論文提要： 現(xiàn)象學(xué)方法的特征在“意向性”概念的起源和發(fā)展中得以充分的表現(xiàn)，這種方法表現(xiàn)在美學(xué)中，使得美學(xué)所推崇的自由精神得到本體論上的證明，使得美學(xué)從實體世 界進(jìn)展到關(guān)系世界并走向生活世界，使美真正走向了人的存在，成為人的全面而非某種單一特征的確證。在對自由精神的本體性推進(jìn)中，現(xiàn)象學(xué)方法對美學(xué)的啟示得 到更深的理解。

關(guān)鍵詞 意向性；存在；此在；視域；自由。

現(xiàn)象學(xué)作為20世界最有影響力的哲學(xué)，對美學(xué)的影響可謂意義深遠(yuǎn)。而現(xiàn)象學(xué)作為一個運(yùn)動，至今仍在發(fā)揮著巨大的作用并不斷的汲取新的力量向前發(fā)展，因而研 究現(xiàn)象學(xué)對美學(xué)的影響，不僅能使我們深刻地了解現(xiàn)象學(xué)本身，并從中尋求一系列美學(xué)流派的特征，還能使得我們更深刻地意識到我們目前的美學(xué)學(xué)科的理論盲點， 并用現(xiàn)象學(xué)的方法去補(bǔ)救。

一、“意向性”作為現(xiàn)象學(xué)的基本方法

所謂現(xiàn)象學(xué)的方法，是指現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動內(nèi)部一貫堅持的方法論特征。此方法在胡塞爾的哲學(xué)中形成，并不斷的影響到一系列的哲學(xué)和美學(xué)流派。對于現(xiàn)象學(xué)的方法，不 同的人有不同的看法，有的認(rèn)為是“本質(zhì)直觀”，有的認(rèn)為是“懸擱”。本文以為，現(xiàn)象學(xué)的方法主要表現(xiàn)在“意向性”概念及其變遷之中。意向性概念是胡塞爾現(xiàn) 象學(xué)中最關(guān)鍵的概念，正是在“意向性”這個概念中，蘊(yùn)含著胡塞爾哲學(xué)的一切發(fā)展的可能性。不僅其“本質(zhì)直觀”是在“意向性”的基礎(chǔ)上得出來的，而且，也只 有在“意向性”中，胡塞爾的哲學(xué)才真正能夠建立，“意向性”概念中包含了解讀胡塞爾及其現(xiàn)象學(xué)的一切鑰匙。

所謂“意向性”，在胡塞爾看來，是指人的主體的一種能力，這種能力能使得一切進(jìn)入到人的意識中的現(xiàn)象能被構(gòu)成為某種本質(zhì)性的東西。那么，為什么“意向性” 能有如此的能力呢？在具體的“意向性”分析中，我們可以看到“意向性”的能力決不是偶然的，而是有著根本的規(guī)定性。在胡塞爾看來，人類以前的知識有一個根 本性的缺點，那就是將外物作為某種自明性的存在，因而都有著某種預(yù)設(shè)。在他看來，如果科學(xué)中有此種預(yù)設(shè)，那是因為科學(xué)的特殊目的所至，他反對的是在哲學(xué)中 還有這種預(yù)設(shè)態(tài)度。作為反思的哲學(xué)，應(yīng)該是一種科學(xué)的哲學(xué)，即，它不僅能自覺地意識到在各種自然科學(xué)中的預(yù)設(shè)，而且也能在哲學(xué)上去掉一切的預(yù)設(shè)，尋找最終 的本質(zhì)依據(jù)，從而為一切學(xué)科提供理論基礎(chǔ)，這就是他的科學(xué)哲學(xué)的理想。為了達(dá)到這種理想，他將所有的現(xiàn)象放在“意向性”行為中加以考 察。首先，他認(rèn)為人類主體都有進(jìn)行“意向活動”的能力并必然的要求著某種意向性結(jié)論。 “意向性”的第一特征是“懸擱”，即對外物的存在存而不論，只專注于進(jìn)入腦海中的各種意識現(xiàn)象，進(jìn)而將這些意識現(xiàn)象在頭腦中進(jìn)行各種處理以得到某種本質(zhì)。 意向的過程是將經(jīng)驗的意向上升為超驗的意向，并在超驗的意向中謀求“意向性”的最終目的——“本質(zhì)直觀”，本質(zhì)直觀有三種含義：其一、本質(zhì)是由直觀而來， 而非由對外物的存在的假定而來，這是“懸擱”概念的必要性；其二、本質(zhì)是由“意向性”所建構(gòu)的，因而是主體精神的活動。其三、本質(zhì)直觀在超驗的意識中直觀 而來，并不是由經(jīng)驗直接得出的，因而，本質(zhì)直觀可以去掉一切偶然的現(xiàn)象，并有可能得到事物的本質(zhì)。從而人類的“意向性”思維方式為各種科學(xué)構(gòu)造基礎(chǔ)。胡塞 爾窮盡其一生的經(jīng)歷以謀求這種基礎(chǔ)。從相反的方向來看，胡塞爾比任何人都清楚地意識到并提出了主體意識對外物的構(gòu)造作用，進(jìn)而，他比任何人都從本體論上意 識到人類知識的非客觀性。

在對“意向性”思維進(jìn)行分析的過程中，胡塞爾繼續(xù)尋找有奠基性的東西，如果說，在笛卡爾“我思故我在”那里，先驗的“我思”是一切知識的來源的話，即：如 果對一切外物的存在是可懷疑的，那么，有一個主體的存在，而且這個主體正在懷疑則是不用懷疑的。胡塞爾也正是看到了這個命題的預(yù)設(shè)因素。他認(rèn)為，在笛卡爾 的命題中，有一個不證自明的前提，那就是：他將世界做主客兩分，將客觀世界的存在視為前提，并進(jìn)而用一個懷疑的自我去接近這個存在者，因而笛卡爾的懷疑精 神是不徹底的。胡塞爾認(rèn)為只有在“意向性”中才能克服此中的存在設(shè)定，因為意向性只考察進(jìn)入意識中的現(xiàn)象，而且對這種現(xiàn)象的對象是“懸擱”的。另外，也只 有在“意向性”的活動過程之中，才能找出最后的奠基者，而不是像笛卡爾一樣，直接將懷疑的主體作為其先驗的依據(jù)。在胡塞爾的不同時期，他先后將這種奠基者 歸為先驗意識和先驗主體。這些都是通過對“意向性”分析才可能達(dá)到的，因而“意向性”是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的主導(dǎo)概念。

“意向性”概念的發(fā)展也說明了它對現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)作用。在胡塞爾那里，“意向性”作為主體構(gòu)造意識現(xiàn)象的能力，表現(xiàn)了所有的人類認(rèn)識都是由主體的意識構(gòu)造而 來，“意向性”的最終目標(biāo)仍是某種認(rèn)識性的東西，而意向過程最終都引到一種超驗的意識中，并在這超驗的意識中構(gòu)造現(xiàn)象的本質(zhì)。海德格爾的存在論則反對這種 “意向性”的最終指向，并認(rèn)為人類的意向首先是指向人的生存的，因為人首先煩忙在世而非直觀事物，只有在存在的基礎(chǔ)上，認(rèn)識性的意向才有可能形成，即認(rèn)識 性的意向奠基于存在的基礎(chǔ)之上。此在以一種“籌劃著”的生存論規(guī)定接近世界，可以說“意向性”和“籌劃著”有著某種直接的聯(lián)系，二者都強(qiáng)調(diào)主體（在海德格 爾那里是此在）的本身的規(guī)定性。但海德格爾對“意向性”的繼承中又為它加入了全新的內(nèi)容，甚至在某種程度上，“籌劃著”的此在可以包容有著“意向性”的主 體或意識，即當(dāng)此在在“籌劃著”的過程中以一種認(rèn)識的態(tài)度去投向?qū)ο髸r，才有可能用胡塞爾的“意向性”去構(gòu)建對象。但海德格爾的意思仍是“籌劃著”的此在 的不同的生存向度。因而，如果說，在胡塞爾那里作為主體的本質(zhì)規(guī)定的意向性概念，是為其認(rèn)識的最終目的服務(wù)的，“意向性”仍是一個工具性概念，充其量只是 將客體的客觀性奠基于主體的主觀性之中。其中，嚴(yán)格的科學(xué)概念、客觀的知識概念仍是某種本體性的追求。到了海德格爾那里，“意向性”概念在本體論的轉(zhuǎn)向中 則變成了一種此在的本體性規(guī)定，即此在“籌劃著”在世。再至迦達(dá)默爾，“意向性”的概念又有了新的發(fā)展，這個發(fā)展就表現(xiàn)在“視域”這個概念上，海德格爾在 對此在的生存論分析中，指出了任何此在都是一種時間性的存在，這構(gòu)成了此在的“前理解”，“前理解”是此在的本體論規(guī)定，只要此在存在，他就會生活在他自 己的前理解中。這種前理解說明了此在之煩忙在世的基礎(chǔ)，迦達(dá)默爾進(jìn)一步將這種前理解規(guī)定為人的“視域”，即任何人都會生活在某種視域之中，和海德格爾的 “前理解”不同，如果說，海德格爾的前理解是生存著此在的本質(zhì)規(guī)定，由此規(guī)定，此在以理解的方式生存著，從而將理解作為此在的本體論存在方式，迦達(dá)默爾的 視域概念則將理解的本質(zhì)規(guī)定進(jìn)一步擴(kuò)大，他不僅看到了人類以理解的方式進(jìn)行生活，還具體分析了這種前理解的來源以及最終走向，從而形成了一種融合的概念： 即主體間的理解共識?！耙曈颉钡母拍畋群麪栐嫉摹耙庀蛐浴备拍?，已經(jīng)有了很大的擴(kuò)充，由單個原子似的主體為理論立足點擴(kuò)大為以主體間性為立足點。這種 不同表現(xiàn)在本體論的追求不同，胡塞爾是以認(rèn)識為旨?xì)w的，而迦達(dá)默爾則是以人類的相互理解為目標(biāo)。但是，“視域”概念仍然包含著“意向性”概念的原始成分， 那就是都重視有著意向性的主體的建構(gòu)作用。

綜上所述，從意向性概念的起源分析，不僅可見胡塞爾哲學(xué)的前提、特色、和目的，從它的發(fā)展中，還可見出整個現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的統(tǒng)一特色，即自覺地反對主客二分 的哲學(xué)前定，反對一種透明的主體，強(qiáng)調(diào)人類視域的重要性。因而，“意向性”概念使得現(xiàn)象學(xué)和其他哲學(xué)區(qū)分開來，并將整個的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動統(tǒng)一在一起，規(guī)定著現(xiàn) 象學(xué)的內(nèi)在邏輯和發(fā)展方向。

二、現(xiàn)象學(xué)方法對美學(xué)自由精神的建構(gòu)

自由一直是美學(xué)的精神追求，現(xiàn)象學(xué)使得自由具有了一種本體性的基礎(chǔ)。美學(xué)的自由精神不同于倫理的自由，后者所追求的是意志的無阻礙狀態(tài)，而美學(xué)的自由始終 是真和善結(jié)合中的自由，因而這種自由受制于知識的條件。在主客兩分的世界中，美學(xué)的自由來自于一個有著理性能力的主體對客體的把握并最終使得客體為我所 用，因而，這種自由始終是以追求對世界的征服為最終取向的，人的自由始終受制于科學(xué)的局限，在認(rèn)識領(lǐng)域，自由的這種屬性有其合理之處，但相對于人類的精神 生活，如果都始終以追求物質(zhì)的占有為旨?xì)w，那只能是一種工具性的自由，而非精神的全面自由。美學(xué)史中，有許多的美學(xué)家試圖超越這種受限的自由，為人類的精 神尋求更多的棲息地，但是由于其方法始終與囿于主客二分的框架中，難以有某種最終的超越?，F(xiàn)象學(xué)方法在其意向性理論的支持下，將自由的美學(xué)精神上升為一種 本體性的追求，這種追求表現(xiàn)在如下幾個方面。

首先，通過上文對“意向性”概念的分析，可以看出，現(xiàn)象學(xué)稟賦著自笛卡爾以來的強(qiáng)烈的懷疑主義精神，這種懷疑精神使得對自由的追求成為一種可能。胡塞爾的 哲學(xué)是從笛卡爾的“我思故我在”開始其哲學(xué)反思的，他用笛卡爾似的懷疑精神尋求知識最終的依據(jù)，笛卡爾將知識的最終依據(jù)歸結(jié)為懷疑著的主體，從而承認(rèn)了一 個主客兩分的世界；康德稟賦著這種懷疑精神，也在為人類的知識尋求最終的依據(jù)，認(rèn)為人類只能認(rèn)識到“現(xiàn)象界”的知識并將這種依據(jù)規(guī)定為人類主體的“先驗范 疇”，而 “物自體”的知識是不能從認(rèn)識中得來的，只能靠信仰維系。對于胡塞爾來講，笛卡爾的奠基者“我思”內(nèi)部還有著更為深層的內(nèi)容，要去除其主客二分的形而上學(xué) 假定。而對于康德，胡塞爾認(rèn)為他對“現(xiàn)象界”和“物自體”的區(qū)分是沒有必要的，因為人類“意向性”能力完全可以追溯到一種最終的奠基，物自體的假定也就根 本沒有必要。這就是現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)，即將客觀知識的最終依據(jù)回溯到主觀的能力之上。這同時也是對主體意向能力的確信，同時指明了任何知識都是主體的某種建 構(gòu)，因而是一種關(guān)系而非某種實體，美學(xué)的自由精神從實體世界轉(zhuǎn)向了關(guān)系世界。

存在主義正是在這種追求中看到了胡塞爾的哲學(xué)前見，意向性不能只指向一種超驗的意向，認(rèn)識只是主體的其中一項視域，存在的主體首先整體地在世生存，才是一 個真實的主體（此在），此在的最終本質(zhì)是“籌劃著”在世，是自由在世而非認(rèn)識外物，后者只能將人類的自由建基于對世界的改造之中。這就從整體上改變了現(xiàn)象 學(xué)的方向，也改變了西方整個哲學(xué)的方向。這種改變，是植根于現(xiàn)象學(xué)方法的內(nèi)在邏輯并由它所規(guī)定的。正是現(xiàn)象學(xué)的方法要求排除一切的預(yù)設(shè)，才使得哲學(xué)家對自 己或他人的預(yù)設(shè)有一種清醒的意識。對于海德格爾，胡塞爾將哲學(xué)作為知識的基礎(chǔ)就是他的預(yù)設(shè)，而這同樣也是不能容忍的，這也是對人的存在的一種偏見。按照嚴(yán) 格的現(xiàn)象學(xué)方法的精神，對方法的目的同樣也不能預(yù)設(shè)，而應(yīng)按照事物是其所是那樣去理解事物，這同樣包括對人本身的理解和由此出發(fā)對世界的理解，人類的生存 目的不能先驗的被定位是對外物的認(rèn)識，而是生存。這樣，哲學(xué)精神對當(dāng)下的超越不是躍進(jìn)到抽象的理式世界而是超越到尚未出場的感性的、具象的、變動不居的生 活世界，使得精神的自由在生活世界里得到根本性說明。

胡塞爾曾指出：“現(xiàn)象學(xué)的直觀和‘純粹’藝術(shù)的美學(xué)直觀是相近的”。[1]由于胡塞爾認(rèn)識論旨趣，它僅僅從方法中改變了美學(xué)的研究方法，并超越了原來美學(xué) 一直依賴的“歸納法”和“演繹法”。首先，對于歸納法來講，胡塞爾的“意向性”也重視歸納法中意識、想象等在審美過程中的作用，不同的是，意向性是以一個 有意識的主體去接近一個進(jìn)入腦中的現(xiàn)象，歸納法是以一個透明的主體去接近一個客觀的客體。前者在意向性中將經(jīng)驗的事實上升為超驗的本質(zhì)，后者將經(jīng)驗的事實 上升為客觀的規(guī)律。其次，對于演繹法來講，意向性方法反對它以某種概念為基礎(chǔ)，認(rèn)為概念應(yīng)是意向性的后果而非其前提，主體應(yīng)面向事實本身，而不能面向某種 概念邏輯。相對于審美過程，現(xiàn)象學(xué)理論的意向性更為重視審美的事實本身，反對由概念出發(fā)去進(jìn)行審美的推定，而在這個審美的過程中，現(xiàn)象學(xué)的意向性重視審美 主體的主觀意識能力，反對對主體的純粹心靈的預(yù)設(shè)。反對對審美主體透明的預(yù)設(shè)，重視人類作為一個歷史和時間性的存在，這就超越了原來哲學(xué)或美學(xué)中對心靈的 透明性追求，從而使得現(xiàn)實存在的人類主體首次在哲學(xué)和美學(xué)中成了探討問題的基礎(chǔ)，使得美學(xué)也有可能尊重現(xiàn)實生存的人類，精神的自由開始有了本體性的開端。 主體的心靈由此獲得更多的自由度和多方向發(fā)展的可能性。

那么，這種審美過程是怎樣的呢？按照現(xiàn)象學(xué)的方法，審美過程的起點是應(yīng)是有著意向性的主體的經(jīng)驗，現(xiàn)象學(xué)的意向性方法將人類經(jīng)驗作為一切知識的基礎(chǔ)，所有 認(rèn)識性的知識和精神性的知識，都只能從經(jīng)驗中推導(dǎo)而來，因而，對經(jīng)驗進(jìn)行研究，探討人類經(jīng)驗的構(gòu)成和為人類經(jīng)驗尋求解放的方式，一直是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的特色。 胡塞爾將經(jīng)驗的基礎(chǔ)放在人類主體上，深刻地揭示了客觀經(jīng)驗的主體因素，海德格爾更是在此在的時間性分析中，指出此在的前理解作為此在的任何經(jīng)驗都是一種籌 劃的經(jīng)驗，杜夫海納也將經(jīng)驗作為他論美學(xué)的起點。因而，現(xiàn)象學(xué)比任何流派都更為重視經(jīng)驗的基礎(chǔ)地位，從現(xiàn)象學(xué)的方法出發(fā)，研究美這種現(xiàn)象，也只能在人類經(jīng) 驗的基礎(chǔ)上，并最終在回到這種經(jīng)驗之中，使得美作為人類主體的最為深刻的確證。美的經(jīng)驗實質(zhì)使得從現(xiàn)象學(xué)方法出發(fā)的美學(xué)超越了原來美學(xué)研究中的實體主義傾 向，現(xiàn)象學(xué)的意向性明確地將任何事物的構(gòu)成都看作為主體主觀意向的建構(gòu)性，從而克服了原來美學(xué)中所存在的將美作為一種客體屬性或主觀心理的描述，將美從客 體屬性或主體心理等實體性的視野中轉(zhuǎn)到關(guān)系之中，即不把美作為某種屬性，而是作為某種關(guān)系，這就從根本上使美走向了生活世界，走向了人的現(xiàn)實生存?，F(xiàn)象學(xué) 的方法使得對本質(zhì)的研究變成了一種關(guān)系，都是某種精神所構(gòu)成的，美從一種事實世界走向了一種價值世界或意義世界。“美學(xué)是一門價值科學(xué)，是一門關(guān)于審美價 值的形式和法則的科學(xué)。因此，它認(rèn)為審美價值是它注意的焦點，也是它研究的客觀對象?！盵2]

用現(xiàn)象學(xué)的方法所探討的自由表現(xiàn)在藝術(shù)的意義之中。追問意義是人的存在和動物的存在的最深刻的區(qū)分，而美就隸屬于人類的意義世界之中，現(xiàn)象學(xué)方法第一次使 得意義成為一種本體性存在。現(xiàn)象學(xué)將所有意義的起源都?xì)w結(jié)為某種主體，從而使得意義首次成為主體的確證。如果說，以前人們對美的理解，主要體現(xiàn)在通過美， 人們認(rèn)識到某種規(guī)律并將它運(yùn)用到人類的生活之中，從而表現(xiàn)了人必然是自由的這一最終指向，那么，通過嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)方法，首先，胡塞爾使人認(rèn)識到：任何客觀 的意義，都最終要奠基于人類主體的意向性能力上，因而，客觀的知識來源要回溯到人類自己，人類原先對知識所作的客觀知識和主觀意義的區(qū)別就沒有實質(zhì)性的區(qū) 分，所有的知識都是人類自己建造的知識，因而，他從根本堆翻了美學(xué)通過對客觀知識的掌握進(jìn)而獲取某種自由這種方向。任何知識都要在人類的意義世界尋求最終 的基礎(chǔ)。海德格爾在胡塞爾的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出世界是從一個生存著的此在中建構(gòu)起來的，因而人類只有首先“籌劃著”接近世界，才有一切意義的誕生，海氏進(jìn) 一步規(guī)定了人的生存世界的前定性，從而進(jìn)一步使得美回到了人這種起點。這樣，傳統(tǒng)的美學(xué)定義——從某種概念出發(fā)，或直接從人的審美關(guān)系出發(fā)——就只有在回 到人的生存過程之中才能最終得到解釋。美的本質(zhì)也只有從人作為一種歷史性和時間性的存在才能得到最終理解。作為在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動中發(fā)展起來的解釋學(xué)，也遵循著 現(xiàn)象學(xué)的研究方法，自覺地將人的歷史存在作為其哲學(xué)、美學(xué)的起點，并將美和藝術(shù)的本質(zhì)都放在對理解雙方視界的相互融合之上，使得理解成為美和藝術(shù)的最終指 向。由胡塞爾所創(chuàng)造的現(xiàn)象學(xué)的方法在此走向了意義本體，美生成為一種特殊的意義。這種意義不是人通過其認(rèn)識性的能力來確證自己，而是通過指出所有的知識， 包括對客觀外物的知識和人類的精神知識都是人類自己的建構(gòu)，因而，它從本體上證明了知識的自由向度。

現(xiàn)象學(xué)方法對美學(xué)的意義還表現(xiàn)在藝術(shù)本質(zhì)、審美對象等中，限于篇幅，本文不再一一論述，總之，現(xiàn)象學(xué)方法表現(xiàn)了人類對自由的追求，這種追求試圖超越一切 對人類的設(shè)定和人類的一切設(shè)定，走向越來越純粹的存在，只有從這個方向思考，現(xiàn)象學(xué)方法的巨大價值才有可能得到更深刻和全面地認(rèn)識。

[1]、胡塞爾選集 [C].北京：三聯(lián)書店，1997年版，第1203頁。

[2]、（德）莫里茨·蓋格爾.藝術(shù)的意味[M]. 艾彥譯.北京：華夏出版社，1998年：第78頁，