者，行此數(shù)者不已是也。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個分曉之非。”這是深得陽明良知心學精髓的精辟之論，也是對王陽明“知行合一重在行”思想的最好注腳。

“知行合一”論的現(xiàn)實意義

　　王陽明“知行合一”論的現(xiàn)實意義，我們可從以下三點去理解：

　　第一，王陽明“知行合一”、力行實踐的精神為我們提供了一種科學務實的思維方法和精神動力。王陽明的“知行合一”論，雖然從本質(zhì)上說是一種道德修養(yǎng)論與道德實踐論，但從儒家“修己以安百姓”和“內(nèi)圣外王”的思維邏輯與思想傳統(tǒng)而言，其道德修養(yǎng)必定要落實到政治實踐和社會治理上，所以又是一種政治學說。王陽明所講的“知行”關系，從現(xiàn)代擴展的意義而言就是理論與實踐的關系，所謂“知行合一”，就是理論與實踐相統(tǒng)一。

　　第二，王陽明的“知行合一”論對于當前反腐倡廉，誠信施政具有警示作用。現(xiàn)在一些官員知行分裂，說一套，做一套，敗壞了黨風政風，也失信于民。在這種情況下，尤其有必要提倡“致良知”“知行合一”，以提升干部隊伍的道德人文素質(zhì)。這對啟迪官員的道德良知，遏制貪腐之風，推行廉潔政治，執(zhí)政為民，取信于民，都是有積極作用的。

　　第三，提倡“知行合一”，有助于在新的形勢下推進中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承發(fā)展，促進“人文化成”。所謂“文化”，按古人的定義是“人文化成”，即以人文精神教育人民，養(yǎng)成良好社會風尚。王陽明的“致良知”“知行合一”學說，重點放在“行”上，奉行的是文德教化理念，強調(diào)的是理論與實踐的統(tǒng)一，對于發(fā)揮“人文化成”作用，推進全民道德教育能起到積極作用。