我們來(lái)理解忠、孝這二個(gè)觀念。

    天子、卿、大夫、士、農(nóng)、工、商，這是先秦時(shí)代中國(guó)社會(huì)的層級(jí)現(xiàn)象。皇帝、宰相、六部尚書、巡府、知縣、縣令、百姓，這是始皇帝稱帝后中國(guó)社會(huì)層級(jí)的大體架構(gòu)，不同朝代大同小異。中央、省、府、縣、鄉(xiāng)、村、家，這樣的以地域?yàn)榛A(chǔ)的層級(jí)構(gòu)成。雖然圣人引入了權(quán)的概念來(lái)為復(fù)雜社會(huì)變化的智識(shí)應(yīng)對(duì)提供了一種技術(shù)的通道。但這并不意味著我們的傳統(tǒng)文化具有對(duì)更深層觀念與技術(shù)變革導(dǎo)致的社會(huì)現(xiàn)實(shí)改變的理性的應(yīng)對(duì)之法。

    圣人所面對(duì)的是一個(gè)相對(duì)靜態(tài)的、技術(shù)進(jìn)步緩慢的、提供給個(gè)體變化誘惑極少的、交通閉塞彼此交流艱難的、大部分民眾智識(shí)未開的、物質(zhì)匱乏勉強(qiáng)裹腹的、社會(huì)合作簡(jiǎn)單的單調(diào)世界，他所開出的文化藥方本質(zhì)上就是為適應(yīng)這個(gè)世界的有限變化的。這種圣人的認(rèn)知同樣也使圣人對(duì)自身的文化自信處于高度滿意狀態(tài)：百世以俟圣人而不惑。

    從整個(gè)社會(huì)資源配置的方案而言，家與國(guó)的思維具有某種程度的同質(zhì)性，這是一個(gè)關(guān)鍵的認(rèn)知。即家庭為社會(huì)的基礎(chǔ)組織，以家長(zhǎng)為最高權(quán)威，他所解決的問(wèn)題是對(duì)由社會(huì)制度有序分配而進(jìn)入這個(gè)家庭的資源進(jìn)行再一次的有序分配：讓老人得到恰當(dāng)?shù)恼梆B(yǎng)，小孩得到充分的成長(zhǎng)，每一個(gè)個(gè)體在以家為生產(chǎn)單位的小集體里，進(jìn)行創(chuàng)造性勞動(dòng)，從而生產(chǎn)出基本的社會(huì)生存資源，以保證社會(huì)延續(xù)的生生不息，代代傳承。

    從整個(gè)國(guó)家層面而言，同樣需要抽調(diào)適當(dāng)?shù)馁Y源進(jìn)行公共建設(shè)、社會(huì)管理、應(yīng)對(duì)外侮……這都是一個(gè)文明體健康延續(xù)所必不可少的前提。如果家庭的需要是家長(zhǎng)根據(jù)成員個(gè)體的獨(dú)特需求來(lái)配置的，比方說(shuō)，家庭其他成員不會(huì)嫉妒剛出生的嬰兒需要吃奶粉，也不會(huì)覺(jué)得古稀之年的爺爺另開小灶是特權(quán)，更不會(huì)覺(jué)得小弟弟上學(xué)的學(xué)費(fèi)是一種不公的浪費(fèi)……因?yàn)榧彝ベY源的配置是按需而定的。

    那么在儒家道統(tǒng)里，這種國(guó)家資源的配置同樣是按需而定的，而資源的征集也按照有限與公平的原則從整個(gè)社會(huì)成員里來(lái)集中，力求個(gè)體負(fù)擔(dān)最輕。這種社會(huì)資源按需配置方式的家國(guó)同一性，即是中國(guó)國(guó)即是家、家即是國(guó)的化家為國(guó)觀念的內(nèi)在的文化認(rèn)同。

    理解了這種認(rèn)同，我們即可以理解這種家國(guó)資源配置技術(shù)必然會(huì)產(chǎn)生某種內(nèi)在的秩序?qū)蛹?jí)。即家長(zhǎng)是一個(gè)家庭配置資源的當(dāng)然前提，與天子是將天下資源進(jìn)行恰當(dāng)配置的當(dāng)然權(quán)威也具有邏輯推理上的合理性延伸。

    這種資源配置體系所賦予個(gè)體的權(quán)威地位當(dāng)然需要恰當(dāng)?shù)奈幕^念來(lái)對(duì)這種社會(huì)安排進(jìn)行合理性的體認(rèn)，也需要社會(huì)個(gè)體有適當(dāng)?shù)男袨榉绞絹?lái)適應(yīng)這種社會(huì)安排，這樣的觀念與行為方式的社會(huì)文化解決方案當(dāng)然不會(huì)缺位。

      其中對(duì)資源配置承受與執(zhí)行的重要的行為方式進(jìn)行文化合理性界定的觀念即是忠與孝！

    這種文化觀念的產(chǎn)生與廣泛的傳布在中國(guó)社會(huì)影響深遠(yuǎn)，本質(zhì)上是社會(huì)處于核心支配階層的成員出于自身權(quán)威穩(wěn)固的激勵(lì)而進(jìn)行的一種單方面責(zé)任體系的努力強(qiáng)調(diào)。

   這使我們的社會(huì)甚至產(chǎn)生了一種錯(cuò)覺(jué)，認(rèn)為忠與孝是一種無(wú)條件的選擇，一種對(duì)上級(jí)與家長(zhǎng)意志的絕對(duì)貫徹與執(zhí)行，這當(dāng)然是對(duì)儒家復(fù)雜的責(zé)權(quán)利體系的一種認(rèn)知錯(cuò)位，也是對(duì)忠與孝這種儒家核心文化觀念的一種認(rèn)知錯(cuò)位。

    當(dāng)我們單純地省察以儒家為核心內(nèi)涵的中國(guó)文明體構(gòu)成要素的形而上的文化合理性規(guī)范時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在設(shè)計(jì)上的無(wú)縫覆蓋，即在保證文明體穩(wěn)定健康與長(zhǎng)期發(fā)展的文化設(shè)計(jì)中，文明體里的每一個(gè)個(gè)體的責(zé)權(quán)利的文化與制度界線都沒(méi)有缺失之處，所有的個(gè)體都納入了規(guī)范的體系之內(nèi)，包括最高的至尊！孟子更是強(qiáng)烈地聲稱：君以民為草菅，民以君為寇仇！

    我們暫且忽略實(shí)踐里的真實(shí)情形，這留待我們對(duì)制度控制的技術(shù)手段考察時(shí)深究。這里單純進(jìn)入文化的設(shè)置層面，來(lái)理解我們遠(yuǎn)古時(shí)代思想家的思維脈絡(luò)。

    忠與孝的大力提倡，能夠使社會(huì)資源由這種自上而下的順序配置的有效實(shí)施阻力最小，也使得社會(huì)層級(jí)越低的個(gè)體在這種廣泛的文化規(guī)范面前有最大限度的內(nèi)化行為，保證高層意志的順利貫通，尤其是當(dāng)涉及到重大公共利益的實(shí)施時(shí)，必然導(dǎo)致的對(duì)個(gè)體利益的侵犯，有了這種廣泛的規(guī)范存在，那么整個(gè)社會(huì)資源的有效配置理念將會(huì)使個(gè)別的社會(huì)成員對(duì)自身利益的被剝奪感受減輕，內(nèi)在的文化沖突消弱，社會(huì)內(nèi)化的這種力量有力地為文明體為某種可能的利益錯(cuò)位導(dǎo)致的分裂自覺(jué)地彌補(bǔ)裂縫，從而使得文明體的穩(wěn)定性增強(qiáng)。

    也許我們可以稍微發(fā)揮一下，理解中國(guó)文化語(yǔ)境下個(gè)體忠孝行為的同一性與微妙的差異，這將更加有助于我們對(duì)這個(gè)文明體思維模式的深層理解。忠與孝的觀念表面上都是對(duì)社會(huì)層級(jí)設(shè)置上的尊長(zhǎng)的服從，但孝以理性與情感合一為基座，而忠則必須剝離情感因素。因?yàn)橹业男袨楸举|(zhì)上是個(gè)體在文明體里履行某種社會(huì)職位或?yàn)槟撤N社會(huì)職能而進(jìn)行的，而一切文明體，當(dāng)它設(shè)置社會(huì)職能時(shí)，必須以理性為歸依。忠一旦以情感為導(dǎo)向，那么社會(huì)理性將失去其配置社會(huì)功能的合理性依據(jù)，是社會(huì)非理性的肇始，而這是一切文明體必須予以努力避免的，雖然文明體永遠(yuǎn)也無(wú)法避免這種個(gè)體感性與社會(huì)理性的混雜，但文化觀念的設(shè)計(jì)上，這種厘清不僅必須，而且必然！

    這也是對(duì)忠的準(zhǔn)確認(rèn)知的核心原則。而忠與孝的行為在一定程度上的微妙差別就必須上溯到這種人性里感性與理性的淆雜與否，這是一種微妙的社會(huì)分析技術(shù)，我們需要細(xì)細(xì)的體認(rèn)。只有這種體認(rèn)得到認(rèn)同，我們才可以完成對(duì)孔子的“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”這樣的社會(huì)理性與個(gè)體理性的沖突時(shí)，個(gè)體選擇與社會(huì)理性沖突的內(nèi)在的合理性。

    儒家的高明本質(zhì)上是對(duì)人性認(rèn)知的極深的高明，是對(duì)社會(huì)解決方案里復(fù)雜的個(gè)體利益與公共利益界線劃分時(shí)并不強(qiáng)求一種清晰的邊界，而是通過(guò)一個(gè)個(gè)的個(gè)案里的中庸之術(shù)來(lái)達(dá)成社會(huì)的真正和諧。當(dāng)我們需要進(jìn)一步解構(gòu)中庸之理念的時(shí)候，我們要體認(rèn)到儒家這種追求極度完美的高貴理性保持足夠的敬意。而孔子對(duì)忠的獨(dú)特理解也正是儒家追求社會(huì)理性的一個(gè)明證。

    衛(wèi)國(guó)之亂，孔子聞之，嘆曰：柴也其來(lái)乎？由也其死乎？子路果然被孔子言中。子路被難，非孔子之意。這里我們從子羔對(duì)子路之言中可以體會(huì)圣人對(duì)忠的理解，子羔對(duì)子路說(shuō)：城門已閉，政不在子，不必與難。但子路堅(jiān)入，遂被其難，孔子為之嗟嘆不已?？组T高足里，最可愛(ài)者是子路。最為世俗所賞識(shí)者當(dāng)為子貢。而最無(wú)趣者乃是顏回與原憲。而得孔門真諦者，曾子與子思也。但孔子提點(diǎn)最多者首數(shù)子路?？鬃訉?duì)子路之愛(ài)，不亞顏回，如果子路之忠移于乃師，實(shí)得其所，但陪葬衛(wèi)輒，頗為不值。

    我們可以看另一個(gè)春秋賢者晏嬰對(duì)于忠的尺度的把握。崔子弒莊公，晏嬰往哭之，既起，又踴躍三度。然后趨出，乃議立新君。儒家之忠，并非對(duì)君王的一味服從，而是君臣義結(jié)的一種社會(huì)理性規(guī)范約束下的有條件的義務(wù)行為。其核心的要義是以社會(huì)理性為歸依。君臣的感性需求不得介入這種對(duì)忠的理解，如果有個(gè)體感性的存在，則易被人譏笑為諂。

    其實(shí)孔子就嘆道：事君以忠，人以為諂。這二者的把握其實(shí)十分艱難。以孔子之賢與對(duì)忠的理解，尚且得到這樣的誤解，一般的人對(duì)忠不能準(zhǔn)確把握，又有什么奇怪呢？

    誠(chéng)信對(duì)言。外顯的確定性謂之信。內(nèi)在的自覺(jué)性即是誠(chéng)。儒家修為尤其講一個(gè)誠(chéng)字。誠(chéng)是一種生命的境界，如好好色，如惡惡臭，這是不加選擇的，自然的，發(fā)自內(nèi)心的，內(nèi)化的……儒家修為所希望達(dá)到的最高境界是不愧屋漏、不欺暗室。本質(zhì)上就是達(dá)到誠(chéng)的化境。

    個(gè)體內(nèi)心自覺(jué)地與與生俱來(lái)的天性水乳交融地融為一體，回歸自己天命之本性，然后率性而行。這里需要的不是什么技術(shù)、智慧、判斷、決策、選擇……需要的是一種自然的本真與天性的回歸。內(nèi)在的油然而生。這是一種超然的大智慧，一種潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲的高超境界……一種生命的真正幸福。

  對(duì)于個(gè)體而言，其外露的信可能不是源自于內(nèi)在的誠(chéng)的，那么意味著個(gè)體修為空間的存在，個(gè)體上升的空間還存在，個(gè)體幸福的歸依還沒(méi)有終極地達(dá)到?；貧w到了誠(chéng)，即是仁者真諦的獲得，是生命之果的真正成熟。誠(chéng)之觀念也許太晦澀，但我相信即使圣人復(fù)生，對(duì)我之于誠(chéng)的體悟也必有戚戚焉。

    我們回歸到中庸的觀念。這是儒家極重要的一個(gè)觀念，是孔子極為看重的觀念。孔子云：中庸其至矣乎！民鮮能久矣。

     孔子的中庸本質(zhì)上是“無(wú)所不用其極”，即任何事物都力求達(dá)成其最完善的境界。我是從這個(gè)層面來(lái)理解儒家與孔子的中庸思想的。所以我把中庸看作一種儒家應(yīng)對(duì)復(fù)雜社會(huì)的高明技術(shù)。在這樣的層面上理解中庸與儒家的社會(huì)理想，我們就可以理解子思為什么在中庸這篇文章里反復(fù)強(qiáng)調(diào)誠(chéng)！

  孔子是博學(xué)的，但孔子拒絕承認(rèn)只有通過(guò)博學(xué)才可以達(dá)到中庸的境界！孔子認(rèn)為中庸是愚夫愚婦都可以達(dá)到的境界，重要的是你是否出于至誠(chéng)，是否有追求中庸的愿望！而不是智者過(guò)之，愚者不及也。

   孔子并不認(rèn)為智與愚達(dá)不到中庸的境界是知識(shí)之不夠，而恰恰是內(nèi)在的誠(chéng)的境界不夠。這個(gè)判斷會(huì)令有識(shí)者非議嗎？這是孔子的本意嗎？

    在復(fù)雜的人類文明體里，面對(duì)復(fù)雜的利益沖突，個(gè)體的行為能受到社會(huì)理性的自覺(jué)約束的人確實(shí)太少了。如果有人自覺(jué)地實(shí)踐這樣的行為，那么即使他認(rèn)知上有某種欠缺，即使他信息上有某種阻斷，但對(duì)于至誠(chéng)的個(gè)體而言，偏差的發(fā)生同樣不礙于對(duì)其行為的中庸的境界。

    孔子對(duì)于中庸的現(xiàn)實(shí)要求時(shí)，當(dāng)面對(duì)個(gè)體利益與社會(huì)利益的錯(cuò)綜復(fù)雜的選擇時(shí)，出于至誠(chéng)的個(gè)體自覺(jué)地固守自己利益的本分！這就是儒家的中庸。不偏不倚，允執(zhí)其中。

    在復(fù)雜的社會(huì)實(shí)踐中，交互的個(gè)體之間，利益的取舍其實(shí)是大家彼此都心中有數(shù)的，不是什么高深的技術(shù)難題，恰恰是個(gè)體對(duì)于合作者的充分的體諒與理解，有了這樣的內(nèi)在的追求，中庸即是一種平常的社會(huì)實(shí)踐。

    這樣的理解打開了對(duì)孔子思想的一扇獨(dú)特的大門。沿著這扇門走進(jìn)去，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)我們的文明里社會(huì)實(shí)踐的理念有很多是對(duì)這種理念的固守導(dǎo)致了一個(gè)解不開的死結(jié)。

    因?yàn)榭鬃娱_出了努力實(shí)踐中庸理想的文化解決方案，使生活在其中的個(gè)體尤其是士階層的個(gè)體，為自覺(jué)追求這種復(fù)雜行為里的中庸結(jié)果，而進(jìn)行艱難的個(gè)體達(dá)到至誠(chéng)境界的攀登。

    這條在孔子看來(lái)的康莊大道與最瑰麗的風(fēng)景所集的生命的至高點(diǎn)，是個(gè)體達(dá)至幸福的必然途徑。只要個(gè)體達(dá)到了這個(gè)高點(diǎn)，那么他自覺(jué)的中庸的實(shí)踐就是一種必然的選擇，而士階層的這種正向引導(dǎo)，將使小人趨之若鶩，所謂君子之德風(fēng)，小人之德草。

    在這里，我不得不嘆息圣人的偶爾天真。實(shí)際上中國(guó)傳統(tǒng)追求個(gè)體行為的內(nèi)在自覺(jué)性的思想，正是叔向大義凜然地斥責(zé)子產(chǎn)的根源。因?yàn)橐坏┫笞赢a(chǎn)那樣公布刑書，百姓知道官府懲罰之所在，其行為的內(nèi)在自覺(jué)性就消失了，他會(huì)根據(jù)刑書可以理解的外顯要求而調(diào)整自己的行為方式，于是百姓遂有爭(zhēng)心，社會(huì)管理由此陷入對(duì)訟階段，百姓會(huì)質(zhì)疑官府行為的合理性，社會(huì)合理性的源頭即會(huì)失去由上而下的當(dāng)然路徑！

    這與中庸思想有異曲同工之妙！因?yàn)橹杏沟男袨槌鲎杂谥琳\(chéng)，而不能根據(jù)外顯的規(guī)則進(jìn)行理性的計(jì)算，從而調(diào)適個(gè)體的行為方式。那么即使這樣的調(diào)適會(huì)達(dá)成某種方式的合理性，其個(gè)體內(nèi)在至誠(chéng)的失去，自動(dòng)地達(dá)不到真正的中庸境界。

    但是孔子事實(shí)上是拒絕承認(rèn)人類理性沒(méi)有能力達(dá)到對(duì)事物的最合理的解決方案的。他認(rèn)為一切社會(huì)行為，只要個(gè)體有內(nèi)在的誠(chéng)的愿景，即可能達(dá)成中庸之境。

    如果社會(huì)管理不通過(guò)禮的實(shí)踐使大部分的個(gè)體自覺(jué)地遵守社會(huì)規(guī)范，通過(guò)不懈的重復(fù)行為內(nèi)化個(gè)體的社會(huì)責(zé)任，從而使社會(huì)最大限度地進(jìn)行自覺(jué)的個(gè)體理性，那么社會(huì)管理就是失敗的！

    這是孔子中庸理念的不言而喻的推論，也是中國(guó)古典思想者推演社會(huì)管理的前提?？鬃釉疲簩?dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格。孔子對(duì)前一種社會(huì)管理手段的可能后果的否認(rèn)與叔向?qū)ψ赢a(chǎn)公布刑書行為而非議的理念是一致的。

    孔子重視人的內(nèi)在的自覺(jué)，而對(duì)那種內(nèi)外的歧異導(dǎo)致的社會(huì)外顯的合理性，不以為然，認(rèn)為是民免而無(wú)恥！古典文明時(shí)代社會(huì)管理的道德導(dǎo)向是與現(xiàn)代文明體里社會(huì)管理自由導(dǎo)向的一個(gè)核心分野。我們一定要努力體認(rèn)這個(gè)分野，這樣才能理解古典時(shí)代知識(shí)分子思維技術(shù)的源頭與起點(diǎn)。

   我們最后探討恕?？鬃釉c曾子言：吾道一以貫之。曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。忠前已闡述，這里聊聊恕道。

    恕與現(xiàn)在的寬容有某種關(guān)聯(lián)性。而夫子對(duì)與恕道相關(guān)的言說(shuō)其實(shí)還不少，略舉幾例：已所不欲，勿施于人。這大概是最具世界級(jí)知名度的夫子觀念了。再看：無(wú)諸己而后非諸人，有諸己而后求諸人。其律己也嚴(yán)，其待人也寬。

    難道孔子忘記了對(duì)人的誠(chéng)的內(nèi)在的要求了嗎？那么何以會(huì)產(chǎn)生人己要求的截然有別呢？與孟子不可救藥的理想主義相比，孔子更多現(xiàn)實(shí)主義的面紗。寬容的社會(huì)是個(gè)體幸福感最強(qiáng)烈的社會(huì)。

       對(duì)于人類行為的信息分析而言，當(dāng)事人與非當(dāng)事人的感覺(jué)截然有別。其深層的根源在于彼此信息的不對(duì)稱。

    我在這里略微聊聊我們后人對(duì)歷史人物的行為合理性評(píng)判最容易陷入的誤區(qū)：即理所當(dāng)然地相信自己比歷史人物的認(rèn)知更高明，但忽略了我們與當(dāng)事人的最大的信息差異：我們知道了歷史的結(jié)局，而當(dāng)事人并不能預(yù)測(cè)事件的未來(lái)走向。

    三國(guó)里象諸葛亮這樣的多智近妖的人物，可以預(yù)先準(zhǔn)備許多錦囊妙計(jì)，給他的木偶將軍們到時(shí)打開備用，這樣的人間智者只是一種文學(xué)編排。中國(guó)人有英雄情結(jié)，常常高估那些所謂英雄人物的個(gè)人智慧，以至失去了對(duì)杰出人物的常識(shí)判斷，這是我們對(duì)事物演變的不確定性的一面理解不夠，而對(duì)我們認(rèn)知能力對(duì)事物確定性的判斷能力高估的普遍認(rèn)知錯(cuò)位所導(dǎo)致的。

    本質(zhì)上是我們對(duì)人類事務(wù)的演變的認(rèn)知還處在一種外顯現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)因果認(rèn)知階段。這對(duì)我們這個(gè)自詡為智慧的民族的自信也許是一種打擊。但確實(shí)這個(gè)民族從來(lái)沒(méi)有產(chǎn)生真正理性的智慧。我們的感性成分過(guò)于發(fā)達(dá)，而對(duì)人類理性的認(rèn)知卻又過(guò)于膚淺。我們既沒(méi)有對(duì)人類理性可能達(dá)到的能力構(gòu)成認(rèn)知，同樣沒(méi)有對(duì)人類理性能力所不能達(dá)到的目標(biāo)構(gòu)成認(rèn)知，而這二種能力恰恰是人類社會(huì)為了達(dá)成某種高效運(yùn)轉(zhuǎn)的狀態(tài)所必須有的清晰認(rèn)知。

    因?yàn)閷?duì)這二種能力的認(rèn)知錯(cuò)位的話，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到某種社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果與知識(shí)的認(rèn)知有差異的時(shí)候，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，是什么導(dǎo)致了這種差異？是我們合作的模式有問(wèn)題？是我們知識(shí)的認(rèn)知有錯(cuò)位？還是我們理性的能力不能達(dá)到？這三種不同的認(rèn)知將會(huì)產(chǎn)生三種不同的人類應(yīng)對(duì)方式。

    一旦對(duì)理性能與不能的認(rèn)知不能到位，那么這三種認(rèn)知的準(zhǔn)確性都將不能得到確認(rèn)，那么我們的行為只能在糊涂中選擇。雖然人類在糊涂中前進(jìn)絕不是今天才有的事，并且即使到了今天我們還會(huì)有許多的人類決策是產(chǎn)生自一種認(rèn)知的糊涂。

    但是對(duì)人類理性能力的可能與不可能，確實(shí)西方社會(huì)科學(xué)已進(jìn)行了深入的探討與研究，并且取得了相當(dāng)?shù)某删停覀儜?yīng)該取為己用。

    再回到歷史，歷史人物面臨的困惑是他們不能象我們這樣對(duì)結(jié)局有清晰的體認(rèn)。但我們還必須記住歷史人物有比我們更豐富的個(gè)體信息不為我們所掌握：他與身邊個(gè)體的復(fù)雜的情感信息，而這對(duì)他的決策具有重大影響力。這二種信息的錯(cuò)位，使我們離真正理解歷史人物的決策產(chǎn)生了不可彌補(bǔ)的距離。

    信息的不對(duì)稱是我們對(duì)決策者本人的行為合理性認(rèn)知錯(cuò)位的重要原因。我們看到的常常是行為者本人的利害糾葛，這樣我們很容易通過(guò)這種利害得失來(lái)推己及人地對(duì)行為個(gè)體的道德判斷，但我們卻看不到現(xiàn)實(shí)發(fā)生過(guò)程中個(gè)體所面臨的情感信息，因?yàn)檫@樣的信息稍縱即逝，只為決策者本人所體認(rèn)，事件復(fù)原也常常沒(méi)有這些信息的準(zhǔn)確闡述或者根本就失去了蹤影，這樣對(duì)事件決策有相當(dāng)影響的信息，并不為外在的觀察者得知，但逃不過(guò)當(dāng)事人的感受。

    所以當(dāng)事人常常會(huì)強(qiáng)調(diào)這些信息對(duì)他行為決策的重要性，而旁觀的第三者會(huì)想當(dāng)然地對(duì)當(dāng)事人的利益取舍里的道德傾向作出行為的文化判斷，這種錯(cuò)位是現(xiàn)實(shí)生活里的普通情形。我們?cè)谪?zé)怪現(xiàn)實(shí)生活里犯錯(cuò)誤的個(gè)體時(shí)，看不到個(gè)體在事實(shí)面前的復(fù)雜的現(xiàn)場(chǎng)信息，但個(gè)體卻事實(shí)上是在這些推波助瀾的現(xiàn)場(chǎng)信息的刺激下選擇其行為的。所以得不到這種信息的第三者會(huì)強(qiáng)調(diào)個(gè)體的主觀性，而感受親切的個(gè)體自己會(huì)著力強(qiáng)調(diào)這種客觀性……

    這種信息的錯(cuò)位是我們對(duì)復(fù)雜的人類行為文化認(rèn)知必須審慎的重要原因：我們并不能清楚那些為我們所漏知的現(xiàn)場(chǎng)感性信息對(duì)行為走向的真正重要性。建立一種寬容或恕道的精神事實(shí)上有助于我們對(duì)人性的善良保持信心，也使個(gè)體在對(duì)行為的文化負(fù)向判斷上只承擔(dān)他應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任，而對(duì)環(huán)境導(dǎo)致的行為原因保持審慎的客觀認(rèn)知性。

    這樣的社會(huì)環(huán)境會(huì)使寬容的精神真正建立起來(lái)，對(duì)個(gè)體偶然的行為失當(dāng)?shù)奈幕袛啾３帜撤N審慎的態(tài)度。社會(huì)在這樣的寬容精神的感召之下，個(gè)體幸福指數(shù)自然會(huì)同步提高。這同樣是孔子恕道所希望達(dá)成的目標(biāo)。即一種普遍的社會(huì)寬容精神的建立。

    儒家的恕道在中國(guó)長(zhǎng)期得不到有效的社會(huì)實(shí)踐，這是中國(guó)文化的一種硬傷。而對(duì)人的行為的內(nèi)在動(dòng)機(jī)的利益考量，卻常常被濫用。

    進(jìn)一步推演，我們所推崇的智慧，一部智謀大全，里面的智識(shí)之術(shù)常常與陰謀有關(guān)。且不說(shuō)鬼谷子，中國(guó)智慧傳承的極端功利性，助長(zhǎng)了對(duì)陰謀的普遍認(rèn)同與社會(huì)寬容精神的喪失。我們很難以平常的心態(tài)來(lái)正向判斷那些具有外顯的良好社會(huì)后果的個(gè)體行為，而是常常不自覺(jué)地深層探討其行為內(nèi)在的自利動(dòng)機(jī)。

    這種非理性的社會(huì)空氣令人窒息。廣泛的社會(huì)公平的欠缺與社會(huì)負(fù)向合作的常態(tài)化，導(dǎo)致了我們對(duì)人性惡的層面的深刻體認(rèn)。對(duì)某個(gè)群體的負(fù)向的文化評(píng)價(jià)十分流行：無(wú)官不貪、無(wú)商不奸、逢人只說(shuō)三分話，未可全拋一片心、無(wú)下烏鴉一般黑……諸如此類。

    在很多時(shí)候，我們對(duì)人性的認(rèn)知是到位的，但是文化的判斷卻是失之簡(jiǎn)單的。我們期待改變?nèi)诵?，卻不知這是一種徒勞無(wú)功的社會(huì)實(shí)踐。我們沒(méi)有找到一條文明進(jìn)步的理性的路徑，除了暴力外，我們還有對(duì)不公平的仇恨與戾氣，但是如何調(diào)整我們的文明體合作模式，有效地促進(jìn)合作的效率與公平與正義得到保證，其實(shí)我們還依然沒(méi)有從認(rèn)知的層面得到清晰的厘清。我們還有漫長(zhǎng)的道路需要探索。

    沒(méi)有一種人類的文明在其演變的過(guò)程中會(huì)有文化合理性的缺失，中華文明也不會(huì)例外。對(duì)以儒家文化為核心的中華文明文化合理性體系的內(nèi)在的人性認(rèn)知與思維脈絡(luò)的厘清，將有助于我們對(duì)這種久遠(yuǎn)的傳承產(chǎn)生一種親切感，同時(shí)也對(duì)其內(nèi)在合理性的思想歷程保持一種理性的認(rèn)知，這種認(rèn)知當(dāng)然有助于我們對(duì)自身傳承的歷史合理性的演變路徑構(gòu)成理解，同時(shí)也可以對(duì)古典時(shí)代的先賢們的思想路徑構(gòu)成理解，這種理解使我們可以對(duì)那些曾經(jīng)的合理性思想的路徑進(jìn)行考察，并且達(dá)成一種合理的取舍。

    是的，一切文明都不可能完全割裂歷史，但一切歷史觀念都不可能全體延續(xù)，取舍是必然的，問(wèn)題是如何取舍，而這種取舍的技術(shù)建立的前提是，對(duì)古典文化合理性推演的思維技術(shù)進(jìn)行真正透徹的理解。