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往期回顧 康德：通俗版《純粹理性批判》（連載一）
純粹數(shù)學(xué)是怎樣可能的？（連載二）
純粹自然科學(xué)是怎樣可能的？（連載三上）
純粹自然科學(xué)是怎樣可能的？（連載三下）
《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》康德的《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》是《純粹理性批判》的通俗減縮本，是康德為了回應(yīng)人們批評(píng)他的著作晦澀難懂而作。純粹數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)，如果為它們的自身的妥善性和可靠性，本來(lái)用不著象我們至今所做的這樣去對(duì)二者加以演繹的；因?yàn)榍罢咚鶕?jù)的是它本身的自明性，而后者雖然出自理智的純粹源泉，卻根據(jù)經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的普遍證驗(yàn)；它不能完全拒絕和缺少這種證驗(yàn)的保證，因?yàn)?，作為哲學(xué)，它決不能同數(shù)學(xué)相比，盡管它有它全部的可靠性。因此，對(duì)這兩種科學(xué)之需要迸行研究，不是為了它們自身，而是為了另外一種科學(xué)——形而上學(xué)。形而上學(xué)除了對(duì)待那些永遠(yuǎn)應(yīng)用在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)的自然界概念以外，還要對(duì)待純粹理性概念。純粹理性概念永遠(yuǎn)不能在任何可能經(jīng)驗(yàn)里提供，因而其客觀實(shí)在性（即它們之不是純粹虛構(gòu)的）和［形而上學(xué)］論斷的真?zhèn)味疾荒芡ㄟ^(guò)任何經(jīng)驗(yàn)來(lái)證明或揭露。而這一部分形而上學(xué)又恰恰是構(gòu)成形而上學(xué)基本目的的部分，某余部分都不過(guò)是手段。這樣，對(duì)這一種科學(xué)，為了它自身的目的，就需要進(jìn)行這樣的一種演繹。因此我們現(xiàn)在提出來(lái)的第三個(gè)問(wèn)題可以說(shuō)是關(guān)于形而上學(xué)的實(shí)質(zhì)和特點(diǎn)的問(wèn)題，即關(guān)于理性運(yùn)用到這自身上去的問(wèn)題，關(guān)于所謂對(duì)客體的認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，這種認(rèn)識(shí)是理性從它自己的一些概念里直接蘊(yùn)育出來(lái)的，不需要經(jīng)驗(yàn)來(lái)過(guò)問(wèn)，尤其是不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)達(dá)到。[1]這個(gè)問(wèn)題不解決，理性本身就永遠(yuǎn)得不到滿足。把純粹理智限制到經(jīng)驗(yàn)使用上去，這并不是理性本身固有的全部目的。每一個(gè)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)不過(guò)是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的全部范圍的一部分；而全部可能經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)的整體本身并不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，不過(guò)這個(gè)問(wèn)題卻是理性必然要管的一個(gè)問(wèn)題；儀儀為了表現(xiàn)這個(gè)問(wèn)題，就要求一些和純粹理智概念完全不同的概念。純粹理智概念的使用僅僅是內(nèi)在的，即關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的，僅就經(jīng)驗(yàn)之能夠被提供出來(lái)說(shuō)的；而理性概念是關(guān)于完整性的，即關(guān)于全部可能經(jīng)驗(yàn)之集合的統(tǒng)一性的，這樣一來(lái)，它就超出了任何就定的經(jīng)驗(yàn)而變成了超驗(yàn)的。因此，理智需要一些為了經(jīng)驗(yàn)之用的范疇，同樣，理性在它本身里也含有理念的根據(jù)。理念，我是指其對(duì)象不能在任何經(jīng)驗(yàn)中表現(xiàn)田來(lái)的那些必然的概念來(lái)說(shuō)的。和范疇之包含在理智的性質(zhì)中一樣，理念也包含在理性的性質(zhì)中，而且，如果說(shuō)范疇?zhēng)в幸环N容易使人迷惑的假象的話，那么在理念里，這種假象是不可避免的，盡管完全有可能使人不致受它迷惑。既然任何假象都在于把判斷的主觀根據(jù)當(dāng)成是客觀根據(jù)，那么純粹理性的自身認(rèn)識(shí)在它的超驗(yàn)的（越境的）使用上，將是唯一的預(yù)防辦法，這種預(yù)防辦法使理性在它的使用目的上不致陷入這種差錯(cuò)，即把僅僅有關(guān)它自己的主體，并且指導(dǎo)它自己的主體做一切內(nèi)在的使用的東西，超驗(yàn)地弄到自在的客體上去。把理念（即純粹理性概念）同范疇（即純粹理智概念）區(qū)別開來(lái)做為在種類上、來(lái)源上和使用上完全不同的知識(shí)，這對(duì)于建立一種應(yīng)該包括所有這些先天知識(shí)的體系的科學(xué)來(lái)說(shuō)是十分重要的。沒(méi)有這種區(qū)別，形而上學(xué)就完全不可能，或者充其量只能說(shuō)是拼湊，跟既不認(rèn)識(shí)所使用的材料，也不知道這些材料適合做什么，就拼湊空中樓閣一樣，不過(guò)是一種不合規(guī)格的、拙劣的打算而已。如果說(shuō)《純粹理性批判》不過(guò)是第一次地指明了這種區(qū)別的話，那么正是這一點(diǎn)，它在形而上學(xué)領(lǐng)域里，在澄清我們的概念和指導(dǎo)我們的研究上，已經(jīng)做了許多的貢獻(xiàn)。過(guò)去，為了答復(fù)純粹理性的超驗(yàn)問(wèn)題而不知白費(fèi)了多少氣力，毫無(wú)結(jié)果。歷來(lái)的一疇努力從未料到我們是處在與理智完全不同的領(lǐng)域，因而都把理智概念和理性概念混為一談，就好象它們都是一類東西似的。一切純粹的理智認(rèn)識(shí)都有這樣的特點(diǎn)，即它們的概念都在經(jīng)驗(yàn)里提供的，它們的原則都是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)證實(shí)的。相反，超驗(yàn)的理惟認(rèn)識(shí)，它們的理念并不從經(jīng)驗(yàn)里提供，它們的命題從來(lái)既不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)證實(shí)，也不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)否定。因此可能混迸來(lái)的錯(cuò)誤只能由純粹理性本身去發(fā)現(xiàn)，但也十分困難，因?yàn)榫瓦B理性本身都由于它的理念而自然地成為辯證的，而且這種不可避免的假象，不能由對(duì)事物的客觀的、教條式的探討[2]，而只能由理性本身（它是理念的源泉）對(duì)事物的主觀的探討[3]，才能對(duì)它加以限制。我在《批判》里的最大目的決不僅僅在于能夠把幾種知識(shí)小心地區(qū)別開來(lái)，同時(shí)也在于從它們共同源泉里把所屬各種的概念推演出來(lái)。這樣，我就不僅[4]可以知道了它們的來(lái)源，以便妥善地規(guī)定它們的使用，而且也可以有預(yù)想不到的、然而是不可估價(jià)的便利，使我得以先天，也就是從原則上，去認(rèn)識(shí)我對(duì)概念的列舉、歸類和區(qū)分。不這樣做，形而上學(xué)就只能是零零碎碎的東西，人們永遠(yuǎn)不知道所掌握的東西是否已經(jīng)夠了，或者還缺不缺點(diǎn)什么，什么地方缺。我們固然只有在純粹哲學(xué)里才能有這種便利，不過(guò)，這種便利是構(gòu)成純粹哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的東西。既然我在一切理智判斷的四種邏輯功能里找到了范疇的來(lái)源，因此十分自然，我也在三種推理功能里去找理念的來(lái)源。因?yàn)椋筮@樣的一些理性概念（先驗(yàn)的理念）既然是既定的，那么，如果不是把它們視為天賦的話，它們就只能存在于理性的活動(dòng)里，不能存在于其他任何地方。理性活動(dòng)，如果僅就其形式來(lái)說(shuō)，是構(gòu)成推理的邏輯元素的；但是，如果就其把理智判斷表現(xiàn)為被這樣的或那樣的一種先天的形式所規(guī)定的來(lái)說(shuō)，它就構(gòu)成純粹理性的先驗(yàn)概念。推理的形式上的區(qū)別，必然使推理分為直言推理、假言推理和選言推理。因此，這些推理所根據(jù)的理性概念就有：第一，完整的主體理念（實(shí)體性的東西）；第二，完整的條件系列理念；第三，一切概念在可能的東西的一個(gè)完整的總和的理念中之規(guī)定[5][6]。第一種理念是心理學(xué)的[7]理念，第二種是宇宙學(xué)的理念，第三種是神學(xué)的理念；而且由于三者都產(chǎn)生辯證法，盡管各自按其不同的樣式，因此全部純粹理性辯證法就由之而分為純粹理性的錯(cuò)誤推論、純粹理性的互相沖突[8]和純粹理性的設(shè)想[9]。這樣一來(lái)使就使我們完全放心，純粹理性的一切要求已經(jīng)完全表現(xiàn)在這里了，而且一個(gè)都不缺少，因?yàn)樽鳛檫@些要求的全部來(lái)源的理性能力本身已經(jīng)由此全面探察到了。在上面的一般觀察中，值得注意的還有：和范疇不同，理性理念對(duì)我們的理智在經(jīng)驗(yàn)上的使用毫無(wú)用處，我們?cè)谶@方面甚至可以完全拋開它不管。不僅如此，理性理念同關(guān)于自然界的理性知識(shí)公理相矛盾。然而盡管如此，我們對(duì)另外的一個(gè)有待于規(guī)定的方面卻是必要的。靈魂究竟是不是一個(gè)單一的實(shí)體，這在解釋靈魂的現(xiàn)象上，對(duì)我們來(lái)說(shuō)是無(wú)關(guān)緊要的，因?yàn)槲覀儾荒芡ㄟ^(guò)任何可能經(jīng)驗(yàn)使一個(gè)單一的存在體的概念成為可感覺(jué)的，從而成為具體可理解的。因此，如果想要深入考察現(xiàn)象的原因，那么這個(gè)概念是非?？斩吹?，決不能拿它作為原則來(lái)說(shuō)明內(nèi)經(jīng)驗(yàn)或外經(jīng)驗(yàn)提供我們的東西。同樣，關(guān)于世界的有始或世界永恒（a parte ante）的宇宙學(xué)的理念，在說(shuō)明世界本身的任何一個(gè)事件上，對(duì)我們也沒(méi)有什么用處。最后，自然哲學(xué)的一個(gè)正確的公理告訴我們，自然界的安排是出于一個(gè)至上存在體的意志的，我們對(duì)這種安排必須避免加以任何解釋；因?yàn)?，如果加以解釋，那就不是自然哲學(xué)，而是宣告自然哲學(xué)的破產(chǎn)。因此理念的使用和范疇的使用完全不同。范疇和建筑在范疇之上的原則是使經(jīng)驗(yàn)本身首先成為可能的東西。雖然如此，我們給理智所做的十分辛苦的分析，如果其目的只在于能夠在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)提供出自然界知識(shí)來(lái)，那么這種分析就完全是多余的了；因?yàn)槔硇栽跀?shù)學(xué)和自然科學(xué)上的工作做得非常妥善、非常好，用不著這種瑣細(xì)的演繹。因此，我們對(duì)理智的批判同純粹理性的理念結(jié)合起來(lái)，其目的是為了超出理智在經(jīng)驗(yàn)上的使用；不過(guò)，我們前面曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，在這方面，這是完全不可能的，它既沒(méi)有對(duì)象，也沒(méi)有意義。雖然如此，屬于理性的性質(zhì)的東西一定要和屬于理智的性質(zhì)的東西一致起來(lái)，前者必須有助于使后者完滿起來(lái)，而不能反而干擾后者。這個(gè)問(wèn)題的解決如下：純粹理性在它的理念里并沒(méi)有存在于經(jīng)驗(yàn)范圍以外的特殊對(duì)象，它所要求的只是理智使用在經(jīng)驗(yàn)的總和里的完整性。但是這種完整性只能是原則的完整性，不能是直觀和對(duì)象的完整性。雖然如此，為了把前者確定地表現(xiàn)出來(lái)，理性把它設(shè)想成為對(duì)一個(gè)客體的認(rèn)識(shí)，這個(gè)認(rèn)識(shí)，就那些規(guī)則來(lái)說(shuō)，是完整地規(guī)定了，然而這個(gè)客體不過(guò)是一個(gè)理念，僅用以使理智認(rèn)識(shí)得以盡可能接近那個(gè)理念所指的完整性而已。我們?cè)谏厦娴谌?jié)和第三十四節(jié)里已經(jīng)指出：范疇從一切感性規(guī)定的混雜中超脫出來(lái)的純潔性可以引導(dǎo)理性把范疇的催用超出一切經(jīng)驗(yàn)之外，擴(kuò)展到自在之物上去；這些范疇找不到能夠給它們具體提供意義的直觀，因此它們，作為單純的邏輯功能，雖然可以表象一個(gè)一般的物，但本身不能給任何物提供什么確定的概念。這樣的一些夸大了的客體，人們就稱之為本體，或純粹理智存在體（稱之為思維存在體比較好）。例如被設(shè)想為在時(shí)間里沒(méi)有常住性的實(shí)體或者被設(shè)想為在時(shí)間里不起作用的原因，等等，人們給它們加上一些屬性，用來(lái)僅僅使經(jīng)驗(yàn)的合乎法則性成為可能，同時(shí)卻從它們身上去掉了唯一使經(jīng)驗(yàn)成為可能的一切直觀條仲。這樣一來(lái)，這些概念又重新失掉了全部意義。然而我們并不怕理智不經(jīng)外來(lái)法則的驅(qū)使而自動(dòng)地任意越過(guò)它的界線跑到純粹思維存在體的領(lǐng)域里去。不過(guò)，理性不能完全滿足于理智規(guī)則的任何經(jīng)驗(yàn)使用（因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)使用永遠(yuǎn)受制約），因此，當(dāng)理性要求完結(jié)這種條件連鎖時(shí)，理智就被推出它的領(lǐng)域，以便一方面把經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象表現(xiàn)在一個(gè)如此廣大以致任何經(jīng)驗(yàn)都捉摸不到的系列里，另一方面（為了完結(jié)這個(gè)系列起見），理性甚至完全在這個(gè)系列之外尋找它可似把連鎖加于其上的本體，并且一經(jīng)最后擺脫了經(jīng)驗(yàn)條伴，理性就終于功德圓滿了。這些就是先驗(yàn)的理念，雖然按照我們理性的自然規(guī)定的真正的、然而是隱蔽的目的來(lái)說(shuō)，這些先驗(yàn)的理念不是為了過(guò)分夸大概念，而僅僅是為了無(wú)業(yè)境地?cái)U(kuò)大這些概念的經(jīng)驗(yàn)使用；但是它們通過(guò)一種不可避免的假象，卻誘使理智去做超驗(yàn)的使用，這種超驗(yàn)的使用雖然帶有欺騙的性質(zhì)，但是下決心把它限制在經(jīng)驗(yàn)的界線之內(nèi)是辦不到的，只有通過(guò)科學(xué)的訓(xùn)練才能使它勉強(qiáng)地留在限度以內(nèi)。（《批判》［德文第一版］第341頁(yè)起[10]）大家很久以來(lái)就注意到，在一切物體上，真正的主體，即當(dāng)一切偶性（作為屬性）都被抽掉以后所剩下來(lái)的東西，也就是實(shí)體性的東西本身，對(duì)我們來(lái)說(shuō)是不知道的，而且關(guān)于我們智慧的有限，曾經(jīng)有過(guò)各種各樣的感傷。然而，在這里最好指出，如果人類理智對(duì)事物的實(shí)體性的東西不能認(rèn)識(shí)，即不能從它本身上加以規(guī)定，而是希望把它這個(gè)僅僅是理念的東西當(dāng)做一個(gè)規(guī)定了的對(duì)象那樣去認(rèn)識(shí)的話，那也不應(yīng)該對(duì)它加以指責(zé)。純粹理性要求我們給一個(gè)事物的每一個(gè)屬性尋找屬于它的主體，而這個(gè)主體本身也必然僅僅是一個(gè)屬性，然后再給它尋找它的主體，這樣進(jìn)行到無(wú)窮（或者能進(jìn)行到哪里就進(jìn)行到哪里）。但是，這樣一來(lái)，其結(jié)果是：我們所能達(dá)到的任何東西都不應(yīng)該被視為最終的主體，而實(shí)體性的東西本身永遠(yuǎn)不能被我們的理智所思維，不管深入到什么程度，即使把全部自然界都給它揭露無(wú)遺也不行。因?yàn)槲覀兊睦碇堑奶匦栽谟谡撟C地，即通過(guò)概念，也就是單純通過(guò)屬性，來(lái)思考一切；而這些屬性必然永遠(yuǎn)缺少絕對(duì)的主體。因此，我們?cè)谡J(rèn)識(shí)物體時(shí)所通過(guò)的一切實(shí)在的特性，都不過(guò)是一些偶性，就迦不可入性都城是這樣，我們只能把不可入性表象為一種力量的結(jié)果，而力量的主體，對(duì)我們來(lái)說(shuō)是付諸缺如的。現(xiàn)在，在我們對(duì)我們自己的意識(shí)（能思的主體）里似乎是有這種實(shí)體性的東西，當(dāng)然是在一種直接的直觀里；因?yàn)閮?nèi)感官的一切屬性都涉及自我作為主體，而且我不能把我自己想或是任何別的主體的屬性。因此在這里，在既定的概念作為屬性，對(duì)一個(gè)主體的關(guān)系中的完整性似乎是已經(jīng)在經(jīng)驗(yàn)里提供出來(lái)了。這個(gè)主體不僅僅是一個(gè)理念，而且是一個(gè)對(duì)象，即絕對(duì)的主體本身。然而這種希望是白費(fèi)的。因?yàn)樽晕覜Q不是一個(gè)概念[11]，它僅僅是內(nèi)感官的對(duì)象的標(biāo)記，因?yàn)槲覀儧](méi)有任何屬性用來(lái)進(jìn)一步認(rèn)識(shí)它，所以它本身當(dāng)然不能是任何別的東西的屬性；不過(guò)它也并不是一個(gè)絕對(duì)主體的一個(gè)確定概念，而是，如同在別的情況下一樣，僅僅是內(nèi)部現(xiàn)象對(duì)它的不知道的主體的關(guān)系而已。同時(shí)，這個(gè)理念（它對(duì)于徹底摧毀有關(guān)我們的靈魂的內(nèi)部現(xiàn)象的一切唯物主義的解釋。是很可以用做一種制約原則的）經(jīng)過(guò)一種完全自然的誤解而產(chǎn)生了一種非常不象樣的論證，這種論證從我們的能思的存在體的實(shí)體性的東西這一假想的認(rèn)識(shí)中，推論出這個(gè)實(shí)體性的東西的性質(zhì)，這樣一來(lái)，對(duì)于這個(gè)實(shí)體性的東西的認(rèn)識(shí)就完全落在經(jīng)驗(yàn)總和之外去了。人們雖然可以把這個(gè)能思的自我（靈魂）稱為實(shí)體，當(dāng)鑄思維的最終主體，本身不能再被套表現(xiàn)為另一個(gè)東西的屬性，但是，只要不能證明能思的自我有常住性，那么能思的自我就仍然非?？斩础⒑翢o(wú)意義。因?yàn)?，常住性是使?shí)體概念在經(jīng)驗(yàn)中豐富多彩的東西。但是常住性決不能由一個(gè)當(dāng)作自在之物的實(shí)體概念中，而只有在經(jīng)驗(yàn)中，才能得到證明。這一點(diǎn)在“經(jīng)驗(yàn)的類比第一”里已經(jīng)充分指出過(guò)了（見《批判》第三182頁(yè)[12]），誰(shuí)果不相信這個(gè)證明，誰(shuí)就可以自己試試，看他是否能從主體（本身不作別的東西的屬性而存在）概念里證明得出主體的存在是徹頭徹尾常住的，以及它既不能由它本身，也不能由任何自然界的原因而發(fā)生或消滅。這樣的先天綜合命題，從它們本身里永遠(yuǎn)得不到證明；證明只有當(dāng)它們關(guān)系到可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象時(shí)才能得到。因此，如果我們打算從作為實(shí)體的靈魂概念推論出它的常住性，這只有在可能經(jīng)驗(yàn)中才是有效的。在把靈魂當(dāng)作自在之物而超出“一切可能經(jīng)驗(yàn)時(shí)就無(wú)效。然而我們的一切可能經(jīng)驗(yàn)的主觀條件是生活，因此我們只能在生活中推論靈魂的常住性；因?yàn)槿说乃劳鍪侨拷?jīng)驗(yàn)的終結(jié)，這就關(guān)系到作為經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)對(duì)象的靈魂問(wèn)題，除非證明靈魂不是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。而問(wèn)題恰恰就在這里。因此，靈魂的常住性只能在人活著的時(shí)候得到證明（這個(gè)證明是人們不需要我們?nèi)プ龅模?，而不是在死后（而這正是我們希望得到證明的）；當(dāng)然，從一般的道理來(lái)說(shuō)，實(shí)體概念既然被看做是必然與常住性概念相結(jié)合，那么只有根據(jù)可能經(jīng)驗(yàn)的原則，也就是只有在可能的經(jīng)驗(yàn)中，才能成立。[13]在我們之外，同我們的外知覺(jué)相對(duì)應(yīng)（不僅相對(duì)應(yīng)，而且必須相對(duì)應(yīng)）的，有某種實(shí)在的東西，這也同樣地只是在經(jīng)驗(yàn)中才能得到證明，而永遠(yuǎn)不是從[14]自在之物的連結(jié)上得到證明。這就是說(shuō)，我們完全可以證明有某種東西經(jīng)驗(yàn)地（亦作為空間里的現(xiàn)象）存在于我們之外；因?yàn)槌藢儆谝环N可能經(jīng)驗(yàn)的那些對(duì)象以外，我們不管其他對(duì)象，這些對(duì)象不能在任何經(jīng)驗(yàn)中提供給我們，從而對(duì)我們毫無(wú)意義。經(jīng)驗(yàn)地存在于我之外的東西就是在空間里被直觀的東西。而且，既然空間和它所包含的一切現(xiàn)象都屬于表象，而表象按照經(jīng)驗(yàn)法則的連結(jié)證明了表象的客觀真實(shí)性，和內(nèi)感官的現(xiàn)象的連結(jié)證明了我的靈魂（作為，內(nèi)感官的一個(gè)對(duì)象）的實(shí)在性一樣，那么由外經(jīng)驗(yàn)，我意識(shí)到作為空間里的外在現(xiàn)象的物體的實(shí)在性也和我由內(nèi)經(jīng)驗(yàn)意識(shí)到我的靈魂在時(shí)間里的存在一樣，而我只能通過(guò)現(xiàn)象（內(nèi)在情態(tài)就是由它做成的）把我的靈魂認(rèn)識(shí)成為內(nèi)感官的對(duì)象。至于靈魂的自在的本質(zhì)（這是這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)），那對(duì)我來(lái)說(shuō)是不知道的。因此笛卡爾的唯心主義只是把外經(jīng)驗(yàn)同做夢(mèng)區(qū)別開來(lái)，把前者的作為真實(shí)性的標(biāo)準(zhǔn)的合乎法則性同后者的無(wú)規(guī)律性和假象區(qū)別開來(lái)。無(wú)論是在前者里或是在后者里，笛卡爾的唯心主義都是把空間和時(shí)間設(shè)定為對(duì)象存在的條件，并且僅僅問(wèn)是否我們?cè)谛阎臅r(shí)候放在空間里的外感官的對(duì)象實(shí)際上是在空間里，就如同內(nèi)感官的對(duì)象（靈魂）實(shí)際上是在時(shí)間里那樣，亦即是否經(jīng)驗(yàn)帶有把自己同想象醫(yī)別開來(lái)的可靠標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)懷疑是容易消除的，在日常生活中我們經(jīng)常用這樣的辦法來(lái)消除這個(gè)懷疑，即把兩方面的現(xiàn)象的連結(jié)都拿來(lái)按照經(jīng)驗(yàn)的普遍法則加以檢查，如果外物的表象完全符合經(jīng)驗(yàn)的普遍法則，我們就不能對(duì)外物一定做出一個(gè)符合真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)這一事實(shí)有所懷疑。質(zhì)料唯心主義是很容易駁斥的，因?yàn)楝F(xiàn)象之為現(xiàn)象，僅僅在于它們的連結(jié)是在經(jīng)驗(yàn)里的連結(jié)；而且物體存在于我們之外（在空間里）這一經(jīng)驗(yàn)就和我們自己按照內(nèi)感官的表象而存在（在時(shí)間里）是同樣確實(shí)的。因?yàn)?，“在我們之外”這一概念只意味著在空間里的存在。但是在“我存在”[15]這一命題里的“我”并不僅僅意味著（在時(shí)間里的）內(nèi)直觀的對(duì)象，同時(shí)也意味著意識(shí)的主體，正如同物體不僅僅意味著（在空間的）外直觀，同時(shí)也意味著作為這一現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物一樣。這樣一來(lái)，對(duì)于作為外感官的現(xiàn)象的物體是否在我的思維之外存在這一問(wèn)題，就可以毫不猶疑地在自然界中給以否定的答復(fù)，在我自己作為內(nèi)感官的現(xiàn)象（按經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)來(lái)說(shuō)，就是靈魂）是否在時(shí)間里存在于我的表象力之外這一問(wèn)題上也是一樣，因?yàn)橥瑯右脖仨毥o以否定的答復(fù)。這樣一來(lái)，任何東西，在歸結(jié)到它的真實(shí)意義上去時(shí)，就都決定了，而且明確了。形式唯心主義（我也把它叫做先驗(yàn)的唯心主義）實(shí)際上粉碎了質(zhì)料的、或笛卡爾的唯心主義。因?yàn)?，如果空間不過(guò)是我的感性的一種形式，那么它，作為在我里邊的表象，也同我自己一樣實(shí)在，因而問(wèn)題就只剩下在空間里邊的現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性了。然而，如果情況不是這樣，假如說(shuō)空間和在它里邊的現(xiàn)象是存在于我們之外的什么東西，那么離開我們的知覺(jué)，經(jīng)驗(yàn)的一切標(biāo)準(zhǔn)就決不能證明在我們之外的這些對(duì)象的實(shí)在性。（《批判》［德文第一版］第405頁(yè)起[16]）純粹理性在它的超驗(yàn)的使用上的這一產(chǎn)物是純粹理性最引人注意的現(xiàn)象。在一切現(xiàn)象中，這一現(xiàn)象最有力地把哲學(xué)從它的教條主義的迷夢(mèng)中喚醒過(guò)來(lái)，并且促使它去從事于一種艱難的事業(yè)：對(duì)理性本身進(jìn)行批判。我把這一理念稱之為宇宙學(xué)的理念，因?yàn)樗膶?duì)象永遠(yuǎn)只能是取自感性世界的，而且它所使用的只能是以一種感性的東西為對(duì)象的一些概念，因而，由于它是內(nèi)在的而非超驗(yàn)的，到此為止它還不是一個(gè)理念；相反，把靈魂想成是一個(gè)單一的實(shí)體，這就等于說(shuō)把一個(gè)對(duì)象（單一的東西）想成是完全不能由感官來(lái)表象的東西。不過(guò)，宇宙學(xué)的理念把被制約者和制約者之間的連結(jié)（這種連結(jié)可以是數(shù)學(xué)的，也可以力學(xué)的）擴(kuò)大到經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)追不上的程度，因此在這一點(diǎn)上它永遠(yuǎn)是一個(gè)理念，這個(gè)理念的對(duì)象永遠(yuǎn)不能在任何經(jīng)驗(yàn)里相應(yīng)地表現(xiàn)出來(lái)。首先，在這里所指出的一個(gè)范疇體系的用處如此清楚、不可駁辯，以致單是這一個(gè)證據(jù)，即使不是更多，就能充分證明它在純粹理性的體系中是不可缺少的。這樣的超驗(yàn)的理念只有四個(gè)，同范疇的類別一樣多，然而在每個(gè)理念里都完全涉及制約者對(duì)一個(gè)既定的被制約者系列的絕對(duì)完整性。跟這些字宙學(xué)的理念一樣，也有四種純粹理性的辯證論斷，這四種論斷既然是辯證的，因此按照同樣的純粹理性的似是而非的原則，在每一種上都有一個(gè)矛盾的原則與之相對(duì)立；這種對(duì)立是任何一種形而上學(xué)的技術(shù)，不管多么精巧，都無(wú)法阻止的，但是它卻迫使哲學(xué)家一直追溯到純粹理性本身的第一源泉。這種互相沖突不是任意捏造的，它是建筑在人類理性的本性上的，因而是不可避兔的，是永遠(yuǎn)不能終業(yè)的。它包含下列四個(gè)正題和反題：正題：世界在時(shí)間上和空間上有始（有限）。反題：世界在時(shí)間上和空間上無(wú)限。正題：世界上的一切者是由單一的東西構(gòu)成的。反題：沒(méi)有單一的東西；一切都是復(fù)合的。反題：里邊沒(méi)有必然的東西；在這個(gè)系列里，一切都是偶然的。這里是人類理性的最奇特的現(xiàn)象，在理性的其他任何使用里都找不出這種現(xiàn)象的例子。假如我們象一般所做的那樣，把感性世界的現(xiàn)象想成是自在之物，假如我們指感性世界的現(xiàn)象的連結(jié)原則視為自在之物的普遍有效原則，而不是簡(jiǎn)單地把它視為經(jīng)驗(yàn)的普遍有效原則（通常就是這樣，尤其是如果沒(méi)有我們的批判，那就更是不可避免的），那么就出現(xiàn)一種想象不到的矛盾，這種矛盾決不是用普通教條主義的辦法所能情除的；因?yàn)闊o(wú)論正題或反題都能夠通過(guò)同樣明顯、清楚和不可拒抗的論證而得到證明——我保證所有這些論證都是正確的。因此理性本身一分為二了，這種情況使懷疑論者大為高興，然而卻一定會(huì)引起批判的哲學(xué)家的深思并且感到不安。人們?cè)谛味蠈W(xué)里可以犯各種各樣的錯(cuò)誤而不必?fù)?dān)心錯(cuò)誤被發(fā)覺(jué)。問(wèn)題只在于不自相矛盾；而不自相矛盾，這在綜合命題里，即使在完全虛構(gòu)的綜合命題里，是完全有可能的。在所有這些情況下，我們所連結(jié)的概念都不過(guò)是一些理念，這些理念（就其全部?jī)?nèi)容而言）決不能在經(jīng)驗(yàn)里提供，因而就決不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)反駁。因?yàn)椋澜缡怯篮愦嬖诘囊擦T，或者是有始的也罷，物質(zhì)是可以無(wú)限分割的也罷，或者是由單一的部分組成的也罷，我們?cè)趺纯梢詮慕?jīng)驗(yàn)中得出來(lái)呢？象這樣的一些概念都是任何即使是把可能性推到最大限度上去的經(jīng)驗(yàn)都不能提供的。因此命題上的錯(cuò)誤，無(wú)論是在肯定上的錯(cuò)誤或者是在否定上的錯(cuò)誤，都不能通過(guò)這塊試金石去發(fā)現(xiàn)。當(dāng)理性一方面根據(jù)一個(gè)普遍所承認(rèn)的原則得出一個(gè)論斷，另一方面又根據(jù)另外一個(gè)也是普遍所承認(rèn)的原則，以最準(zhǔn)確的推理得出一個(gè)恰好相反的論斷，只有在這樣的情況下，理性才迫不得已泄露了自己的隱蔽的辯證法，而這種辯證法是被當(dāng)作教條主義拿出來(lái)的。這里在有關(guān)四種自然的理性理念上出現(xiàn)的情況實(shí)際就是這樣。從四種自然的理性理念一方面得出四種論斷，另一方面得出同樣多的相反論斷，而每一種論斷都是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)馗鶕?jù)普遍承認(rèn)的原則推論出來(lái)的，這樣它們就揭露了純粹理性在這些原則的使用里的辯證的假象，而這些假象如果不是這樣，本來(lái)是可以永遠(yuǎn)不被揭穿的。因此，這是一個(gè)有決定意義的實(shí)驗(yàn)，這個(gè)實(shí)驗(yàn)一定會(huì)把掩藏在理性的前提里的某種錯(cuò)誤必然地給我們揭露出來(lái)。[17]互相矛盾的兩個(gè)命題不能都是錯(cuò)誤的，除非它們所根據(jù)的概念本身是自相矛盾的，例如，“一個(gè)四方的圓形是圓的”和“一個(gè)四方的圓形不是圓的”這兩個(gè)命題都是錯(cuò)誤的。因?yàn)榫湍玫谝粋€(gè)命題來(lái)說(shuō)吧，既然說(shuō)這個(gè)圓形是四方的，那么說(shuō)它是圓的就是錯(cuò)誤的；但是，既然它是一個(gè)圓形而又說(shuō)它不是圓的，即說(shuō)它是四方的，那也同樣是錯(cuò)誤的。因?yàn)椋粋€(gè)概念的不可能性，它的邏輯標(biāo)志就在這一點(diǎn)上，即假如我們以它為前提，則互相矛盾的兩個(gè)命題就都是錯(cuò)誤的；從而，既然在二者之間想不出一個(gè)第一者來(lái)，那么通過(guò)那個(gè)概念，是什么也想不出來(lái)的。前兩個(gè)互相沖突我稱之為數(shù)學(xué)的互相沖突，因?yàn)樗鼈兪顷P(guān)于同質(zhì)的東西加到一起或區(qū)別開來(lái)的。這兩個(gè)互相沖突建筑在一種自相矛盾的概念上。我從這一點(diǎn)來(lái)解釋為什么在這兩個(gè)互相沖突里正題和反題都是錯(cuò)誤的。當(dāng)我說(shuō)到在時(shí)間里或在空間里的對(duì)象時(shí)，我并不是指自在之物說(shuō)的，因?yàn)殛P(guān)于自在之物，我一無(wú)所知，我指的僅僅是現(xiàn)象里的、亦即經(jīng)驗(yàn)里的物，作為對(duì)客體[18]的一種特別的認(rèn)識(shí)樣式說(shuō)的，這種認(rèn)識(shí)樣式是專為人預(yù)備的。我在空間里或在時(shí)間里所想到的，我不能說(shuō)它是在我的思維之外自在地存在于空間和時(shí)間里；那樣說(shuō)我就自相矛盾了；因?yàn)榭臻g和時(shí)間以及它們所包含的現(xiàn)象決不是在我的表象之外自在地存在著的東西，而僅僅是表象的樣式，這樣，把一個(gè)僅僅是表象的樣式說(shuō)成是也存在于我們的表象之外，顯然是自相矛盾的。因此，感官的對(duì)象只能存在于經(jīng)驗(yàn)之中；但是，把脫離經(jīng)驗(yàn)或先于經(jīng)驗(yàn)而本身自存的存在性加給感官的對(duì)象，這就等于把經(jīng)驗(yàn)想成是實(shí)際上脫離經(jīng)驗(yàn)或先于經(jīng)驗(yàn)而存在。如果我問(wèn)世界在空間和時(shí)間上有多大，那么我的一切概念都說(shuō)不出它是無(wú)限的，同樣也都說(shuō)不出它是有限的。因?yàn)檫@兩種情況都不能包含在經(jīng)驗(yàn)之中，因?yàn)闊o(wú)論是一個(gè)無(wú)限的空間或一個(gè)無(wú)限流逝的時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)也罷，或者是世界受一個(gè)空的空間或一個(gè)先在的空的時(shí)間所限制的經(jīng)驗(yàn)也罷，都是不可能的。這些都不過(guò)是一些理念。因此，世界的大小，無(wú)論是這樣規(guī)定的或那樣規(guī)定的，都在于世界本身，不依靠任何經(jīng)驗(yàn)。然而這是同感性世界的概念相矛盾的。感性量界無(wú)非是現(xiàn)象的總和，它的存在和連結(jié)只發(fā)生在表象即經(jīng)驗(yàn)里，因?yàn)楦行允澜绮皇亲栽诘臇|西，而僅僅是一種表象樣式。由此可見，一個(gè)自存的感性世界的概念既然本身是自相矛盾的，那么有關(guān)它的大小的這一問(wèn)題的解決，不管是試圖做肯定的回答或者是做否定的回答，都永遠(yuǎn)是錯(cuò)誤的。這對(duì)于有關(guān)各個(gè)現(xiàn)象的區(qū)分問(wèn)題的第二個(gè)互相沖突也一樣。因?yàn)楦鱾€(gè)現(xiàn)象不過(guò)是一些表象，各部分僅僅存在于它們的表象上，從而存在于區(qū)分上，即存在于部分表現(xiàn)于其中的一個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)里，而且可能經(jīng)驗(yàn)達(dá)到多遠(yuǎn)，區(qū)分也就達(dá)到多遠(yuǎn)。認(rèn)為一個(gè)現(xiàn)象，比如說(shuō)物體的現(xiàn)象，它本身在一切經(jīng)驗(yàn)之先就已經(jīng)包含了可能經(jīng)驗(yàn)所能達(dá)到的一切部分，這就等于說(shuō)，給一個(gè)只能存在于經(jīng)驗(yàn)以內(nèi)的純粹現(xiàn)象加上一個(gè)它自有的、先于經(jīng)驗(yàn)的存在性，或者等于說(shuō)，純粹的表象先于它能夠出現(xiàn)在表象力以內(nèi)而存在。這是自相矛盾的。因此，對(duì)這個(gè)被誤解的問(wèn)題的任何解決辦法，無(wú)論我們認(rèn)為自在的物體是由無(wú)限多的部分組或的也罷，或者由有限數(shù)目的單一的部分組成的也罷，都是自相矛盾的。在第一類互相沖突（數(shù)學(xué)的互相沖突）里，前提上的錯(cuò)誤在于把自相矛盾的東西（即把現(xiàn)象當(dāng)做自在的東西）表現(xiàn)成為可以在一個(gè)概念里相容的東西。但是在第二類，即力學(xué)的互相沖突里，前提上的錯(cuò)誤是把可以相容的東西表現(xiàn)成為矛盾的東西。這樣一來(lái)，在第一種情況里，兩種彼此相反的論斷就都是錯(cuò)誤的；反之，在第二種情況里，兩稱論斷彼此之所以相反僅僅是由于誤解，因而兩種都可以是正確的。數(shù)學(xué)的連結(jié)（在量的概念上）必然以被連結(jié)的東西的同質(zhì)性為前提；然而力學(xué)的連結(jié)卻決不要求這個(gè)前提。在對(duì)待有廣延的東西的大小時(shí)，各個(gè)部分彼此之間以及部分同整體之間都必須是同質(zhì)的；相反，在原因和結(jié)果的連結(jié)上當(dāng)然也能找到同質(zhì)性，不過(guò)它并不是必要的，因?yàn)橐蚬愿拍睿ㄒ环N東西通過(guò)因果性概念指完全不同的另一種種東西定立下來(lái)）至少并不要求同質(zhì)性。假如把感性世界的對(duì)象當(dāng)做自在之物，把上述自然界法則當(dāng)做自在之物的法則，矛盾是不可避免的。同樣，假如把自由的主體也同其他對(duì)象一樣表現(xiàn)為僅僅是現(xiàn)象，那么矛盾也是不可避免的，因?yàn)檫@個(gè)自由的主體就會(huì)從同一對(duì)象，在同一意義上，同時(shí)既被肯定又被否定。但是，如果自然界的必然性僅僅指現(xiàn)象的自然界的必然性，自由僅僅指自在之物的自由，那么如果我們同時(shí)承認(rèn)或容許兩種因果性，也不會(huì)產(chǎn)生任何矛盾，盡管后一種因果性是很難理解，或不可能理解的。在現(xiàn)象中，任何結(jié)果都是一個(gè)事件，或發(fā)生在時(shí)間里的一種東西；按照普遍的自然界法則，原因的因果規(guī)定性（原因的一種狀態(tài)）一定先于結(jié)果而存在，并使結(jié)果按照一種不變法則隨之發(fā)生。但是，因果定性的原因同樣也必定是正在出現(xiàn)或正在發(fā)生的一種東西；這個(gè)原因必定是已經(jīng)開始行動(dòng)了，否則在原因和結(jié)果之間就不能設(shè)想出什么時(shí)間連續(xù)性來(lái)，結(jié)果就會(huì)和原因的因果規(guī)定性一樣是早已存在了的。因此，在現(xiàn)象與現(xiàn)象之間，規(guī)定行動(dòng)的這種因果規(guī)定性也必定是已經(jīng)發(fā)生了的，因而必定同自己的結(jié)果一樣，是一個(gè)事件，而這個(gè)事件也必定有其原因，如此類推。由此可見，自然界的必然性是條件，這種條件規(guī)定行動(dòng)著的原因。反之，如果自由必須是現(xiàn)象的某些原因的一種性質(zhì)，那么，對(duì)現(xiàn)象（即事件）來(lái)說(shuō)，自由就一定是自發(fā)地（sponte）——換言之，用不著原因的因果性;即用不著任何別的理由來(lái)規(guī)定——把現(xiàn)象開始起來(lái)的一種能力。不過(guò)這樣一來(lái)，原因，就它的因果性來(lái)說(shuō)，就一定不受它的狀態(tài)的時(shí)間規(guī)定性的支配，也就是說(shuō)，一定決不是現(xiàn)象，也就是說(shuō)，一定被視為自在之物，而只有結(jié)果才被視為現(xiàn)象。[19]如果我們能夠毫無(wú)矛盾地設(shè)想理智存在體對(duì)現(xiàn)象所施加的這樣一種影響，而在感性世界里原因和結(jié)果之間的一切連結(jié)卻都取決于自然界的必然性，只有對(duì)于本身并不是現(xiàn)象（雖然是現(xiàn)象的根據(jù)）的那種原因可以卻之以自由，那么我們就可以把自然和自由加給同一個(gè)東西而不致有任何矛盾——不過(guò)要通過(guò)不同的關(guān)系來(lái)看，即一方面是作為現(xiàn)象來(lái)看，另一方面是作為自在之物來(lái)看。我們?cè)谖覀兝镞呌幸环N能力，這種能力同自己的主觀的規(guī)定根據(jù)（即這種能力行動(dòng)的自然界原因）相連結(jié)。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，它是一個(gè)存在體的能力，屬于現(xiàn)象。不僅如此，這種能力同時(shí)也與客觀的根據(jù)（僅僅是理念）相連結(jié)，就這些客觀根據(jù)之能夠規(guī)定這個(gè)能力來(lái)說(shuō)一這種連結(jié)就用應(yīng)該這一詞來(lái)表示。這個(gè)能力叫做理性。而且，當(dāng)我們僅僅按照客觀規(guī)定的理性來(lái)觀察一個(gè)存在體（人）時(shí)，它就不能被視為一個(gè)感性存在體，而是，所想到的這個(gè)性質(zhì)是一個(gè)自在之物的性質(zhì)，對(duì)于這個(gè)性質(zhì)的可能性，我們一點(diǎn)都不能理解，也就是說(shuō)，對(duì)于應(yīng)該，即還沒(méi)有發(fā)生的東西，怎么會(huì)規(guī)定它的一動(dòng)，并且能夠成為行動(dòng)的原因，而其結(jié)果是感性世界里的一個(gè)現(xiàn)象，我們一點(diǎn)都不能理解。雖然如此，理性的因果性，對(duì)感性世界里的結(jié)果來(lái)說(shuō)，必須是自由，就客觀的根據(jù)（它們本身是理念）之被視為結(jié)果的規(guī)定者而言。因?yàn)?，理性的行?dòng)在這種情況下不會(huì)根據(jù)主觀的條件，也就是說(shuō)，不會(huì)根據(jù)任何時(shí)間條件，也不會(huì)根據(jù)用以規(guī)定這些條件的自然界法則，因?yàn)槔硇缘母鶕?jù)是普遍地、按照原則地給行動(dòng)以規(guī)則，不受時(shí)間或地點(diǎn)情況的影響。我在這里所講的不過(guò)是用來(lái)做為例子以幫助我們理解，并不一定是我們的問(wèn)題里邊的東西。我們的問(wèn)題必須不是靠我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界里所見到的性質(zhì)，而是完全從概念上去解決。現(xiàn)在我可以毫無(wú)矛盾地說(shuō)：理性的存在體的一切行動(dòng)，由于它們是（發(fā)生在任何一種經(jīng)驗(yàn)里邊的）現(xiàn)象的原故，都受自然界的必然性支配；然而，同是這些行動(dòng)，如果僅就有關(guān)理性的主體以及這個(gè)主體完全按照理性而行動(dòng)的能力來(lái)說(shuō)，它們是自由的。因?yàn)?，?duì)于自然界的必然性來(lái)說(shuō)，所要求的是什么呢？不過(guò)是感性世界中的每一事件的可規(guī)定性，這種可規(guī)定性是按照不變法則的，也就是按照在現(xiàn)象中的因果關(guān)系的；而作為現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物以及它的因果性，則仍然是不知道的。但是無(wú)論出于理性（即出于自由）的理性的存在體是感性世界中的各種結(jié)果的原因也罷，或者它不從理性根據(jù)來(lái)規(guī)定這些結(jié)果也罷，我都能說(shuō)自然界法則是持久存在。因?yàn)?，如果是第一種情況，那么行動(dòng)是按照公理做出來(lái)的，行動(dòng)的結(jié)果在現(xiàn)象中就永遠(yuǎn)符合某些不變法則；如果是第二種情況，行動(dòng)并不是按照理性的原則做出來(lái)的，那么它就受感性經(jīng)驗(yàn)法則。在兩種情況下，結(jié)果都是按照不變法則來(lái)連結(jié)的。關(guān)于自然界的必然性，我們所要求的和知道的只限于此。不過(guò)在第一種情況下，理性是這些自然界法則的原因，因此它是自由的；在第二種情況下，結(jié)果僅按感性的自然界法則行事，因?yàn)槔硇詫?duì)它并不施加影響，但是理性本身并不因此而受感性的支配（那是不可能的），因此它在這種情況下也仍然是自由的。所以自由并不妨礙現(xiàn)象的自然界法則，同時(shí)自然界法則也并不妨礙理性在實(shí)踐使用上的自由，而這種使用是與作為規(guī)定之根據(jù)的自在之物相關(guān)聯(lián)的。這樣一來(lái)就保住了實(shí)踐的自由，也就是說(shuō)，理性，按照客觀規(guī)定的根據(jù)，有了其因果性的自由，同時(shí)，就作為現(xiàn)象的那些結(jié)果來(lái)說(shuō)，也毫不妨礙自然界的必然性。以上這些，對(duì)于解釋我們以前關(guān)于先驗(yàn)的自由和它同自然界的必然性的可以相容（在同一主體上，但不在同一關(guān)系上）所說(shuō)的話，也有幫助。因?yàn)?，在這方面，一個(gè)存在體從客觀的原因做成的任何一個(gè)行為，它的起始，就其規(guī)定的根據(jù)來(lái)說(shuō)，都永遠(yuǎn)是一個(gè)第一起始，雖然這同一的行動(dòng)在現(xiàn)象的系列中不過(guò)是一個(gè)從屬的起始，而在這之前，必須先有一個(gè)原因的情態(tài)來(lái)規(guī)定它，而這個(gè)原因的情態(tài)本身同樣也被一個(gè)直接在它之前的原因所規(guī)定；這樣一來(lái)，我們?cè)诂F(xiàn)性的存在體里，或在一般的存在體上，就它們的因果性之在它們本身（作為自在之物）里被規(guī)定而言，就能夠設(shè)想從存在體自身開始出來(lái)一系列情態(tài)的能力而不與自然界法則相矛盾。因?yàn)樾袆?dòng)對(duì)理性的客觀根據(jù)的關(guān)系并不是時(shí)間的關(guān)系；在這種情況下，規(guī)定因果性的東西并不是在時(shí)間上先行于行動(dòng)，因?yàn)橄筮@樣的一些規(guī)定，它們的根據(jù)并不表現(xiàn)對(duì)象對(duì)感官的關(guān)系，也就是并不表現(xiàn)對(duì)象對(duì)現(xiàn)象內(nèi)原因的關(guān)系，而表現(xiàn)對(duì)象對(duì)規(guī)定性原因（作為自在之物）的關(guān)系，這種規(guī)定性原因是不受時(shí)間條件支配的，這樣，行動(dòng)，對(duì)理性的因果性來(lái)說(shuō)，就能夠被視為一個(gè)第一起始。但是同時(shí)，對(duì)于現(xiàn)象的系列來(lái)說(shuō)，也能夠被視為僅僅是一個(gè)從屬的起始。而且我們能夠毫無(wú)矛盾地從第一個(gè)方面把它視為是自由的，從第二個(gè)方面（在那里它僅僅是一個(gè)現(xiàn)象）把它視為是受自然界的必然性支配的。關(guān)于第四個(gè)互相沖突，我們也用同解決第三個(gè)互相沖突里邊的理性與其自身的矛盾一樣的辦法來(lái)解決。因?yàn)椋绻覀儼熏F(xiàn)象內(nèi)原因同現(xiàn)象的原因（就這種原因之能夠被理解為自在之物來(lái)說(shuō)）區(qū)別開來(lái)，那么這兩個(gè)命題就很可以同時(shí)并存，即：感性世界里沒(méi)有任何具有絕對(duì)必然的存在性的原因（按照同樣的因果性法則），而另一方面，這個(gè)世界卻被連結(jié)到一個(gè)必然的存在體上作為它的原因（然而是另外一種原因，并且按照另外一個(gè)法則）。這兩個(gè)命題的不可相容性完全出于這樣的一種誤解，即把僅僅對(duì)現(xiàn)象有效的東西擴(kuò)展到自在之物上去了，并且一般是把這兩種東西混為一談了。理性在把它的原則應(yīng)用于感性世界時(shí)所陷入的全部互相沖突，其提出和解決就是這樣。僅就前者而言（即單是提出）就已經(jīng)在對(duì)人類理性的認(rèn)識(shí)上做出了巨大的貢獻(xiàn)，盡管矛盾的解決還不可能使讀者們完全得到滿足。讀者們?cè)谶@里正在對(duì)一種自然的假象迸行著斗爭(zhēng)，而這種假象對(duì)他們來(lái)說(shuō)不過(guò)是剛剛被指出來(lái)，他們本來(lái)一直是把它當(dāng)做真象的。因?yàn)?，一旦把感性世界的?duì)象當(dāng)做自在的東西，而不是它們事實(shí)上是什么就把它們當(dāng)做什么，即不是把它們當(dāng)做僅僅是現(xiàn)象，那么從這里產(chǎn)生這樣的一個(gè)結(jié)果就是不可避免的。理性就不可能擺脫它自身的這種矛盾，讀者因而就不得不再一次對(duì)我們的全部先天知識(shí)迸行演繹，再一次對(duì)我所做的演繹迸行檢查，以便在這問(wèn)題上達(dá)到最后的解決。我現(xiàn)在所要求的僅僅就是這些；因?yàn)樽x者們?cè)谶@樣做的時(shí)候，就是通過(guò)思維而足夠深入到純粹理性的性質(zhì)里邊去了，那么理性的矛盾所唯一有可能賴以解決的概念，他們就熟悉了。沒(méi)有這一步，我就不能即使是從最用心的讀者那里，期望得到一個(gè)完全的贊同。（《批判》［德文第一版］第571頁(yè)起[20]）第三個(gè)先驗(yàn)的理念是純粹理性的設(shè)想。這個(gè)理念是給最重要的理性使用提供素材的。然而這種最重要的理性使用如果用在思辯上就成為越境的（超驗(yàn)的），從而成為辯證的。心理學(xué)的理念和宇宙學(xué)的理念是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，經(jīng)過(guò)［一個(gè)個(gè)］根據(jù)的上升，被誘使去追尋（如果可能的話）這些根據(jù)的系列的絕對(duì)完整性，而在神學(xué)的理念這里則不然，理性同經(jīng)驗(yàn)完全斷絕，從似乎是可以用來(lái)做成一個(gè)一般事物的絕對(duì)完整性的那些僅僅是概念的東西，然后借助于一個(gè)最完滿的原始存在體這樣的理念，下降到規(guī)定其他一切事物的可能性，再?gòu)目赡苄韵陆档揭?guī)定它們的實(shí)在性。因此，要把一個(gè)僅僅是出于假想的存在體，也就是理念，同理智概念區(qū)別開來(lái)，在這里是比在上面的兩種情況配要更容易些的。這個(gè)僅僅是出于假想的存在體雖然不是在經(jīng)驗(yàn)系列里，然而卻是為了經(jīng)驗(yàn)，為理解經(jīng)驗(yàn)的連結(jié)、經(jīng)驗(yàn)的秩序和經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性而設(shè)想出來(lái)的。從這里就很容易暴露出來(lái)辯證的假象。這種假象的產(chǎn)生，是由于我們把我們思維的主觀情況，當(dāng)成事物本身的客觀情況了，把為了滿足我們的理性之用的必要的假設(shè)，當(dāng)成一個(gè)信條了。因此，關(guān)于先驗(yàn)的神學(xué){德文埃德曼版是“Thedogic”（神學(xué)的），施密特版是“Theorie”（理論）。——譯者}的論斷，我就不再多講了。因?yàn)椤杜小吩谶@方面已經(jīng)講得很易懂，很明確，并且很解決問(wèn)題了。通過(guò)經(jīng)驗(yàn)提供我們的對(duì)象，在許多方面都是不可理解的，而自然界法則給我們指出的許多問(wèn)題，如果提到某種高度，盡管符合自然界法則，也完全沒(méi)有解決，例如對(duì)于物體為什么互相吸引這一問(wèn)題就是這樣。然而如果我們完全脫離自然界，或者當(dāng)我們追隨自然界的連結(jié)而超出一切可能經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)到純粹理念中去時(shí)，我們就不能說(shuō)對(duì)象在我們是不可理解的，不能說(shuō)物的性質(zhì)給我們提出不可解決的問(wèn)題；因?yàn)槟菚r(shí)我們所對(duì)待的不是自然界，不是一般既定的東西，而僅僅是導(dǎo)源于我們理性的一些概念，一些僅僅是思維存在體，而從這些東西的概念里產(chǎn)生的一切問(wèn)題，都一定是能夠得到解決的，因?yàn)槔硇詫?duì)它本身的做法無(wú)疑是能夠而且必須報(bào)告出來(lái)的。[21]心理學(xué)的[22]理念、字宙學(xué)的理念和神學(xué)的理念都不過(guò)是一些純粹理性概念，不能在任何經(jīng)驗(yàn)里提供出來(lái)的。因此理性在這些理念上給我們提出來(lái)的問(wèn)題都不是通過(guò)對(duì)象，而是理性為自身的滿足，通過(guò)理性公理，提出來(lái)的。這些問(wèn)題都必須是能夠圓滿解決的；而在指出它們都是為了把我們的理智使用引導(dǎo)到全面一致性、完整性和綜合統(tǒng)一性上去的一些原則，指出它們僅僅對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的整體有效的同時(shí)，也就解決了這些問(wèn)題。盡管經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)整體是不可能的，但是根據(jù)一般原則得來(lái)的知識(shí)，這種知識(shí)的一個(gè)整體的理念是唯一能夠給予這種知識(shí)一種特殊種類的統(tǒng)一性，即一個(gè)體系的統(tǒng)一性，沒(méi)有這種統(tǒng)一性，我們的知識(shí)就是支離破碎的，不能做最高目的（最高目的永遠(yuǎn)是一切目的的體系）之用。在這里我指的不僅是實(shí)踐的目的，同時(shí)也是理性的思辯使用的最高目的。因此先驗(yàn)的理念表示理性的特殊用途，即做為理智使用上的一個(gè)體系統(tǒng)一性原則。這些理念只是用以使經(jīng)驗(yàn)在它本身以內(nèi)盡可能接近完整性，也就是說(shuō)，用只能是以屬于經(jīng)驗(yàn)本身的東西來(lái)限制它們的前進(jìn)；假如我們把這種認(rèn)識(shí)樣式的統(tǒng)一性認(rèn)為是屬于認(rèn)識(shí)的客體的，假如我們把這種不過(guò)是制約性的東西視為構(gòu)成性的東西，假如我們以為我們能夠通過(guò)這些理念把我們的知識(shí)超驗(yàn)地?cái)U(kuò)展到遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一切可能的經(jīng)驗(yàn)，假如我們這樣做，那么這就是在我們的理性的特殊用途以及其原則的評(píng)價(jià)上的一種純粹誤解，是一方面混淆了理性在經(jīng)驗(yàn)上的使用，一方面也使理性本身陷入一分為二的辯證法。
2016復(fù)旦哲學(xué)大會(huì)（公眾版） 復(fù)旦哲院60周年真情回饋社會(huì)活動(dòng) 500位海內(nèi)外精英薈萃 名師泰斗 匯聚一堂 五大主題 緊扣時(shí)代
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