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英伽登的哲學(xué)人類學(xué)論文三篇*

[波蘭]羅曼·英伽登 撰

張旭曙 譯

譯文發(fā)表于《漢語言文學(xué)研究》

2015年第1期

[題解]

哲學(xué)人類學(xué)（關(guān)于人的哲學(xué)）是英伽登哲學(xué)體系的起點和歸宿，問題從其出且研究結(jié)果以之為基礎(chǔ)的分支有存在論、美學(xué)與藝術(shù)理論、價值學(xué)。

西方思想傳統(tǒng)中人的形象可以粗略地分為三種：由原罪說和墮落說而來的人（猶太教-基督教）、因神圣理性之光而與其它動物產(chǎn)生質(zhì)的區(qū)別的生物（希臘、啟蒙運動）、一種高等動物（現(xiàn)代科學(xué)），它們各自的中心課題分別為人與神（宗教人類學(xué)）、人作為理性生物（理性人類學(xué)）、人與動物（生物人類學(xué)）。英伽登思想中人的形象顯然屬于第二種，但其實質(zhì)是文化人類學(xué)。早在1913年，他就有意拿人的問題作為博士論文的題目。在他的同時代，現(xiàn)象學(xué)家馬克斯·舍勒創(chuàng)立了哲學(xué)人類學(xué)；德國哲學(xué)家魯?shù)婪颉ぢ宀傻谝粋€把“價值”概念從政治經(jīng)濟學(xué)引進哲學(xué)，并當(dāng)作其哲學(xué)體系的基本范疇；新康德主義馬堡學(xué)派主將恩斯特·卡西爾則創(chuàng)立了一個囊括自然科學(xué)和人文研究的文化哲學(xué)體系（符號形式的哲學(xué)）。不難看出，英伽登的思路乃時代風(fēng)氣使然，盡管相較于其存在論、美學(xué)與藝術(shù)理論、價值學(xué)，他的文化哲學(xué)建構(gòu)的獨創(chuàng)性稍顯遜色，但卻是準確深入地理解前三者的不可或缺的基礎(chǔ)。

研究人的豐富淵深的本性可以有不同的進路，英伽登選擇的切入點是人與自然的關(guān)系，樞紐概念是“創(chuàng)造”。人與自然的關(guān)系實乃西方思想的核心課題之一，英伽登的著眼點沒有放到外在自然上，所以他不認為人利用工具征服自然是區(qū)分人獸的基礎(chǔ)。他的重心落在內(nèi)在自然即人性本身，人之所以能在這個世界上占有獨一無二的地位，正是因為人的創(chuàng)造心智使其具有了脫離動物性、由獸變成人的可能性。應(yīng)當(dāng)看到，這里的“創(chuàng)造”并非指神從虛無中的創(chuàng)造，也非體現(xiàn)藝術(shù)家天賦個性的自由獨創(chuàng)，而是一個先驗的概念，是人的心靈力量的表現(xiàn)，它的關(guān)注點不在創(chuàng)造的來源或者心理過程，而是創(chuàng)造的產(chǎn)品，即文化世界（藝術(shù)、科學(xué)、法律、技術(shù)、社會、倫理），用英伽登的表述，是“準實在”（quasi-reality）。在他看來，人的創(chuàng)造行為有兩個動機，一是追求自身幸福，為己負責(zé)（不是快感生理需要一類的東西），二是創(chuàng)造一個共同的文化世界，一個真善美的價值世界，一個意義世界。因為有這個紐帶，我們才與自己的歷史和傳統(tǒng)緊密地聯(lián)系在一起。創(chuàng)造這個世界，固然離不開天才和一定的物理基礎(chǔ)，但在本質(zhì)上它是自足自由的存在，它由人創(chuàng)造，為人擁有，而一旦創(chuàng)造出來，又要求我們理解，反過來影響我們。人的存在、人的本質(zhì)因此而得到界定與說明。明白了英伽登為何在實在世界和文化世界、物理世界和價值世界之間作出區(qū)分，我們才能夠體會他極力反對胡塞爾把實在世界的實存奠基于先驗的純粹意識之上的深刻動機，也就不難理解為何他在現(xiàn)象學(xué)美學(xué)經(jīng)典《文學(xué)的藝術(shù)品》里批駁了物理主義，承認文學(xué)作品的物理基礎(chǔ)卻又不把它計入作品的層次，還能見出“形而上性質(zhì)”（意義、價值之源）的重要性之所在。

或許受到法國現(xiàn)象學(xué)家莫里斯·梅洛-龐蒂、米凱爾·杜夫海納對“身體”問題探索的啟發(fā)，晚年英伽登在《人與自然》、《界定現(xiàn)象學(xué)美學(xué)范圍的嘗試》等文章里頻繁使用“肉體存在”、“肉體力量”、“肉體行為”等術(shù)語，以表明與“精神存在”、“精神行為”、“精神力量”相對立的整體人的另一部分。首先應(yīng)當(dāng)指出，他是在認識論意義上使用“肉體”概念的，肉體是創(chuàng)造或領(lǐng)悟文化世界（藝術(shù)世界）的人的整體的一部分，因而不同于梅洛-龐蒂、杜夫海納所說的存在于世界之中的與客體、與對象統(tǒng)一的肉身主體。其次，英伽登告誡我們，與文化產(chǎn)品打交道所面對的是其意義、價值而非物理基礎(chǔ)、個別實體，所以不能混淆對象的意義及其構(gòu)造和存在著的對象及其可能的起源。然而，肉體存在、力量、行為在我們創(chuàng)造、理解文化世界的過程中究竟起著怎樣的作用？倘若我們認可文化產(chǎn)品是意向性構(gòu)造的話，那么，理解藝術(shù)世界和法律世界的意義和價值是同一性質(zhì)的活動么？它們同一的基礎(chǔ)何在呢？肉體在這兩種活動中所起的作用有區(qū)別么？對這些重要問題，英伽登在這里語焉不詳。

在英伽登看來，堅持（審美、倫理等）價值的客觀性，創(chuàng)造一個文化世界，根本上講是人超越自然給人劃定的終極界限的努力和冒險，是認識人的責(zé)任觀念的必要條件。人正是在這樣一個超越自然的世界里，看到了自身的形象，看到了一個永久的精神世界。然而，英伽登明白，這種努力命中注定要失敗。道理很簡單，人是有限的存在者。人可以超越自然（動物性、物理性），卻永遠無法超越自然的極限、自然的界限——人是要死的存在者。這種浸入骨髓的悲劇意識是西方思想文化的特質(zhì)之一，作為堅定的理性主義者的英伽登也沒能脫此窠臼。 （張旭曙）

* 標題為譯者所加。

一、論人性*

界定人性良非易事。以其英雄殊勛或駭人行徑，以其性格與奮斗目標之豐富多樣，以其創(chuàng)造作品那無止境的新穎奇特和每次困躓后幾乎總能重獲新生的令人驚贊的能力——人超越了每一個界定的限制。所有想靠充分圓滿的定義來理解人的淵深本質(zhì)的努力都被證明為徒勞的。我們在其本質(zhì)里每找到一個特征，旁邊都有表示完全相反者的具體事實。全部人性編年史中，確有許多關(guān)于人的實在的無可辯駁的史實，雖為人的真實行跡，卻仍比他的真正本質(zhì)單薄貧乏。然而，在人的生活里，偶爾也有高尚而獨特的事，它可能標引著人的最偉大的發(fā)展方向，而非庸碌之輩圖謀的目標。

我們深知，企圖把捉人性困難重重，然而再試一次畢竟頗富誘惑力，哪怕冒著充其量只能給出部分定義或指明罕有實現(xiàn)之特征的危險。于是我們有了如下看法：

利已之心肯定是人的行為的主要動機，不管它們出于個人、社會或國家。然而，有時人的行為完全出于為他人福祉或發(fā)達著想，雖然罕見，但人會犧牲自己以拯救他人的生命，有時甚至是完全陌生者的生命。人能做出令人恐懼、殘酷無情、慘絕人寰的事，但他也是唯一因為罪惡勾當(dāng)而感到羞愧并試圖贖罪的生物。極端的時候，他準備殺身以挽回自己的榮譽，人是唯一有榮譽感和名譽受損感的生物。也只有人對其生活方式負責(zé)，尤其是在無法實現(xiàn)那些他認為對內(nèi)在幸福不可或缺的價值之時。最后，盡管在多數(shù)情況下，功利心確實是人類事務(wù)的決定性動機，然而，人也確實是唯一能創(chuàng)造出毫無用處的作品和場所的生物。更確切地說，人只為美而創(chuàng)造，以作品和場所豐富人的世界。

簡言之：人為自己設(shè)定了一批特殊價值并試圖實現(xiàn)，甚而覺得應(yīng)當(dāng)呼吁大家去實現(xiàn)。說清這些價值的種類不容易。其整體可能隨著特殊的人群和歷史時期而在一定范圍內(nèi)變化。雖然如此，仍有一些能標志任何人類特定歷史時期之特征的基本價值。然而，基本價值不依賴特殊價值，而以基本價值范疇的分類為基礎(chǔ)。與其說這種價值范疇的基本特征乃人性之根本，莫如說人感到了擁有、理解、實現(xiàn)它們的需求和必要性，一般而言，這是可能的，尤其是在人周圍的世界里。不與這些價值親密無間地接觸，沒有這種接觸給他帶來的歡悅，人便無幸福感可言。另一方面，價值的實現(xiàn)[Verwirklichung]使他感到幸福，他因這種奇妙的吸引而心醉神迷。這不是相對價值問題，至少主要不是；此處我們談的既非那些與人的純粹生命需要（如食物營養(yǎng)）有關(guān)的價值，也非那些和他的快感（如愉悅與狂喜）有關(guān)的價值，而是指絕對的固有的價值，即倫理價值和審美價值，縱使它們的實現(xiàn)有賴于人的創(chuàng)造。

然而，人并非在自然在物質(zhì)世界里偶然碰到這些價值。他必須營造現(xiàn)實條件，促其產(chǎn)生并出現(xiàn)于這個世界上。由于有一種特殊的預(yù)知價值性質(zhì)的能力，他依傍實在世界，對事物加以適當(dāng)變形并展開某種過程，從而創(chuàng)造出一個新世界，一個價值由以顯現(xiàn)的人類文化世界。

沒有天才和創(chuàng)造力非凡的人，便不會有新世界；沒有人創(chuàng)造其實存的物理基礎(chǔ)——它的功能是使新對象及其價值得到顯示——新世界也難以可感可觸。但就其固有內(nèi)容而言，新世界在本質(zhì)上非自然世界可比，同時它葆有多樣而獨特的性質(zhì)，這些特質(zhì)賦予某些事物不尋常的意義和重要性，若僅視其為自然物，那么，意義和重要性就無從談起，也與特質(zhì)貌合神離。這個屬于人的新實在彌漫著一種氣氛，人的生活要有新感受與新意義，這種氣氛必不可少，而新意義能對人的每一功業(yè)及其在世界中的全部作用加以轉(zhuǎn)換；沒有了它，人就無法接受自己的存在。

面對這個新實在，人有點忘記了自己的真正的原始的純動物性。人也忘記了那個獨立于其創(chuàng)造活動的實在世界的面相，這種面相與人在異已甚至敵對于其理想和最高貴的愛的對象的自然之上建立的文化世界的面相迥乎不同。看到那些自己創(chuàng)造或與已有關(guān)的價值出現(xiàn)，人感到喜從中來。這個人類特有的實在比個別人的生命更持久綿長，盡管其存在有賴于意識的創(chuàng)造力；它是我們每個人在世界上接受的一種遺產(chǎn)，是前輩饋贈的禮物，過去歷史時代的再興與復(fù)活，與早已謝世的先人的相遇。我們不但竭力守護從過去時代承受的有價值珍寶，而且以自己的創(chuàng)造活動和新作品豐富之轉(zhuǎn)化之。只有想方設(shè)法創(chuàng)造出打上個人印記的價值，我們才能在生活中感到極大的滿足。令人詫異的是，我們是在自己創(chuàng)造并與之直觀交流的作品影響下產(chǎn)生改變的；如果不考慮人們的愿望與知識水平，每一次為實現(xiàn)價值而進行的努力都使我們重獲新生或煥然一新。我們因為竭盡全力于為人類創(chuàng)造一個實在而感到無比充實。

然而，人的創(chuàng)造力是有限的。它不可能創(chuàng)造出自主存在、獨立于人的意識的作品。實際上，它非常羸弱，不可能將原生的自然轉(zhuǎn)化為人的實在。這一實在只是由意向性創(chuàng)造出來的，仿佛覆蓋于作為基礎(chǔ)的大自然之上的某種復(fù)合層次。它并非晦暗不明、密不透風(fēng)，連自然的實在性一面都無法照亮進而向我們揭示其令人驚愕的野蠻面容。精神的人的文化產(chǎn)品在物質(zhì)事物里找不到穩(wěn)固的支托，以至于沒有人的行動和意識的襄助而能存在下去。當(dāng)人的精神能力頹弱或衰退下去時，這個世界上的人的實在的復(fù)合層次似乎也暗淡進而消失，而人發(fā)現(xiàn)了周圍世界乃至自身的未開化自然的野生形態(tài)；于是他感到被陌生而可怖的世界拋棄了。他徹底絕望，心智全喪，而恰是這心智使其由獸變?yōu)槿恕?/p>

人性端賴于超越人的固有動物性的不懈努力，端賴于以人性與作為價值創(chuàng)造者的人的作用從動物性中超拔出來。沒有這種使命，沒有從自我中升華的堅毅，人肯定要退回到動物性，而這是他死亡的征兆。

* 此文的主要觀點曾在1961年9月于蒙特佩里爾召開的法國哲學(xué)學(xué)會第11屆大會上宣讀過。文章以“人性”（Nature Humanie）為題收錄在那屆大會的論文集里。收入波蘭文《論人小札》（克拉科夫，1972）。阿瑟·基里維茨英譯，更名為《人與價值》（慕尼黑,1983），第21-24頁。

二、人與自然*

我贊同發(fā)言者洛采教授人超越自然的觀點，憑“自己的本質(zhì)能力”，人“投射（entwirft）了一個世界，雖然有獨立自足的基本形式，但這世界在歷史上卻有不可勝數(shù)的樣態(tài)”。人的“意識能動性[Wirken]主要有三種基本形式：識真，行善，塑美”的看法也是正確的。但是，什么構(gòu)成了他的創(chuàng)造能動性，人創(chuàng)造的世界和他活動之際所處的世界的關(guān)系如何，仍然有待解釋。人的本質(zhì)首先可以通過詳盡解說和分析他依托自然而創(chuàng)造的作品的意義和存在樣式加以澄清。就此問題而言，人如何看自然本身，它是物之整體，抑或可見者整體，最后，是存在整體[Gesamtheit des Seienden]。唯一重要的是，自然先于人的任何活動而存在，它自生自化，大半不但與人的活動也和他的存在無關(guān)。自然也是人的存在和其作品的存在的終極基礎(chǔ)。這一點與其說從人類知識的實情，倒不如說從人類文化產(chǎn)品的固有內(nèi)容與存在樣式看更加明朗。

如今，人都發(fā)現(xiàn)自己罕有直面原始自然的機會了；例如，孤身一人到崇山峻嶺探險，或者在海上遇到駭人的颶風(fēng)，還有，當(dāng)他目睹朋友遭受致命疾病的無情侵襲，雖竭力施手援救仍無能為力。在這種情況下，面對自然的壯美與闊大，人也許感到畏懼，颶風(fēng)那無堅不摧的力量或許令我們膽寒，人覺得世間萬物都朝著自然指定的方向發(fā)展，不可更改，沒有什么能逃脫毀滅的厄運。不過，人總有一種非常特別的雙重感受。一方面，自然界的一切獨立于他而化生，他頗有疏離感，覺得被自然剝奪了任何友善的襄贊，故而對命定之事幾乎不抱指望。但另一方面，立足于他的純?nèi)蛔宰愕谋举|(zhì)，人認為自己高于自然，是某種比純物理過程或者動物高貴得多的生物，他不會與自然不分軒輊，在自然領(lǐng)地與其攪成一團、無憂無慮地生活。每當(dāng)人不時在自身發(fā)現(xiàn)某種原始的自然的東西，他不但感到羞愧難當(dāng)，甚或有徹底異化感，自己不認識自己了。他不會承認也拒絕承認身上有一絲一毫原始本性，是個動物，比作為自然存在抑或個別實體的動物強不了多少，也與自然的其他事物沒有任何根本差別。盡管科學(xué)告訴他的確如此，但在心靈最隱秘處，人不會承認，原則上講，他的身體甚至靈魂的生命過程與動物的生命過程并無二致。在內(nèi)心深處，他不覺得自己會死，堅信他的靈魂不朽，縱然每天都目睹親友同事死去。他并不真正理解人死這回事，看到身首異處他驚恐萬狀，所以深埋死人于地底。倘若在某種情勢下他認為自己淪落到動物境地，或者看到想盡各種辦法真正突破自然劃定的界限并不奏效時，他會萬分沮喪。于是，人開始超出他的能力和內(nèi)在天性的范圍生活：他為自己創(chuàng)造了一個新世界，自己的周圍和內(nèi)心的新實在。他創(chuàng)造文化世界，賦予其人性的質(zhì)地。

人通過征服自然（在農(nóng)業(yè)或技術(shù)上）而改造自然，同時賦予其自身不具備的某種意義；他創(chuàng)造與世界上的任何純粹自然產(chǎn)品有本質(zhì)不同的作品。人創(chuàng)造這些作品是對心靈的回應(yīng)，也是對自身的完善。一俟作品創(chuàng)造出來了，人在這個世界上與其碰面，仿佛它們是現(xiàn)實的東西。他創(chuàng)造藝術(shù)品（文學(xué)、音樂等），創(chuàng)造科學(xué)、哲學(xué)、宗教以及他的歷史，人的歷史。某種意義上，他也創(chuàng)造自己的家庭和別的家庭，自己的國家和別的國家，它們反過來又使他履行家國義務(wù)，還有國家對人類應(yīng)盡的責(zé)任。于是，人的面前擺著大量不同的價值，促令他去建立與親戚、朋友或敵人有關(guān)的各種功業(yè)。他的生命開始有了目的和目標，獲得了若處于野蠻的自然便不能有的特殊意義。這種生命變得有責(zé)任感起來。人有美德，也深負罪孽。他生活在一個不同于自然的世界，幾乎完全不記得，就在這個整體的底座，新實在遮蔽了一個對每種價值漠不關(guān)心，對他的幸福和不滿麻木不仁的自然。他也渾然不覺，人性表面只有薄薄的一層，但就是這一層改變了他的生活和命運的全部意義?，F(xiàn)在，他成了一個在人的世界起特殊作用的人，就在這個世界上，他似乎獨立自主，享有自由。即便他服從于某個特殊的法律體系，這種法律也絕對不同于主宰自然的規(guī)律，而是由人建立的。這樣生活的人是幸福的、善良的，可以與似乎比他和所有人都更偉大更完美，凌駕于人的一切觀念和崇高理想以及世俗凡人的至善完滿之上的神交通往來。他準備著犧牲他的生活，甚至性命，以實現(xiàn)理想，這樣做時，內(nèi)心里充滿著對神的責(zé)任和義務(wù)。他忘記了，他的存在與生命離不開自然，認為自己可以超越自然，征服自然。偶而他憶起自身的動物性，在這種本性里，人是不可能認清自我的。

然而，人賴以創(chuàng)造特殊的人的世界的創(chuàng)造力并非毫無節(jié)制；它甚至不足以真正認識那個新世界，無力讓它自主存在下去。人的創(chuàng)造力只能引起自然的變化，人的作品，尤其是人的特征若想得到可感知的呈現(xiàn)，這些變化不可或缺，但尚不足以確保人的作品和特征得到自主的存在。人創(chuàng)造的文化產(chǎn)品只不過是實在的某種影像，因為它們僅僅是意向性構(gòu)造[Gebilde]。它們貌似存在，而這是人的所有精神產(chǎn)品諸如藝術(shù)品和各種其他人類文化產(chǎn)品的特點，假如它們是某個人或全人類社會的作品的話。人類文化產(chǎn)品以自然世界的事物和過程為基礎(chǔ)而構(gòu)建，以適合人的目的；前者的特性掙脫了物質(zhì)事物的天然質(zhì)地的限制，為其覆蓋了一層新意義和新的不同尋常的外觀。在超越自然事物的過程中，文化產(chǎn)品失去了存在的充實性和自主性，沒有不受人及其精神活動控制的實在的力量。惟有藉助人的非凡的精神能動性，文化產(chǎn)品才能滿足他渴求過比自然更高的生活的愿望；一旦人失去超越其簡單的、與生俱來的天性的意愿，聽任意識的創(chuàng)造能動性的擺布，那么，這些產(chǎn)品便會統(tǒng)統(tǒng)湮沒無聞。不過，文化產(chǎn)品也不只是展示給人看，人敞開胸懷，試圖理解它們；它們也影響人，有時使其精神生活，一定程度上，也使其肉體生活產(chǎn)生深刻變化。文化產(chǎn)品規(guī)約著特殊的人的存在，盡管它們并不能真正影響現(xiàn)實的個別的實體，這個實體是自然的組成部分，特別是人的自然的物理的基礎(chǔ)。

人存在于、生活于兩個不同本質(zhì)的分界線，似乎只有一個乃人性之根本，而另一個（遺憾的是，它比前者更實在）源自他的動物性，支配著前者。人發(fā)現(xiàn)自己處在兩個存在領(lǐng)域的分水嶺：自然世界和人類世界。沒有后者他活不下去，但它不足以也不能確保人的存在。于是，人不得不以自然為基礎(chǔ)，在自然范圍內(nèi)求生存，但由于他的特殊本質(zhì)，人必須跨越這一界線；他決不會徹底地平息成為人的需求。

此乃人的命運悲劇。而他的真正天性，他的溫良友善，他的存在有限性恰由此而展露無遺。原則上講，人戰(zhàn)勝自然只有兩種可能性。一種是，他對自己對周圍自然真正的原初本質(zhì)了如指掌。另一種是，經(jīng)由卓絕努力，有勝有敗，他認識到善和美的價值，誠然，它們只出現(xiàn)在意向性作品中，但根本上講，對人而言，它們是比單純自然世界更高的實在。人為認識這些價值盡心竭誠。當(dāng)他克盡此功，內(nèi)心深信，此生沒有虛度。

* 本文是1958年在威尼斯召開的第12屆國際哲學(xué)大會的全體會議上就“人與自然”問題所作的發(fā)言。收入波蘭文《論人小札》（克拉科夫，1972）。阿瑟·基里維茨英譯，更名為《人與價值》（慕尼黑，1983），第17-20頁。

三、人及其實在*

我曾聽過一位著名生物學(xué)家論人在地球中的地位的廣播稿。它的一個主要觀點是，人比任何別種動物都更能大規(guī)模地征服自然，人在地球生物中的無與倫比的地位端賴于此。于是，我開始思考，人對自然的不容爭辯、居高臨下的支配，人因此而不大受自然發(fā)生的一切影響，是否確實是區(qū)分人獸的本質(zhì)方面。只有用定義為制造工具者的人的概念作為區(qū)別人獸的基礎(chǔ)，這樣講或許有道理。然而，這一概念未見得捕捉到了人性的本質(zhì)。實際上，人在世界上的獨一無二的地位離不開別的事物，他統(tǒng)領(lǐng)自然和動物只是一種現(xiàn)象，縱非全為派生的，也不是最重要的現(xiàn)象。我希望與讀者共同探究這一課題。

人獸有別首先因為，他不僅在動物無可比擬的范圍內(nèi)掌控自然，甚至改造自然適應(yīng)自然，使其符合自己的需求；而且更重要的是——這顯示了他的本質(zhì)特征——他為自己創(chuàng)造出全新的實在，也可說準實在。一旦創(chuàng)造出來，它便成為人周圍世界的一個重要組成部分。

人在地球上勞作，種植莊稼、建造房屋、修建道路、疏浚河流，等等。不過，起碼有些動物，如海貍、螞蟻、螱，也按自己的方式，以一定的規(guī)模，做同樣的事，當(dāng)然，與人相比，其完美程度和普遍性自不可同日而語。人不限于而又超越這些活動，人創(chuàng)造諸如藝術(shù)品、科學(xué)理論、形而上學(xué)或神學(xué)體系和作為保存并向他人傳播過去思想結(jié)晶的手段的語言[1]；國家、公共機構(gòu)（如大學(xué)），法律體系、貨幣，等等。因此，通過發(fā)展和傳播有關(guān)人的過去及其先輩創(chuàng)造的作品的知識，人創(chuàng)造了一個歷史的實在，憑靠它，現(xiàn)代人成為既往歷史過程和事件的延續(xù)。

“不錯”，讀者會說，“但這一切只因為人成功地征服了自然，擊敗了曾經(jīng)不斷威脅他的猛獸才有可能。所以，這一事實應(yīng)當(dāng)作為人的決定性的本質(zhì)因素?！?/p>

我的回答是：不用說，這一事實至少使人可以輕易地沿著指定的方向進行創(chuàng)造?？墒?，說它讓人無所不能地創(chuàng)造，似頗費思量。因為我們可以反問，人征服自然，與猛獸搏斗，之所以可能，或至少更便利，是否不是由于人創(chuàng)造出原先世界里不曾有的對象呢？人畢竟靠什么才馴服了動物呢？人克成此偉業(yè)非單賴膂力，有工具之襄贊似乎才有了可能。無論如何，工具的發(fā)明是人獸斗爭的決定因素。的確，這些工具起先只是一些人發(fā)現(xiàn)操起來順手的物件罷了?？墒?，用來完成一些任務(wù)后，它們成了新奇的東西，人之前的自然不曾有的東西。后來，人們有意識地制作工具，以便藉助它們更有效地達到自己的目的。另外，這些制造出來的工具只是人類一般勞動產(chǎn)品的特例，因為人類能夠發(fā)明可生產(chǎn)別的機器和工具的萬能機器，其精密程度遠勝于人憑雙手創(chuàng)造的工具。而一個有趣又基本的事實恰是，人不滿足于只為實現(xiàn)自己的純生物功能而發(fā)明工具，早在“史前”時期，他便開始創(chuàng)造各種對象，從生理－生物學(xué)觀點看，它們用處很小，或毫無用處，但卻是人及其精神生活的必需品，這些對象不但是他的精神能量的某種釋放，同時也極大地豐富了他所生活的世界。我們已經(jīng)在人曾經(jīng)居住過的洞窟內(nèi)的墻壁上發(fā)現(xiàn)了最早的繪畫，它們默默訴說著其創(chuàng)作者的不俗趣味和充滿活力的藝術(shù)需求。

人類活動的產(chǎn)品是否都如我們周圍的“自然”世界一樣“實實在在”并非最關(guān)緊要的。有理由支持這種看法，即在不同于擺放它們的建筑物（博物館）的意義上，認為例如藝術(shù)品或?qū)徝缹ο笠彩恰皩嵲诘摹?。有些學(xué)者可能不贊成認為藝術(shù)品或（另一個領(lǐng)域內(nèi)的例子）某種如波蘭國立大學(xué)或加吉羅尼安大學(xué)這樣的對象有實在性的觀點，即便在隱喻意義上說也不行。這兒討論或解決這些問題過于困難和復(fù)雜。然而不容否認，上面所列舉對象確以某種方式存在，并形成了我們每日棲息生存、和諧相宜的世界。我們試想象一下，所有藝術(shù)品、科學(xué)和哲學(xué)理論、所有國家、公私機構(gòu)，等等，突然間從這個世界上消失了，與此同時，我們再也無法了解我們自身生活和已成歷史的先輩和國家曾經(jīng)是個什么模樣。我們確曾居住過的這個世界還有什么留給我們呢？難道它不是極度貧瘠、面目全非的世界么？難道我們非換個活法不可——某種程度上是退化——好住在這個一貧如洗的世界上，創(chuàng)造不出新藝術(shù)品、新科學(xué)、新國家等等，再也回不到那個我們絲毫不覺得陌生的世界上么？

我們與過去的所有淵遠流長的血脈聯(lián)系難道非要在瞬間意義盡失么？難道它不成了某種毫無必要、非常盲目、而又完全不可理會的東西么？從今天起，我們不能讀詩，看電影，聽交響樂；我們不會為文學(xué)運動和價值爭論不休；我們無須窮年累月地在物理學(xué)和其他領(lǐng)域做艱苦復(fù)雜的實驗；我們不必為所謂的觀念即科學(xué)或哲學(xué)學(xué)說的真與假、倫理或邏輯范型的對與錯而戰(zhàn)；我們不要為這樣那樣的社會或國家秩序而斗爭；我們不需為自己祖國的福祉和榮譽付出卓絕的努力；我們的行為可以不符合先人的傳統(tǒng)和意向，或換個說法，也不會與他們的觀念、藝術(shù)和科學(xué)世界沖突；我們感覺不到自己是任何人的后裔，不是已往世代的美德和理想的繼承者；這些在我們的生活中起決定作用的事我們一樣都不要做了，因為照此假設(shè)，在經(jīng)驗范圍內(nèi)，所有這些我們可以施加作用的對象統(tǒng)統(tǒng)不見了。它們從我們的視野里消失殆盡，好的、美的、高尚的、真實的，全都無影無蹤。于是乎，有誰還矢志不渝地為法制理想或這樣那樣的藝術(shù)運動的價值而奮斗，也不管它們是否真存在呢？有誰還愿縱情于（都已化為烏有的）藝術(shù)品帶來的喜悅，或捍衛(wèi)國家的榮譽？此情此境，在我們眼里（我們還真是“我們”嗎？），他看起來難道不像個瘋子嗎？

我們的生活將變得何其不同，如果它尚稱得上是人的生活的話。也許我們還算幸運，有吃有穿有住，有比以前更便捷的鐵路和更快速的飛機（然而這是大為可疑的，因為沒有科學(xué)和藝術(shù)以及一切超越實在世界構(gòu)架的物事，我們?nèi)绾沃涝鯓幼?，能不能做呢？），然而，我們以此便能像人那樣活著么？難道食物充足、耽于聲色、舒適愜意足以束縛住我們的手腳，覺得這樣的生活值得一過，甘愿忍受它帶來的痛苦、危險和折磨么？[2]

從最終的哲學(xué)評判看，所有這些構(gòu)成人所生活的世界的光怪陸離的東西是什么呢？它們是真實的還是虛妄的？這是個并不容易解答的問題。[3]它明白而又實在乃是基于這樣的前提條件，即在日常事務(wù)中，我們總得與許多對象打交道，它們在性質(zhì)上與所謂“自然”里的物和事完全不一樣。由我們?nèi)祟悇?chuàng)造的藝術(shù)、科學(xué)、法律和技術(shù)，還有歷史，與我們的生活息息相關(guān)，影響無處不在，我們自己也因為與這一（或其他）準實在須臾不可離而改變。我們由它塑造，獲得了新的性格特征，新的喜愛和厭惡之物，迷戀的東西和愛的對象。從孩提時代起，我們生長在觸手可及的人類精神產(chǎn)品的世界里。在我們開始以新作品為其添磚加瓦前，這個世界便環(huán)繞著我們，給我們施加影響，塑造我們的身體、思想、情感和欲望。它使我們成了過去的繼承人，我們因而不再彼此隔閡，形單影只，我們有了一個共同的精神產(chǎn)品的世界（包括在精神指導(dǎo)下由身體[4]功能創(chuàng)造的產(chǎn)品）；或者說，人與人藉此攜手形成了大小不等的人的組織。反過來，我們成為新藝術(shù)品、新法律、新社會或倫理理想、新歷史、新機器和設(shè)計的創(chuàng)造者或共建者之時，這一切又像機器零件間的反向作用那樣，轉(zhuǎn)而影響我們。因此，我們生活在不同的世界，彼此有別。我們的作品既是我們的子嗣，某種意義上我們自己也是這些作品的后裔，一旦創(chuàng)造出它們，與其有了關(guān)聯(lián)，倘若不見它們的蹤影，我們便不知道該如何生活，還能不能像從前那樣。因為在我們生產(chǎn)出的作品世界的影響下，我們的身心都起了變化。有了鐵路和飛機，我們可以不必像父輩一樣徒步。我們的眼睛適應(yīng)了電燈和顯微鏡。潮起潮落，一切運動，生命節(jié)奏，在我們的感覺里都今非昔比。一旦我們聽過貝多芬或肖邦的作品，對手風(fēng)琴就提不起興趣?！妒穲@》或《阿爾弗雷德·普魯弗洛克的情歌》，瓦萊里或里爾克抒情詩的絢爛壯麗的美令我們陶醉迷戀，許多我們以前奉若神明的作品索然寡味了，因為我們的藝術(shù)感受力以及詩美的標準已經(jīng)因此而改變。如果我們的作品價值高，美倫美奐，精蘊深厚，有崇高理想，充滿智慧，我們也便藉此陶冶而提升了境界；然而，倘使作品里滿是邪惡，丑陋，萎縮不振，病態(tài)或精神狂亂，那么在其熏染下，我們會變得下流、干癟、虛弱、不健全。每當(dāng)我們因為某種原因不知道該如何正確地理解自己的作品（不管它們屬于人的實在的何種領(lǐng)域），在體驗活動中賞玩領(lǐng)會時，每當(dāng)我們對作品的精微靈動或深沉厚重，對作品的各種大美極境茫然不知所措時，我們便不免感到大失水準，虛弱無力，遠離最深刻的本質(zhì)：我們不再是創(chuàng)造作品也值得擁有作品的人類。我們感到退步了，更墮落了；一定程度上，我們倒退到了與動物難辨彼此的地步。

我們現(xiàn)在要問：我們成其為與動物有本質(zhì)區(qū)別的人類不正因為我們從周圍的（此外還從我們自身的）世界創(chuàng)造出了某種新實在嗎？那個實在是何等五彩斑斕，對它來說，所謂“自然”界只不過是必要的基礎(chǔ)罷了。再則，我們區(qū)別于動物，不僅因為進化過程之所得，也由于我們生活在一個不同于它們的世界之所失。我們是人，因為在一定意義上，我們“不只為手段”而生活，因為超越了維持某種幸福安康的生理生命要求的局限，我們創(chuàng)造了某種“東西”，對生理生命來說，它們是奢侈品，但也是我們渴望享受生命的快樂和悲傷，向我們的內(nèi)在尊嚴表達敬意的必需品，少了它們，我們都將活不下去。我們是人，因為我們不被周圍的生物條件左右，而是以之為基礎(chǔ)，創(chuàng)造出了一個新異的世界。

不過，再讓我們邁出更決定性的一步：所有我們稱為有價值的東西，例如，善、美、真理、正義，等等，在人類世界的生理－生物層次是找不到的，它們確實只出現(xiàn)在我們創(chuàng)造的新實在里，一個屬于人的實在；至少有些價值，像倫理意義上的善，要借助這個實在顯示出來，或者通過它得到形象體現(xiàn)。[5]人殫精竭慮地創(chuàng)造自己的實在，有時窮畢生心血，耗盡聰明才智?？墒?，設(shè)若人這樣做目的純粹在于為其本性尋求安身之所，為其愉快的精神存在找個發(fā)泄的出口，創(chuàng)造若干條件，那么，他仍然沒有完成最本質(zhì)的功能，依舊沒有聽從心靈最深處的召喚，不符合他作為人的理想和本質(zhì)。他獲得人之為人的真正的資質(zhì)，首先因為也僅因為，他創(chuàng)造了一個顯示或形象體現(xiàn)善、美、真和法這樣一些價值的實在；因為在其生命中，或至少在生命無比重要的地方，他為在他創(chuàng)造的實在領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)這些價值而奔走呼號；唯有如此，他才算完成了足以顯示人性的使命：通過自己深思熟慮后揭示并加以體現(xiàn)的價值，成為一個在純粹“自然”與他只能約略探知的世界之間溝通調(diào)和的人。

人站在兩個世界的邊緣，一個是他誕生并以極大的精神能量努力超越的世界，另一個是他憑借彌足珍重的創(chuàng)造而營建的世界。這兩者的任何一個都不能使人產(chǎn)生真正“在家”的感覺。由于生理－生物世界的惰性持續(xù)不斷的掣肘，他的本質(zhì)對可能性追求的驅(qū)動，人希冀在這個邊緣上取得平衡，而同時又深感，對其本質(zhì)來說，身處邊緣顯得力度不夠，有點消極，于是，人從自身掘發(fā)出創(chuàng)造生命的能量，為自己構(gòu)鑄了一個新的實在。正是它首先向人敞示了一個透視全新存在的角度，而在這個新的具有前瞻性的世界里，人遇到了各種與他誕生的世界一樣的異已力量，而這些力量要比他想方設(shè)法達到的任何目標都要強大。人在這個世界上的特殊作用在于斯，他的悲劇，他的罕有其匹的奮爭，他的屢次失敗，幾乎少有決定性勝利的根源也在于斯。

* 文章首次發(fā)表于1935年2月24日出版的《波蘭周刊》，第1卷，第6期。曾作為廣播稿，于1939年春天播出。收入波蘭文《論人小札》（克拉科夫，1972年，阿瑟·基里維茨英譯，更名為《人與價值》，慕尼黑,1983年），第25-31頁。

[1] 就連某些動物也可能有其“語言”，一種符號體系，它們藉此在公共生活中交流。然而，據(jù)我們所知，動物尚無書面語言存在的跡象，它首先使文學(xué)作品還有公共文獻得以固定。

[2] 這些文字我寫于戰(zhàn)前幾年。還有什么能比戰(zhàn)爭帶來的體驗作更好的確證嗎？1939年，波蘭國土上的炮聲剛歇，德國人便烽涌而入，大肆破壞我們的所有文化成就；他們還企圖使我們無法接觸到自己的文化，便我們的所有文化產(chǎn)品形同虛設(shè)。他們知道，這種文化世界的存在是我們作為一個獨立國家的明證。我們寧可冒坐牢與受迫害的危險，也不愿過奄奄一息的非人生活。

[3] 這樣說好生奇怪。哲學(xué)訓(xùn)練不夠的讀者會認為，我在毫無必要地“推一扇開著的門”。因為誰能懷疑所有這些人的活動的產(chǎn)品存在呢？而與此同時，又是這些讀者，在心理主義和心理相對主義的影響下（波蘭學(xué)界的一些人到1935年還在支持它，認為它是一種具有普遍性的觀點），主張這些產(chǎn)品無非是人的某些“幻覺”罷了，若用更大眾化的講法，是某種“心理的”東西。但是，倘若這些對象根本上講是“心理的”，它們就該在我們心里，而不在我們周圍的世界里。然而，當(dāng)我們在日常生活中與這些對象打交道時，它們似乎是形成周圍世界的一個成分，既非物質(zhì)的也非心理的，而是某種完全新質(zhì)的東西，縱然它出現(xiàn)在物質(zhì)－心理世界的領(lǐng)域內(nèi)（如果我們可以這樣說的話）。了解了這一點，同時如果又看到，通常人們只認為物質(zhì)對象和具體的心理物理實體是實在的存在，那么我們一定也會發(fā)現(xiàn)，各種人類活動產(chǎn)品的存在根本不像它們在日常生活中那樣不言自明，有必要進行論證，證實這種存在，或完全否定它。而論證應(yīng)當(dāng)注意，給予這些對象若干性質(zhì)不同的屬性，通過前哲學(xué)的思考或者我們對它們的體驗是不可能把這些屬性給予對象的。以心理主義觀點研究人類文化恰恰是一貫這樣做的。

[4] 我們并非單靠精神在這個世界上游蕩，倘使沒有靈巧的手，敏銳的眼，明辨的耳，許多產(chǎn)品根本不能問世。

[5] 這并不等于說，價值本身由人創(chuàng)造。探問其來源如何，或我們是否可以說它們已經(jīng)被創(chuàng)造出來，是一個全新的視角，它已不屬于人的本質(zhì)問題的研討范圍。對人而言，事關(guān)重大的只在于，他能夠達到價值世界的領(lǐng)域。