【摘要】“致知在格物”是中國(guó)儒家古代經(jīng)典《大學(xué)》中的名句。宋明以來，新儒家在如何詮釋它時(shí)發(fā)生分歧，朱熹把這句話解釋為獲得知識(shí)依賴于研究事物，王陽(yáng)明則將這句話理解為通過克服私欲實(shí)現(xiàn)致良知。對(duì)這句話的不同詮釋反映了朱熹的理學(xué)與王陽(yáng)明的心學(xué)之間的重大差異。熊十力在《讀經(jīng)示要》中詮釋《大學(xué)》時(shí)，主張把王陽(yáng)明對(duì)“致知”的詮釋與朱熹對(duì)“格物”的詮釋結(jié)合起來, 因?yàn)樗庾R(shí)到宋明理學(xué)與心學(xué)中各自的問題，并發(fā)覺以“良知”為基礎(chǔ)的道德和以“認(rèn)知”為基礎(chǔ)的科學(xué)之間的張力。而牟宗三則認(rèn)為這兩者甚難接頭，他提出了解決這一問題的方式，其“良知坎陷論”就是在這一過程中發(fā)展起來的。盡管牟宗三舉其大旨繼承了熊十力的哲學(xué)思想，但在對(duì)知識(shí)論和本體論的研究途徑上，與熊十力依然存在差別,而這些差別關(guān)系到他后來哲學(xué)的走向和哲學(xué)成就的得失，值得我們認(rèn)真辨別。

【關(guān)鍵詞】良知；格物；坎陷；熊十力；牟宗三

【作者】張慶熊，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授（上海 200433）。

“致知疑難”是指宋明儒家在對(duì)《大學(xué)》有關(guān)格物致知的注解上的疑難，這關(guān)系到程朱理學(xué)和陸王心學(xué)爭(zhēng)論的關(guān)鍵之處。“致知疑難”也指現(xiàn)代新儒家在綜合宋明的理學(xué)和心學(xué)以使之適應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)知方式時(shí)所遇到的疑難，這表現(xiàn)在熊十力和牟宗三這兩位現(xiàn)代新儒家重要人物的思想交流中?！爸轮呻y”之所以重要，不僅是因?yàn)閷?duì)它的發(fā)現(xiàn)和求解展示了宋明理學(xué)和心學(xué)的兩條主線索，而且因?yàn)樗两袢匀皇侵腥A儒學(xué)有待解決的重大問題。當(dāng)今儒學(xué)中頗受爭(zhēng)議但也標(biāo)志牟宗三自己哲學(xué)特色的“良知坎陷論”，就是由此引發(fā)出來的。這關(guān)系到以良知為“乾坤基”的“道德本體論”能否成立，從致良知的內(nèi)圣開出科學(xué)民主的外王的思路是否行得通。盡管牟宗三舉其大旨繼承了熊十力的哲學(xué)思想，但在具體解說和研究途徑上與熊十力存在差別，而這些差別關(guān)系到他后來哲學(xué)的走向和哲學(xué)成就的得失，值得我們認(rèn)真辨別。

一、牟宗三對(duì)熊十力有關(guān)“致知在格物”詮釋的質(zhì)疑及其回應(yīng)

“致知疑難”這一提法來自牟宗三。在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)后期的西南地區(qū)，他讀到了熊十力《讀經(jīng)示要》的第一部分油印的小冊(cè)子，對(duì)其主體和宏旨大加贊賞，但對(duì)其中有關(guān)《大學(xué)》經(jīng)文“致知在格物”的解說，覺得不夠順妥，對(duì)有關(guān)“致知”的“致”究竟應(yīng)作何義解產(chǎn)生疑難，寫信求教于熊十力。熊十力寫了長(zhǎng)信解答，這見于《十力語(yǔ)要》中。后來，牟宗三在1954年出版的《王陽(yáng)明致良知教》一書中有一章專論“致知疑難”，并通過“良知坎陷”來疏通他所發(fā)覺的問題。

牟宗三在信中表示，在熊十力對(duì)《大學(xué)》的講解中有“不甚了然”之處，即有關(guān)“致知在格物”一語(yǔ)。在對(duì)“致知”的解說中，熊十力采納王陽(yáng)明的觀點(diǎn)，把“知”定為良知（本心），在對(duì)“格物”的解釋中，又采納朱熹的觀點(diǎn)，把“格物”訓(xùn)為通過辨物析理而獲得知識(shí)。牟宗三認(rèn)為，“朱王二義，實(shí)難接頭”，“據(jù)吾師所演釋，似不甚順妥”。

為什么朱王二義實(shí)難接頭呢？因?yàn)橹祆涞睦韺W(xué)和王陽(yáng)明的心學(xué)是兩種不同的思想體系。在他們各自的體系中，對(duì)“致知在格物”的詮釋都講得通，但把他們有關(guān)“致知”和“格物”的詮釋拆分開來，各取一義，再合在一起，就難講通了。然而，熊十力所說的依陽(yáng)明意解“致知”，依朱熹意解“格物”，實(shí)際上并非按照王陽(yáng)明和朱熹各自的哲學(xué)體系來解釋其觀點(diǎn)，而是按照他自己的哲學(xué)體系進(jìn)行解釋。對(duì)此，牟宗三也是意識(shí)到的，所以他寫道：“或吾師欲托《大學(xué)》經(jīng)文以立教，則非所敢議?！?/span>

牟宗三像熊十力一樣，看到朱熹和王陽(yáng)明對(duì)格物致知的解釋各有優(yōu)缺點(diǎn)。朱熹把“格物”詮釋為“即物而窮其理”，對(duì)于“成知識(shí)”有促進(jìn)作用，但這與“誠(chéng)意正心”沒有必然之關(guān)系，因?yàn)橛兄R(shí)的人未必心正意誠(chéng)。王陽(yáng)明把“致知在格物”中的“知”界定為“良知”，把“物”訓(xùn)為“意之所在”，把“格物”解釋成“正念頭”，亦即成為“致良知之工夫”。這與“正心誠(chéng)意”步步緊逼，有必然之關(guān)聯(lián)，但在“致吾心之良知于事事物物”這一點(diǎn)上沒有講清楚，因?yàn)檫@涉及有關(guān)事事物物的知識(shí)。

牟宗三也知道熊十力的良苦用心。熊十力在“致知”上采取王陽(yáng)明的觀點(diǎn)，是為了立本，即確立良知為本體，在“格物”上傾向于朱熹的詮釋，是為了避免“識(shí)得本體便耽虛溺寂而至于絕物，亡緣返照而歸于反知”，即既要體悟良知本體，又要開發(fā)科學(xué)知識(shí)。然而，牟宗三指出，“陽(yáng)明之言致良知，常是兼內(nèi)外而為一整個(gè)，一來往”。王陽(yáng)明主張“知行合一”，通過修身養(yǎng)性，返觀本心，體悟良知，但并不忘通過良知指導(dǎo)下的經(jīng)世致用的行動(dòng)。

按照牟宗三的看法，王陽(yáng)明的思想體系在總體上是順當(dāng)?shù)?，問題只是出在對(duì)“致知”的“致”的解釋不甚清楚。王陽(yáng)明講“致良知”，有“內(nèi)向”和“外向”的一來一往，其中“致”字的含義應(yīng)是不同的，但“陽(yáng)明之言致究是何義，并未表明清楚”。通過修身養(yǎng)性的“正念頭”的格物功夫，返觀本心，體悟良知，是一種“內(nèi)向”的過程，在此“致”應(yīng)理解為“復(fù)”，“致良知”即是“復(fù)良知”：“良知既是本心，然為習(xí)心所蔽，故須復(fù)。復(fù)之工夫即格物，良知完全呈露，則事事自然合理?！比欢?，良知指導(dǎo)下的經(jīng)世致用的行動(dòng)是“外向”的過程，在此，“致吾心之良知于事事物物”表現(xiàn)為“推擴(kuò)吾心之良知于事事物物而皆得其理”。

牟宗三還認(rèn)為，在王陽(yáng)明的“致良知”學(xué)說中，雖有內(nèi)向的“復(fù)”和外向的“推廣”兩個(gè)方面，但“關(guān)鍵在復(fù)”，“立意之著重處亦在復(fù)”。就對(duì)《大學(xué)》“格物在致知”的詮釋而論，也是“內(nèi)向義為順”。然而，熊十力對(duì)“格物在致知”的闡發(fā)，“似為外向之推擴(kuò)義”?！拔釒熡?xùn)格為量度，下舉諸例如事親，如入科學(xué)試驗(yàn)室等，皆明本良知以量度事物。凡量度事物，皆為良知之發(fā)用，是則‘致知在格物’一語(yǔ)中之‘致’字，全成外向之推擴(kuò)義，既與前語(yǔ)中之致知不相洽（不一致）。而按之經(jīng)文，宗總覺其不順妥?！?/span>

以上是牟宗三對(duì)熊十力有關(guān)《大學(xué)》經(jīng)文“致知在格物”詮釋的主要質(zhì)疑，也可解讀為他自己在“致良知”和“格物”關(guān)系上的疑難。熊十力回了一封長(zhǎng)信，內(nèi)容涉及他“新唯識(shí)論”和“體用論”中許多復(fù)雜的概念。弄清楚這些概念對(duì)于全面理解熊十力的哲學(xué)思想和他對(duì)“致知疑難”求解的思路非常重要。對(duì)此我們將在下一節(jié)中討論。現(xiàn)在我先概述熊十力答復(fù)牟宗三問題的要點(diǎn)。

為什么熊十力要強(qiáng)調(diào)“致良知”的“致”的“推廣”含義呢？因?yàn)樾苁Υ_立良知是本體，本體顯為大用，化生萬(wàn)物，就是良知之“推廣”。熊十力寫道：“故其顯為大用，生生化化，無有窮竭，即時(shí)時(shí)在推擴(kuò)之中?！痹谛苁磥?，人和天地萬(wàn)物都是本體化生的。沒有人，也就談不上去其私欲，復(fù)其良知；沒有物，也就談不上“格物”。因此，當(dāng)牟宗三說“致知”有內(nèi)向的“復(fù)良知”和外向的“推廣吾心之良知于事事物物”時(shí)，沒有考慮到其基本前提：首先要有本體顯為大用的“推廣”義，才有“致良知”的后兩層意義可談?！靶耐鉄o物”要從兩層意義上理解。從本心的層面談，萬(wàn)物是本體大用的顯現(xiàn)和化生；在此意義上，心外無物的論斷是正確的。從人的認(rèn)知心（了別心）和實(shí)踐行為層面談，心外無物的論斷是錯(cuò)誤的。必須先有物，心才能格物?！爸铝贾奔仁翘斓酪彩侨说?；天行健，人自強(qiáng)不息；本體大用流行，人以此為本弘道。這就是熊十力要把“致良知”的“推廣”含義放在最根本位置上的原因所在。

牟宗三是否接受熊十力復(fù)信中的觀點(diǎn)呢？由于沒有看到牟宗三對(duì)此直接回應(yīng)的文字材料，我無法作出直截了當(dāng)?shù)幕卮?，只能作出一些推斷。我想，即便牟宗三仍然認(rèn)為熊十力對(duì)“致知在格物”的詮釋是他老師“欲托《大學(xué)》經(jīng)文以立教”，未見得就是《大學(xué)》經(jīng)文本來就有的意思，但他至少接受了如下兩個(gè)基本觀點(diǎn)：第一，就吾人日常生活之致良知而論，不能說心外無物，而必須包含對(duì)心外之物的運(yùn)用和物中之理的知識(shí)。在此，他接受了熊十力對(duì)王陽(yáng)明的相關(guān)觀點(diǎn)的批評(píng)。第二，只有就良知作為本體這一形而上學(xué)的命題而論，才可以說心外無物。在此意義上，他像熊十力一樣贊同王陽(yáng)明有關(guān)良知是乾坤萬(wàn)有基的主張，并強(qiáng)調(diào)這種對(duì)本體的“知”是以與見聞之知不同的方式來達(dá)到的，是良知對(duì)自己的體認(rèn)，是直覺，是“無聲無臭”的“獨(dú)知”。這可以從他在1954年發(fā)表的《王陽(yáng)明的致良知教》的“致知疑難”一章中清楚地看出。

如果說牟宗三與熊十力在此有什么差別的話，那么我認(rèn)為這主要表現(xiàn)在論證的方式上。牟宗三采用了一些西方哲學(xué)的概念來論證他的思想。為了更加明確區(qū)分對(duì)物的認(rèn)識(shí)的“知”（見聞之知）與對(duì)本體認(rèn)識(shí)的“知”（德性之知）的差別，并且為了表明良知在人的生活行為中的主宰作用，他提出了良知首先要“坎陷”自己、轉(zhuǎn)化出物以及與物相對(duì)的“了別心”的論證方式。在我看來，這與他采納康德區(qū)分“本體界”與“現(xiàn)象界”、“道德形上學(xué)”與純粹理性的“知識(shí)論”的思路有關(guān)。

二、牟宗三對(duì)“致知疑難”的求解

牟宗三對(duì)“致知疑難”的求解從他評(píng)述王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》的如下一段話開始：

意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說無心外之物，無心外之理。（《傳習(xí)錄·徐愛引言》）

在這段話中，王陽(yáng)明把“物”定義為“意之所在”?！耙庵凇笨梢詮亩嘀睾x上去理解。在此，究竟應(yīng)該怎樣理解“物”呢？這涉及致良知的關(guān)鍵問題。牟宗三開門見山地指出：“致良知之疑難，全在此‘物’字之訓(xùn)解上發(fā)，亦全有賴于此‘物’字之詳細(xì)考慮而得決?！蓖蹶?yáng)明從心與物的關(guān)系角度來定義物。從這段話看，王陽(yáng)明所說的“意之所在”的“物”不應(yīng)簡(jiǎn)單地被理解為純心理的意象或感覺的復(fù)合。在此，“意之所在”指“事親”“事君”“仁民愛物”等“生活行為”或“生活相”，也指人的“視聽言動(dòng)”等感覺和語(yǔ)言行為。這兩者是可以合二為一的。在生活行為中包含“視聽言動(dòng)”等感覺和語(yǔ)言行為，“視聽言動(dòng)”是對(duì)“生活相”的感受和表達(dá)。生活行為不僅包含生活的意愿、態(tài)度、責(zé)任，而且還包含生活中的對(duì)象。拿“事親”來說，“親”指父母，父母當(dāng)然不僅僅是我心中的意象，我心中的孝心要服侍在實(shí)實(shí)在在的父母身上。此外，“事親”包括照顧父母的生活起居，這里要用到桌子、椅子等。桌子、椅子當(dāng)然也不僅僅是我心中的意象，它們“終究不是個(gè)非有（虛無）。如不是非有，它即是個(gè)‘有’矣。如是個(gè)有，它即是個(gè)物矣?！米雷印且患钚袨?，而‘桌子’究是一個(gè)物”。

王陽(yáng)明企圖從“意之所在便是物”中得出“無心外之物”的結(jié)論。從上述例子看，“意之所在”指生活行為及其相關(guān)事物。在這一層面上，說“無心外之物”是不恰當(dāng)?shù)摹Ｄ沧谌裥苁σ粯?，并不在本體的層面上排斥“心外無物”的命題，但斷然反對(duì)在日常生活的致良知層面上心外無物的主張。他寫道：

桌子椅子亦在天心天理之貫徹中，此將亦為可成之命題。然徒由吾人日常生活之致良知上則不能成立之。如成立此命題，不知要經(jīng)多少曲折。蓋此為一形上學(xué)之命題，系于客觀而絕對(duì)之唯心論之成立，即“乾坤知能”之成立，亦即“無聲無臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基”一主斷之成立。然無論將來如何，即使此命題成立矣，而在眼前致良知中，總有桌子椅子一種物間隔而度不過，因而總有此遺漏而不能盡。吾人須有以說明之?？此绾文苓M(jìn)入致良知之教義中。此是知識(shí)問題也。至“乾坤知能”一層，則是形上學(xué)問題，尤非一二言所能了。茲先順致良知，看如何能攝進(jìn)對(duì)于桌子椅子之知識(shí)。

有關(guān)這一點(diǎn)，牟宗三實(shí)際上在復(fù)述熊十力《十力語(yǔ)要》中的觀點(diǎn)。熊十力接著朱熹的觀點(diǎn)闡明，桌子不但是個(gè)物，而且也有自己的理。對(duì)于這種物中之理，要由心加以了別（認(rèn)知）。認(rèn)識(shí)了物中之理，知道如何制作桌子之類的器具，知道冬天要保暖，夏天要納涼，才能照顧好父母的生活起居，盡自己的孝心。這一套知識(shí)非良知天理可供給，必須知之于外物而有待于學(xué)。有關(guān)物中之理和格物的關(guān)系問題，朱熹已經(jīng)談到過：理在物，萬(wàn)殊各有一理，不能空言理一，要通過格物辨析萬(wàn)殊中的理，還要“即物而窮其理”，認(rèn)識(shí)普遍的理，乃至“理一太極”的天理。對(duì)于朱熹的這一觀點(diǎn)，熊十力是贊同的，認(rèn)為這有利于發(fā)展科學(xué)思想，所以想把它納入他所闡發(fā)的“致知在格物”的思想中來。

但是，牟宗三所說的“了別心”和“物中之理”不僅僅停留于這一層次。他還發(fā)覺，物中之理與德性之理是不同的。認(rèn)識(shí)物中之理的心和認(rèn)識(shí)德性之理的心也是不同的。認(rèn)識(shí)物中之理的心是“了別心”，認(rèn)識(shí)德性之理的心是“良知”。物中之理有自己的特點(diǎn)，不同于德性之理，如，物理運(yùn)動(dòng)服從必然的因果律，而道德實(shí)踐則取決于自由意志的自我決斷和對(duì)自己行為的負(fù)責(zé)。因此，牟宗三主張把這兩者分開來加以研究，通過對(duì)良知和道德行為的反省而建立“道德形上學(xué)”，通過對(duì)知識(shí)行為的反省建立“知識(shí)論”。知識(shí)論的要義是對(duì)“了別心”本身加以考察，即考察了別心是如何認(rèn)識(shí)對(duì)象的，這是對(duì)了別心的認(rèn)知方式及其可能性條件的考察。牟宗三認(rèn)為，在致良知的“致”字上，要包括知識(shí)所知之事物律以實(shí)現(xiàn)致良知的行為。在“致”字上，不單有天理之貫徹以正當(dāng)此行為的道德層面，而且還有實(shí)現(xiàn)此行為的“物理”層面。我們需要攝進(jìn)知識(shí)而融于致良知的整全行為中。要致良知，此“致”字迫使我們吸收知識(shí)。

以往中國(guó)知識(shí)分子已經(jīng)大致知道如何分門別類地研究認(rèn)知對(duì)象，這形成禮、樂、射、御、書、數(shù)的六藝，也形成“天文”“地理”“政治”“經(jīng)濟(jì)”等學(xué)科，但是缺乏關(guān)注對(duì)心的“知”的行為和方式本身的考察，也沒有注意到“道德心”與“了別心”在認(rèn)知方式上的重大差異。時(shí)至今日，對(duì)這一點(diǎn)必須加以補(bǔ)救。這是牟宗三在“致良知”與“格物”的關(guān)系上特別強(qiáng)調(diào)和希望加以推進(jìn)的要點(diǎn)所在。牟宗三寫道：“吾人一方獲得對(duì)象之知識(shí)，而成功知識(shí)之系統(tǒng)，一方對(duì)此‘知識(shí)行為’加以反省而明白如何成知，此就是知識(shí)論。在此步反省中，知識(shí)方法、邏輯、數(shù)學(xué)、純幾何，乃至一切知識(shí)條件，皆有安頓?！?/span>

確實(shí)，在王陽(yáng)明那里沒有這種知識(shí)論。有關(guān)這一點(diǎn)，牟宗三批評(píng)王陽(yáng)明，并指出其原因：“陽(yáng)明所言之良知常有取現(xiàn)成之知識(shí)，好似不言而喻或世間極成之知識(shí)，以為良知。此在當(dāng)時(shí)順?biāo)e例，方便說出，亦無不可。又因先哲講學(xué)，只在期于為人為圣賢，至于吾人有生以來，所知所學(xué)之種種知識(shí)學(xué)問以及本領(lǐng)，彼自不甚措意，故亦不曾提出而考論之。”那么，朱熹有沒有這種知識(shí)論呢？嚴(yán)格地說，朱熹也沒有。朱熹講“格物”，涵蓋器物和人事等所有事物；雖然講到萬(wàn)殊各有一理，但沒有區(qū)分應(yīng)然的道德行為和實(shí)然的物理運(yùn)動(dòng)，更沒有對(duì)道德心和了別心區(qū)分開來加以系統(tǒng)研究，沒有想到建立專門與了別心和事物世界相應(yīng)的知識(shí)論體系。熊十力雖然區(qū)分了“性智”和“量智”，并希望建立“量論”（知識(shí)論），但是沒能系統(tǒng)地把“量論”建立起來。牟宗三希望通過這種區(qū)分建立道德形上學(xué)和認(rèn)識(shí)現(xiàn)象界之事物的知識(shí)論，并把它們與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“致良知”思想相結(jié)合，這是牟宗三哲學(xué)思想的特色。

很顯然，牟宗三的這條思路受到康德的啟發(fā)，并且是通過改造康德的哲學(xué)體系而加以發(fā)揮的。對(duì)此，牟宗三本人直言不諱地承認(rèn)?？档聦懥恕都兇饫硇耘小泛汀秾?shí)踐理性批判》，前者對(duì)人的認(rèn)知行為和認(rèn)知方式本身加以考察，即考察了人的認(rèn)知的時(shí)間空間的感性形式和因果關(guān)系等知性范疇，從而劃定了理性認(rèn)識(shí)的可能性范圍，為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)奠定知識(shí)論的基礎(chǔ)；后者對(duì)人的道德實(shí)踐行為加以考察，認(rèn)為普遍有效的道德律和德福之間的統(tǒng)一要以承認(rèn)自由意志、靈魂不死和上帝存在為前提。牟宗三對(duì)康德的道德哲學(xué)加以改造。他認(rèn)為，自由意志是可以直覺到的，因此不能說自由意志是預(yù)設(shè)。自由意志自己為自己立法，確立普遍有效的道德律，并以自己對(duì)自己負(fù)責(zé)的態(tài)度把道德原則在人的生活行為中推廣開來，是良知對(duì)自己的認(rèn)識(shí)和良知對(duì)天心天理的推廣。自由意志是本體界，事物世界是現(xiàn)象界。在道德實(shí)踐中，既要通過良知直覺天心天理，又要運(yùn)用現(xiàn)象界的有關(guān)事物的知識(shí)來落實(shí)天心天理。因此，在知行合一的道德實(shí)踐中，本體界的良知與事物世界中的知識(shí)是打通的。在此意義上，“致良知”的道德心與認(rèn)識(shí)事物的了別心能夠統(tǒng)一起來，道德形上學(xué)與知識(shí)論能夠統(tǒng)一起來。

拿“事親”這一道德實(shí)踐來說，事親是一整套的盡孝心的行為系統(tǒng)，其中不但包括是否應(yīng)該孝敬父母的道德意志（道德心）層面的事情，而且包括如何認(rèn)識(shí)和做好孝敬父母的事物層面上的事宜?！笆掠H”要包括“知親”，“知親”中的對(duì)象是知識(shí)對(duì)象，“知親”的過程是認(rèn)知的過程。“量度冬溫夏凊，晨昏定省之宜”的行為是事物層面上的行為。也就是說，在事親的行為系統(tǒng)的主套中，包括了知識(shí)系統(tǒng)的副套。沒有知識(shí)系統(tǒng)的副套，就不能完成整套的事親行為。牟宗三寫道：“故云：在致良知而成就‘事親’這件行為物中必有一套致良知而成就‘知親’這件事（亦是一行為物）為其一副套。‘知親’這件行為既在成就知識(shí)，故‘知親’中的親就是知識(shí)中之對(duì)象，亦就是‘知識(shí)物’也。是以副套之致良知的行為皆是成就知識(shí)或獲得知識(shí)之行為?！?/span>

牟宗三在此關(guān)心的是“致良知”的主套與“成就知識(shí)或獲得知識(shí)”的副套之間的關(guān)系。如果僅僅講知識(shí)是為行為的目的服務(wù)的，那么這與西方哲學(xué)中經(jīng)常講到的“目的理性”或“工具理性”有什么差異？知識(shí)可以為個(gè)人自私的目的服務(wù)，每個(gè)人都追求自身利益的最大化，為此目的就要鍛造最有效的工具理性，包括科學(xué)知識(shí)在內(nèi)的各種各樣的知識(shí)體系就是在此過程中發(fā)展出來的。然而，牟宗三所推崇的王陽(yáng)明哲學(xué)之精髓在于，把“良知”作為本體，把“致良知”作為人生的目的，因此他著重考慮如何從本體論的意義上闡明“致良知”的主套與“成就知識(shí)或獲得知識(shí)”的副套之間的關(guān)系，從而闡明知識(shí)為什么和如何才能真正為“致良知”的目的服務(wù)。牟宗三的“良知坎陷說”就是沿著這一思路而發(fā)展出來的。

牟宗三寫道：

在良知天理決定去成就“知親”這件行為中，良知天心即須同時(shí)決定坎陷其自己而為了別心以從事去了別“親”這個(gè)“知識(shí)物”。就在此副套之致良知行為中，天心即轉(zhuǎn)化為了別心。既為了別心，必有了別心之所對(duì)。故即在此時(shí)，心與物為二，且為內(nèi)外?！爸H”這件行為，為良知天理之所決，故不能外于良知之天理，故曰心外無物。然在“知親”這件行為中，要去實(shí)實(shí)了解“親”這個(gè)知識(shí)物，則天心轉(zhuǎn)化為了別心，了別心即與“親”這個(gè)知識(shí)物為二為內(nèi)外。了別心是天心之坎陷，而二與內(nèi)外即因此坎陷而置定。吾甚至且可說：即在成就“事親”這件行為中，同時(shí)亦必有致良知而決定去成就“知事親”這件知識(shí)行為。即“事親”固為一行為物，而同時(shí)亦為一“知識(shí)物”。既為一“知識(shí)物”，吾良知天心在決定事親中亦須決定坎陷其自己而了解此知識(shí)物。

牟宗三的思路大致是這樣的：既然良知是本體，那么道德心和了別心都來自這一本體。在這一意義上，道德心和了別心同為一體。然而，道德心和了別心與良知本體的關(guān)系是不同的。牟宗三喜歡把良知本體稱為“天心天理”，認(rèn)為天心天理之實(shí)體乃人生宇宙之大本。在天心天理中，本無心物二分，然而，良知本體不容自己，要致良知于事事物物，要通過人的道德實(shí)踐活動(dòng)實(shí)現(xiàn)致良知的目的。在致良知的行為系統(tǒng)中，既包括決定應(yīng)該致良知的道德心，又包括面對(duì)事物和認(rèn)識(shí)事物的了別心。于是，良知自己決定坎陷它自己轉(zhuǎn)而為了別心。就此了別心而言，心與物為對(duì)，心與理亦為二。通過這種了別心，成就知識(shí)系統(tǒng)。

為什么牟宗三對(duì)于道德心不說良知坎陷，而對(duì)于“了別心”使用“良知坎陷”這個(gè)概念呢？那是因?yàn)?，就道德心而言，決定“我為什么應(yīng)當(dāng)事親”“事親為什么應(yīng)當(dāng)孝”之類的道德行為，是良知天理所自決自定。致良知亦即致這個(gè)天心天理。道德心（良知）自己呈現(xiàn)出來，自己體悟到良知而去致良知。在此意義上，道德心（良知）與本體（天心天理）的關(guān)系是“直通”。在此無內(nèi)外之分，無心物二分，無“坎陷”可言。然而，就了別心而言，心物二分，這里的知識(shí)不是良知直接提供的，而要通過辨物析理才能獲得。譬如，事親時(shí)所涉及的食物之多寡濃淡當(dāng)如何，衣物之厚薄輕暖當(dāng)如何，以及療疾服藥等，屬于知識(shí)系統(tǒng)。這一套知識(shí)，不是良知天心直接供給的，而仍須良知坎陷轉(zhuǎn)為了別心，然后乃能知之。再說，經(jīng)由了別心所形成的知識(shí)系統(tǒng)，是一套有關(guān)事物的相對(duì)獨(dú)立的知識(shí)系統(tǒng)，專門研究有關(guān)事物之間的因果關(guān)系等原理和法則。這些原理和法則不適用于本體界，猶如康德所說，知性的范疇和法則用到本體界就會(huì)產(chǎn)生“二律背反”的錯(cuò)誤。這就是說，了別心不能直接認(rèn)識(shí)本體，只有回到良知上去，通過良知才能認(rèn)識(shí)本體。在此意義上，了別心與本體的關(guān)系是“曲通”的。

不論是良知道德心的“直通”，還是良知坎陷自己轉(zhuǎn)而為了別心的“曲通”，牟宗三有關(guān)致良知學(xué)說的總目的是以良知為本，把“道德心”與“了別心”整合起來，把“道德形上學(xué)”與“知識(shí)論”整合起來，反對(duì)工具理性，使得知識(shí)為實(shí)現(xiàn)致良知的目的服務(wù)。就此而言，我覺得牟宗三對(duì)“致知疑難”的處理方式是有積極意義的。

蔡仁厚在《王陽(yáng)明的哲學(xué)》中把牟宗三致良知之整全的行為歷程分解為五步：（一）良知天心決定成就一應(yīng)當(dāng)之行為，是第一步。（二）在致良知之“致”中，良知決定坎陷它自己以轉(zhuǎn)化為了別心，是第二步。（三）了別心在與物為對(duì)中發(fā)動(dòng)知識(shí)行為以成就知識(shí)系統(tǒng)，是第三步?！獙?duì)此知識(shí)行為加以反省，即成為知識(shí)論。（四）融攝知識(shí)宇宙而會(huì)歸于行為宇宙，使知識(shí)統(tǒng)屬于良知，是第四步?！词∫磺行袨槎浣越y(tǒng)屬于良知之天理，即成為道德形上學(xué)。（五）良知恢復(fù)其不與物為對(duì)之天心天理之本性，即致吾心良知之天理于事事物物，使事事物物各得其正，各得其成，這就是第五步。——這最后一步即形上之直貫，表示致良知教之圓滿完成。我覺得蔡仁厚正確地概述了牟宗三有關(guān)致良知教的基本思想。但我覺得，這也會(huì)帶來新的疑難，這將在下一節(jié)分析。

三、牟宗三和熊十力在理解和處理“致知疑難”上的異同與得失

牟宗三的哲學(xué)思想從總體上說是對(duì)熊十力哲學(xué)思想的繼承和發(fā)揮。但仔細(xì)分辨可以發(fā)現(xiàn)，他們之間有同有異。同的方面是，他們都主張，良知是本體，良知是自身呈現(xiàn)的；人能通過直覺體認(rèn)良知，反觀本體。但他們之間還有一些差異，這些差異很微妙，從中透露出熊十力所持的中學(xué)“體用論”和牟宗三借用西學(xué)康德哲學(xué)所帶來的思想方式上的差異。說得直白一些，牟宗三的哲學(xué)及其對(duì)“致知疑難”的處理方式是成也康德，敗也康德?？档抡軐W(xué)中的一些問題，也會(huì)在牟宗三的哲學(xué)中發(fā)生。鑒于牟宗三的哲學(xué)是通過用他自己所推崇的中國(guó)哲學(xué)思想來改造康德哲學(xué)而完成的，而這兩者之間的邊際不甚清楚，可能會(huì)引發(fā)讀者按照康德去解牟宗三，或按照牟宗三去解康德。我盡量設(shè)法辨別清楚他們之間的區(qū)別和聯(lián)系。

牟宗三是如何改造康德哲學(xué)的呢？我認(rèn)為這主要表現(xiàn)在，牟宗三依據(jù)康德的思路區(qū)分本體界和現(xiàn)象界，但又把中國(guó)哲學(xué)的良知本體概念引入本體界。從而，在牟宗三的哲學(xué)中，一方面是現(xiàn)象界與認(rèn)知活動(dòng)（認(rèn)知心），現(xiàn)象受到認(rèn)知活動(dòng)的方式（感性形式和知性范疇）的約束，認(rèn)知心及其相關(guān)的知識(shí)可以接上中國(guó)哲學(xué)中所說的“了別心”和“見聞之知”；另一方面，自由自律的意志被理解為本體，本體界是自由意志的領(lǐng)域，是道德的自由無限心的領(lǐng)域，道德的自由無限心是本體，是自律的，是自己決定應(yīng)然之道德法則和應(yīng)然之道德行為的心，這種“自由意志”或“自由無限心”可以接上中國(guó)哲學(xué)中所說的“良知本體”，它被認(rèn)為是自我呈現(xiàn)的，因而是可以直觀的。牟宗三強(qiáng)調(diào)，他通過確認(rèn)“自由意志”或“自由無限心”的自我呈現(xiàn)和直觀，破除了康德有關(guān)本體（自在之物）不可認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)，并通過“良知坎陷而產(chǎn)生了別心”說明本體界的自由無限心與現(xiàn)象界的了別心本是一個(gè)心，因而在道德實(shí)踐中，即在致良知于事事物物中，能打通本體界與現(xiàn)象界的界限。

有關(guān)這一點(diǎn)，牟宗三寫道：

依儒家的智慧，這已經(jīng)是暢通了的。首先，心外無物，心是無限的心；既是無限的心，亦應(yīng)生天生地，亦應(yīng)有智的直覺。如是，天地萬(wàn)物對(duì)此無限心而言，首先是物自身的身份，即是“無物之物”也；只當(dāng)無限心坎陷而為有限的認(rèn)知心，成為知性，隨感性以行，天地萬(wàn)物之物自身的身份始被扭曲而為現(xiàn)象。如是，無限心對(duì)物自身而言是直貫的，對(duì)現(xiàn)象而言是曲通的。

什么是牟宗三哲學(xué)中“成也康德，敗也康德”的地方呢？我將依據(jù)康德和牟宗三的思路從現(xiàn)象界、本體界和人的道德實(shí)踐三個(gè)方面來論證，并將結(jié)合牟宗三有關(guān)縱向和橫向雙重存有論的觀點(diǎn)，對(duì)照熊十力的體用論觀點(diǎn)，辨析熊十力和牟宗三之間微妙的差別及其可能導(dǎo)致的不同后果。

我們先從現(xiàn)象界和知識(shí)論說起。康德全面闡發(fā)了認(rèn)知的感性形式和知性范疇，這有利于建立知識(shí)論，有利于科學(xué)的發(fā)展。牟宗三提出良知的坎陷形成了別心，既有助于對(duì)了別心特征和認(rèn)知方式做專題研究，促進(jìn)發(fā)展科學(xué)知識(shí)，又旨在讓科學(xué)知識(shí)統(tǒng)轄于良知，不讓認(rèn)知理性成為工具理性。對(duì)此，牟宗三的新儒家同輩看得很清楚。唐君毅寫道：

牟先生之言，由良知自己決定轉(zhuǎn)化出了別心，以與物為對(duì)而成就知識(shí)之說，有類于熊先生之于良知之發(fā)用中，包涵一量度之格物之事之說。然又多了一層轉(zhuǎn)折。即此中尚有良知之自己所決定之轉(zhuǎn)化為了別心之一事在。由是而此了別心及其所成之知識(shí)宇宙，乃真有其相對(duì)之獨(dú)立性者。唯此了別心與知識(shí)字宙之成立根據(jù)，仍在良知之如是如是自己決定之行為。于是知識(shí)宇宙，仍統(tǒng)屬于良知之行為宇宙中。

然而，康德的哲學(xué)是先驗(yàn)論的哲學(xué)，康德把時(shí)間空間、因果關(guān)系等當(dāng)作人的認(rèn)知的先天形式和范疇，適用于為牛頓時(shí)代的機(jī)械論力學(xué)的科學(xué)水準(zhǔn)提供認(rèn)識(shí)范式。在牛頓之后，出現(xiàn)了愛因斯坦的相對(duì)論和量子力學(xué)等新的科學(xué)理論，牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀已經(jīng)不適用了。如果依據(jù)康德的先驗(yàn)論，很難解釋科學(xué)理論中的時(shí)空觀念會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)變，會(huì)從牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀轉(zhuǎn)變?yōu)閻垡蛩固沟南鄬?duì)時(shí)空觀，會(huì)從機(jī)械論力學(xué)的決定論的因果關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)榱孔恿W(xué)的非決定論的因果關(guān)系。在康德之后，西方學(xué)術(shù)界發(fā)展出了一系列新的知識(shí)論和科學(xué)理論，如：懷特海的“過程哲學(xué)”以“事件”和“過程”的觀念，取代了牛頓時(shí)代的物質(zhì)和力學(xué)運(yùn)動(dòng)的觀念，以宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物自身的動(dòng)能和演化的觀念，取代了康德有關(guān)物的形態(tài)是被動(dòng)地被主體認(rèn)識(shí)的形式和范疇所定住與撐架成的觀念；庫(kù)恩的“科學(xué)革命”理論以“范式轉(zhuǎn)化”的觀念取代了康德所主張的先驗(yàn)論的概念框架。

在我看來，如果要從中國(guó)的傳統(tǒng)思想文化中開出科學(xué)思想，不但要學(xué)習(xí)康德的知識(shí)論，而且要看到康德的知識(shí)論的先驗(yàn)論的缺陷，在反思地學(xué)習(xí)西方新的知識(shí)論和科學(xué)哲學(xué)理論的基礎(chǔ)上，不斷創(chuàng)新進(jìn)取。如果僅停留在康德的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論層次上，則不利于進(jìn)一步發(fā)展科學(xué)思想。牟宗三把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“見聞之知”和康德的知識(shí)論嫁接起來，這推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)知識(shí)論的發(fā)展，但他基本上是接受了康德的先驗(yàn)論，沒有多大的改進(jìn)和突破，這又是缺陷。在此，我們沒有必要苛責(zé)牟宗三，但我想，如果讓知識(shí)論僅僅停留在康德的層次上，不看到其中的問題，不跟著時(shí)代發(fā)展繼續(xù)前進(jìn)，這將是我們自己的過失。

牟宗三寫道：

由聞見之知可以展開康德關(guān)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所說之一切。從認(rèn)知機(jī)能說，可以開為感性與知性，中間再加上想象。此皆本質(zhì)上是氣之靈，是心氣之諸形態(tài)，所以原則上是被動(dòng)的，對(duì)待的。知性假若說為本心明覺之自我坎陷，亦是氣的。雖然有自發(fā)性，亦是以概念來定住與撐架成的，此就是邏輯的我，亦可曰認(rèn)知我，它根本是架構(gòu)的、形式的。

在這里，牟宗三采納康德的觀點(diǎn)，把認(rèn)知及其機(jī)能（“了別心”）理解為“原則上是被動(dòng)的、對(duì)待的”，“是以概念來定住與撐架成的”，“根本是架構(gòu)的、形式的”，他像康德一樣沒有認(rèn)識(shí)到人的認(rèn)知機(jī)能的建構(gòu)性作用，人的認(rèn)知形式和范疇不是先天固有、原封不動(dòng)的，而是人在認(rèn)識(shí)的過程中建構(gòu)起來的。皮亞杰等建構(gòu)論的認(rèn)識(shí)論揭示，一個(gè)人從嬰兒到成年，其認(rèn)知的時(shí)空形態(tài)是隨其最初的爬行活動(dòng)開始逐步建構(gòu)起來的。文化人類學(xué)也揭示，不同文化領(lǐng)域中的人的認(rèn)知方式和認(rèn)知概念是不同的。這表明，人類一方面按照先前習(xí)得的認(rèn)知形式去認(rèn)識(shí)事物，另一方面又在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中修正和建構(gòu)自己的認(rèn)知形式，以便更好地去認(rèn)識(shí)事物。牟宗三對(duì)于知性的這后一方面的建構(gòu)作用缺乏必要的關(guān)注和研究。

牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》中提出了“無執(zhí)存有論”和“有執(zhí)存有論”的理論，主張認(rèn)知心是由自由無限心（無執(zhí)的心）坎陷而成，認(rèn)知心的活動(dòng)是執(zhí)或執(zhí)著的活動(dòng)，它執(zhí)持自己而成為認(rèn)知主體，同時(shí)也把物自身推出去而視為它的對(duì)象，現(xiàn)象界是由知性之執(zhí)而執(zhí)成的，現(xiàn)象界中的事物是認(rèn)知心按其所執(zhí)的形式和范疇縐起或挑起的，因而“現(xiàn)象界的存有論”也就是“有執(zhí)的存有論”。我認(rèn)為，如果執(zhí)著于用認(rèn)知現(xiàn)象界事物的方式去認(rèn)知本體，在此意義上稱之為“有執(zhí)”無可厚非；但是，用認(rèn)知現(xiàn)象界事物的方式去認(rèn)知事物，也稱為“有執(zhí)”，則是看不到人的認(rèn)知的積極的建構(gòu)作用，是對(duì)人的認(rèn)知活動(dòng)做靜態(tài)的理解。而牟宗三正是在此意義上使用這個(gè)“有執(zhí)”的概念，他認(rèn)為認(rèn)知的主體、認(rèn)知的我就是知體明覺自己的光輝停滯下來而向側(cè)投映，失卻創(chuàng)造性能，只能作靜態(tài)的知解、分析活動(dòng)，變成一個(gè)思解的我。

現(xiàn)在我們來審視牟宗三對(duì)本體的論述。牟宗三對(duì)本體的論述也是接著康德說的，他把康德的自由自律的道德意志接上王陽(yáng)明的良知，主張“聞見之知是知此現(xiàn)象，德性之知?jiǎng)t知物自身”。在此，“物自身”就是康德所說的本體，而德性之知就是良知；德性之知知物自身，就是良知自己認(rèn)識(shí)自己，即良知自己呈現(xiàn)和“逆覺自己”。由此可知，牟宗三所謂“無執(zhí)的存有論”和“有執(zhí)的存有論”或“縱的存有論”和“橫的存有論”提法的緣由：“無執(zhí)的存有論”是對(duì)本體的認(rèn)識(shí)，是良知自己對(duì)自己的縱貫的“逆覺體證”；“有執(zhí)的存有論”是良知坎陷自己轉(zhuǎn)變?yōu)榱藙e心的向側(cè)投映，是依知性認(rèn)識(shí)事物的現(xiàn)象界的存有論。如果說在康德那里，自由意志、上帝和靈魂這三個(gè)本體界的“物自身”是作為道德實(shí)踐先驗(yàn)設(shè)定而被承認(rèn)的話，那么在牟宗三那里，上帝和靈魂被去除了，自由意志則被當(dāng)作可直覺到的“物自身”而被保留下來，并且接上王陽(yáng)明所說的良知?？档轮鲝?，自由意志自己為自己進(jìn)行道德立法和自己承擔(dān)道德責(zé)任，牟宗三則主張，良知天理只是一個(gè)應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)之先天的決定，所以說，只有“為什么應(yīng)當(dāng)事親，為什么事親應(yīng)當(dāng)孝”這種應(yīng)然之判斷，才是良知天心所自決自定。

四、“雙重存有論”與“體用論”的異同與得失

現(xiàn)在來把牟宗三的這種雙重存有論與熊十力的體用論做一比較。我認(rèn)為，熊十力雖然談到心有“返緣”和“外緣”兩種活動(dòng)方式，但與牟宗三的“無執(zhí)的存有論”和“有執(zhí)的存有論”或者說“縱的存有論”和“橫的存有論”的說法有微妙差別。從大體上看，熊十力所說的心的“返緣”，即本心的“返觀自照”，是“心之自明自了，亦云自知”，是認(rèn)識(shí)本體的方式，這與牟宗三所說的“自由無限心”的縱貫的“逆覺體證”沒有差別；熊十力所說的心的“外緣”，即“心緣慮一切境”，“心于所緣境起解時(shí)，便似作外境想”，辨物析理，產(chǎn)生有關(guān)事物的知識(shí)，這與牟宗三依知性認(rèn)識(shí)現(xiàn)象界的事物沒有差別。但是，如果結(jié)合熊十力對(duì)體用論的解說和牟宗三接著康德而建立的有關(guān)本體界與現(xiàn)象界的雙重存有論，其異同和得失就容易看清。

（一）本體作為“生生不息真機(jī)”與本體作為“自由自律意志”間的異同和得失

熊十力主張本體即大用流行。本體顯為大用，生生化化，無有窮竭。本體通過“闢”和“翕”這兩種基本的勢(shì)用化生宇宙萬(wàn)物?！瓣V”表述一種展開、創(chuàng)新的勢(shì)用；“翕”表示一種攝聚、成形的勢(shì)用。本體一闢一翕，恒轉(zhuǎn)不已，生生不息，凝成眾物而不物化。就本體的這種新新不已的勢(shì)用而言，本體的這種“能變”和“恒轉(zhuǎn)”的特征不僅表現(xiàn)在人的意志力和意識(shí)能力上，而且表現(xiàn)在人和其他一切生物的生命力上，乃至表現(xiàn)在太陽(yáng)地球的天體運(yùn)行、植物動(dòng)物的生命活動(dòng)、原子電子的能量和力動(dòng)上。就人和萬(wàn)物都是這種勢(shì)用化生的結(jié)果而言，人和萬(wàn)物是統(tǒng)一的，宇宙是統(tǒng)一的。就本體的這種生生化化的大用而言，談不上人的自由意志與物的力動(dòng)之間的原則區(qū)別。本體是就其“法爾圓成”“不從他生”“具有無限的可能”而言的。本體總是顯為大用，離開大用談不上本體，因此熊十力提出“攝體歸用”的命題。牟宗三雖然繼承熊十力的基本思想，也把本體稱為“大用流行”，但他似乎更強(qiáng)調(diào)本體是“自由自律的無限心”。這與他嫁接康德發(fā)展儒家的存有論思想有關(guān)。

熊十力聽到他的學(xué)生牟宗三有關(guān)康德的道德形而上學(xué)與他自己哲學(xué)的關(guān)聯(lián)時(shí)這樣回應(yīng)：

吾子欲申明康德之意，以引歸此路，甚可著力。但康德所謂神與靈魂、自由意志三觀念太支離，彼若取消神與靈魂而善談自由意志，豈不妙哉！叔本華之意志，無明也，吾所謂習(xí)氣也?？档轮杂梢庵?，若善發(fā)揮，可以融會(huì)吾《大易》生生不息真機(jī)，此就宇宙論上言?？梢灾v成內(nèi)在的主宰，此可名以本心。通天人而一之，豈不妙哉！

從這封信看，熊十力認(rèn)為，“若善發(fā)揮”，康德所說的“自由意志”可以融會(huì)到他所主張的“《大易》生生不息真機(jī)”中去。按照我的理解，熊十力所強(qiáng)調(diào)的是，可把“自由意志”歸為本體大用流行的一種勢(shì)用，而不是倒過來把“生生不息真機(jī)”歸為“自由意志”。熊十力注意到，就意志本身而言，不能隨意地被認(rèn)為是“本心”，所以要辨別叔本華的那種作為無明的欲望和習(xí)氣的“意志”以及善發(fā)揮后講成“內(nèi)在的主宰”的“自由意志”。

（二）在解說了別心成因時(shí)“化生”與“坎陷”之間的異同與得失

由于熊十力強(qiáng)調(diào)本體作為“生生不息真機(jī)”，而牟宗三強(qiáng)調(diào)本體作為“自由自律意志”，他們?cè)诮庹f“了別心”的成因時(shí)就存在區(qū)別。熊十力主張本體是“生生不息真機(jī)”，與此相關(guān)，當(dāng)熊十力解說為什么會(huì)有了別心時(shí)，他是通過大用流行的化生來說的。本體化生萬(wàn)物，人是萬(wàn)物之一，也是化生而成。人可以分為身和心兩個(gè)方面。心“為吾身之主宰”，“心之自相只是知”。當(dāng)本體通過闢翕成變生成人和萬(wàn)物時(shí)，產(chǎn)生“繼成”和“物化”兩種傾向。一方面，在人心中，就人的體悟本體和“知是知非、知善知惡”的能力而言，這是對(duì)本體的“繼成”，因而稱為“本心”，這樣的“知”稱為“良知”。另一方面，人心與人身相關(guān)，人心在人的形氣之個(gè)體的私欲影響下認(rèn)知物和追逐物，也會(huì)有“物化”傾向，形成“習(xí)心”。了別心屬于習(xí)心，了別心的認(rèn)知方式和認(rèn)知特點(diǎn)積習(xí)而成，是在認(rèn)識(shí)事物的過程中形成的，是受到人的經(jīng)驗(yàn)和文化傳統(tǒng)影響的。就習(xí)心的習(xí)慣而言，是可以修正的，不是一成不變的。熊十力在給牟宗三的信中強(qiáng)調(diào)：

此知是無知無不知。無知者，非預(yù)儲(chǔ)有某種知識(shí)故，如無子女者決不會(huì)預(yù)備有若何顧復(fù)嬰孩之知識(shí)；乃至自然科學(xué)上一切知識(shí)，若非用其知力于自然界去征測(cè)，即此等知識(shí)亦不會(huì)預(yù)有之，故云無知。無不知者，此知是一切知識(shí)之源，如婦人初生子女便有善為撫育的一切知識(shí)；乃至自然科學(xué)的知識(shí)，只要推致吾之知力于大自然，則此等知識(shí)亦自開發(fā)，故曰無不知。

從熊十力的這段話看，“無知”意味著反對(duì)“預(yù)儲(chǔ)有某種知識(shí)”的先天知識(shí)論主張，“無不知”意味著一切知識(shí)都是在“推致吾之知力于”生活和大自然的過程中開發(fā)出來的。“吾之知力”來源于“生生不息真機(jī)”，它本無任何先天的形式和范疇，要不然它就不是“無知”，而是“預(yù)儲(chǔ)有某種知識(shí)”。

牟宗三有關(guān)“了別心”的說法與熊十力有差異。牟宗三主張，“了別心”是由“自由無限心”（“良知天心”）“自己決定坎陷其自己”而成。我覺得“自己決定”這一用語(yǔ)突出了“自由意志”的特點(diǎn)，“坎陷其自己”這一用語(yǔ)突出了本體界與現(xiàn)象界的區(qū)別。這些概念和區(qū)分是與康德相關(guān)的。熊十力強(qiáng)調(diào)，本體“于穆不已”。在此意義上，本體只是“化生”，不會(huì)做出“決定”。做出“決定”的不是本體，而是人心。王陽(yáng)明說“有善有惡意之動(dòng)”，這已經(jīng)是人心的活動(dòng)了。本體有“生生之大德”，這種生生之大德是絕對(duì)的善，而不是有善有惡的相對(duì)的善。“知是知非”和“知善知惡”的能力來自本體，但“有善有惡”和“有是有非”的世界是與“習(xí)心”相對(duì)的?！傲藙e心”屬于習(xí)心。熊十力認(rèn)為，“知識(shí)成于后起之習(xí)”，“須知由于境有熏習(xí)故，方得有知識(shí)”。習(xí)心受私欲障蔽，因追逐物而迷失于物，看不到本心，所以要致良知，即要克服私欲，讓良知得以彰顯，讓良知來指導(dǎo)了別心，指導(dǎo)人生的實(shí)踐活動(dòng)。因此，在解說了別心的成因時(shí)，與其解說為“坎陷”，不如解說為“化生”。“了別心”不是良知自己決定坎陷自己而產(chǎn)生，而是本體在大用流行中的“繼成”和“物化”兩種傾向作用而導(dǎo)致的結(jié)果。

（三）從人的道德實(shí)踐方面考察和評(píng)估牟宗三與熊十力之間的異同和得失

熊十力在《體用論》中先談“本體化生萬(wàn)物”，后談“明心見性”，這能順暢地闡明人的道德實(shí)踐的場(chǎng)境、過程和意義。牟宗三主張，由“自由無限心”通過“智的直覺”開出道德界，成立一個(gè)“本體論的存在論”（亦曰“無執(zhí)的存有論”），以朗現(xiàn)作為“自由自律意志”的本體，再由“自由無限心”通過“自我坎陷”開出“知性”的“了別心”，這一步是本體的黑格爾意義上的“辯證否定”，從而縐起或挑起的“知性之執(zhí)”的現(xiàn)象，由此成立一個(gè)“現(xiàn)象界的存有論”（亦曰“執(zhí)的存有論”）。這種雙重存有論，盡管有其良苦用心，但在具體的生活實(shí)踐領(lǐng)域中會(huì)碰到問題。

首先，道德實(shí)踐并非總是從應(yīng)然的道德決定開始的。按照蔡仁厚對(duì)牟宗三有關(guān)致良知全程五步驟的說法，第一步是良知天心決定成就一應(yīng)當(dāng)之行為，第二步是良知決定坎陷它自己以轉(zhuǎn)化為了別心。在實(shí)際的道德實(shí)踐中，有時(shí)是從決定成就一應(yīng)當(dāng)之行為開始，如為了孝敬父母，到父母那里去問寒問暖，采取措施服侍父母；有時(shí)是從了別心認(rèn)知實(shí)際情況開始的，如看到小孩有掉井的危險(xiǎn)，產(chǎn)生救小孩的惻隱之心。

其次，道德實(shí)踐要有一個(gè)場(chǎng)境，在這個(gè)場(chǎng)境中，必須先有事物和人的存在，道德行為是在這個(gè)場(chǎng)境中展開的，道德的準(zhǔn)則也是在這個(gè)場(chǎng)境中形成的。孔子講仁，總是從具體語(yǔ)境下人際的不同關(guān)系講起，所以有關(guān)于仁的不同說法?！叭省边@個(gè)構(gòu)詞本身就意味著有兩個(gè)人以上的人際關(guān)系。“孝”意味子女對(duì)父母的道德情感和道德行為準(zhǔn)則。不是先有“孝”的道德情感和道德行為準(zhǔn)則才有父母與子女的關(guān)系，而是先有父母與子女的關(guān)系才有孝。因此，當(dāng)我們講到應(yīng)然的道德決定和道德準(zhǔn)則時(shí)，光從自由意志講是不夠的，必須先要從道德實(shí)踐得以展開的場(chǎng)境講。這樣的場(chǎng)境就是人的“生活世界”。

再其次，道德中的“應(yīng)然”問題和認(rèn)知中的“實(shí)然”問題常常是結(jié)合在一起的。拿環(huán)境倫理來說，人們起初并沒有認(rèn)識(shí)到人類的某些行為導(dǎo)致環(huán)境破壞而危及人類的生存，如“碳排放”的問題。當(dāng)我們的科學(xué)認(rèn)知發(fā)現(xiàn)這一問題后，制定了降低“碳排放”的規(guī)劃和準(zhǔn)則，那些違背這些準(zhǔn)則的行為就被認(rèn)為是不道德的。在此，不是先有應(yīng)該或不應(yīng)該的道德意志的決斷，而是先有對(duì)客觀情況的認(rèn)識(shí)，才制定環(huán)境倫理的準(zhǔn)則，并培養(yǎng)人的環(huán)保的道德意識(shí)。

最后，“生活世界”是倫理學(xué)和科學(xué)的發(fā)源地。在原初的生活世界中，還沒有明顯的動(dòng)機(jī)和客觀效果之分，沒有私人和公共利益之分，認(rèn)知、倫理和審美還融合在一起。比如說，某人在所居住的小村里修了一座橋，在這里，應(yīng)然領(lǐng)域的善惡?jiǎn)栴}與實(shí)然領(lǐng)域的真假和效果問題還結(jié)合在一起。村民說他做了一件“好事”，既指他做了一件應(yīng)然之善事，又指他做了一件實(shí)然之便民的事。只是到了后來，當(dāng)生活世界逐漸發(fā)生分化之后，人們開始區(qū)分一個(gè)人做事的動(dòng)機(jī)是什么，實(shí)際效果是怎樣。比如說，某人修橋只是為了他自家出行的方便，因此在動(dòng)機(jī)上是不善的，但在實(shí)際效果上卻便利了周圍的村民。又比如，某人修橋動(dòng)機(jī)是善的，是出于便利全體村民的目的，但技能太差，造的橋質(zhì)量差，不安全。于是，在生活世界中就分化出專門研究主體意志善惡動(dòng)機(jī)的道德學(xué)說和如何提高客體的實(shí)際效果的科學(xué)技術(shù)。如今，造橋成為一門專業(yè)的科學(xué)技術(shù)，而倫理學(xué)也成為一門專業(yè)。這就是科學(xué)世界和哲學(xué)世界從原初的生活世界中分化出來的原因。

當(dāng)康德講道德形而上學(xué)的時(shí)候，不是從生活世界談起的，不是把自由意志當(dāng)作生活世界中的身心統(tǒng)一的人的一種意識(shí)活動(dòng)，而是先驗(yàn)地把其設(shè)定為“物自身”（本體），牟宗三把康德的自由意志改造為可以通過“智的直覺”體認(rèn)的“自由自律的無限心”，通過這種無限心首先確立應(yīng)然領(lǐng)域中的道德律和道德決斷，然后通過這種無限心的“坎陷”成就“了別心”和“現(xiàn)象界”。這是一種顛倒了的哲學(xué)?！耙庵尽焙汀暗赖戮駬瘛痹局皇巧钍澜缰腥说囊庵竞偷赖戮駬?，在這里則被形而上學(xué)化了，被當(dāng)做產(chǎn)生認(rèn)知心及相關(guān)對(duì)象的現(xiàn)象界。從胡塞爾提出生活世界的現(xiàn)象學(xué)，到德里達(dá)的解構(gòu)主義和哈貝馬斯的交往理性學(xué)說，都旨在揭示這些形而上學(xué)概念的真實(shí)起源，使得它們從脫離人的生活語(yǔ)境的概念重新回歸到人的生活語(yǔ)境的概念中去。牟宗三借用康德的哲學(xué)發(fā)展道德形而上學(xué)和知識(shí)論，有其良苦用心，就當(dāng)時(shí)的情況而論，可以說推進(jìn)了新儒家哲學(xué)。但是，如果現(xiàn)在還固守著康德和黑格爾式的19世紀(jì)的形而上學(xué)模型，則不利于新儒家哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。讓儒家哲學(xué)回歸生活世界，回歸孔夫子的結(jié)合生活語(yǔ)境的論述，是建設(shè)新儒家哲學(xué)的當(dāng)前任務(wù)。