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現(xiàn)象學(xué)幻象 2004年我被要求在基希貝格維特根斯坦大會(huì)上就現(xiàn)象學(xué)這一主題發(fā)表演講。這一要求多少讓我有點(diǎn)驚訝，因?yàn)槲也⒉皇且粋€(gè)研究現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家著作的學(xué)者，并且也沒(méi)有做什么我認(rèn)為在嚴(yán)格意義上乃是現(xiàn)象學(xué)的工作。然而，我還是很樂(lè)意接受這一邀請(qǐng)，因?yàn)槲覍?duì)現(xiàn)象學(xué)有一些特殊的體驗(yàn)。并且，看起來(lái)在一場(chǎng)維特根斯坦研討會(huì)上也值得探討這一問(wèn)題，因?yàn)樽罱诜治稣軐W(xué)中對(duì)意識(shí)問(wèn)題的興趣的復(fù)興，導(dǎo)致了對(duì)現(xiàn)象學(xué)作家的恢復(fù)了的興趣，當(dāng)然，這是由于現(xiàn)象學(xué)的很大一部分與意識(shí)有關(guān)。 我做了一場(chǎng)關(guān)于這一主題的演講，其大致論點(diǎn)是在一些主流現(xiàn)象學(xué)家（特別是晚期的胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂）中存在一種唯心主義。這是一種特定的唯心主義，我試圖從語(yǔ)義上對(duì)其加以定義——這多少有點(diǎn)不同于從形而上學(xué)上加以定義的貝克萊式唯心主義，但就家族相似來(lái)說(shuō)，又與傳統(tǒng)的唯心主義概念足夠接近，理應(yīng)得到這個(gè)名稱(chēng)。我所使用的定義是：如果一個(gè)觀點(diǎn)不考慮對(duì)物體的不可還原地是從物（de re）的指稱(chēng)，那么它在這一語(yǔ)義意義上乃是唯心主義的。所有對(duì)物體的指稱(chēng)都被闡釋為是在像此在（Dasein）或者先驗(yàn)意識(shí)這樣的現(xiàn)象學(xué)操作者的領(lǐng)域內(nèi)的。我還認(rèn)為這一形式的唯心主義導(dǎo)致了對(duì)這些現(xiàn)象學(xué)家所能達(dá)到的成果的某些結(jié)構(gòu)性限制。對(duì)于在基希貝格的討論來(lái)說(shuō)，問(wèn)題在于花費(fèi)了太多時(shí)間在這樣的爭(zhēng)論上，即把晚期的胡塞爾與海德格爾解釋為傳統(tǒng)意義上的唯心主義者是否合理。對(duì)我來(lái)說(shuō)這并不是有意思的問(wèn)題。僅僅就他們?cè)谖ㄐ闹髁x問(wèn)題中所處位置的模糊不清這一現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，亦即就他們并不顯然就是堅(jiān)定地反唯心主義的與堅(jiān)定地實(shí)在論的這一事實(shí)來(lái)說(shuō)，就已經(jīng)足以讓我闡述我想要闡述的觀點(diǎn)了。就任何情況來(lái)說(shuō)，我所給出的唯心主義的定義都導(dǎo)致了與傳統(tǒng)的唯心主義概念的混淆，所以現(xiàn)在我在相當(dāng)大一部分情況下都放棄使用這一術(shù)語(yǔ)。我用“視角主義”這一概念來(lái)替代唯心主義，以標(biāo)示一些作者的這樣一種傾向：即把某物被加以關(guān)注的視角——先驗(yàn)意識(shí)、此在、上手（ready-to-hand）、現(xiàn)成在手(present-at-hand)等——以某種方式當(dāng)做其存在論的一部分。我改訂了全文，以使得對(duì)胡塞爾、海德格爾以及梅洛-龐蒂的闡釋問(wèn)題——也就是那類(lèi)通常是無(wú)聊的文本闡釋問(wèn)題——次于主要的哲學(xué)觀點(diǎn)。我想讓實(shí)質(zhì)性的哲學(xué)觀點(diǎn)看起來(lái)十分明白。每當(dāng)關(guān)于文本闡釋存在模糊觀點(diǎn)時(shí)，我都將如此使其清楚明白。我想在一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)，如果現(xiàn)象學(xué)被界定為對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的檢驗(yàn)，那么我對(duì)現(xiàn)象學(xué)沒(méi)有任何異議。我所擔(dān)憂(yōu)的乃是特定的作者及其對(duì)這一方法的實(shí)踐。 一、哲學(xué)中的現(xiàn)狀 在開(kāi)始我關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的探討前，我想就我是如何看待當(dāng)代哲學(xué)情景的說(shuō)幾句。嚴(yán)格地說(shuō)，當(dāng)代哲學(xué)有一個(gè)首要問(wèn)題。作為一個(gè)初步的陳述，我們可以這樣來(lái)訴說(shuō)該問(wèn)題：我們?nèi)绾握f(shuō)明我們的關(guān)于自我的概念，此自我乃是處于就我們所知完全是由處于力場(chǎng)中的物理粒子構(gòu)成的宇宙中的某種人類(lèi)。更精確地來(lái)說(shuō)，乃是：假定任何形式的笛卡爾主義或其他形式的形而上學(xué)二元論是不可能的，我們?cè)撊绾握f(shuō)明處于完全由無(wú)心靈的、無(wú)意義的、無(wú)理性的物理粒子構(gòu)成的世界中的，作為有意識(shí)的、有意向性的、理性的、執(zhí)行言語(yǔ)行為的、合乎道德的、擁有自由意志的政治與社會(huì)動(dòng)物的自我。哲學(xué)上的絕大多數(shù)重要問(wèn)題不過(guò)是這單個(gè)問(wèn)題的變種。因此，關(guān)于自由意志與決定論的問(wèn)題乃是：我們?nèi)绾文軌蛟谝粋€(gè)依照因果律而被決定了的宇宙中擁有自由行動(dòng)？倫理學(xué)問(wèn)題乃是：在一個(gè)無(wú)意義的物理粒子的世界中如何能存在道德正當(dāng)與道德不當(dāng)？關(guān)于意識(shí)的問(wèn)題則是：腦殼下的無(wú)意識(shí)物質(zhì)片段如何能引起意識(shí)，以及意識(shí)的不可還原的主體狀態(tài)如何存在于一個(gè)“物理的”世界中？語(yǔ)言哲學(xué)的問(wèn)題是：出自一個(gè)說(shuō)話者之口的無(wú)理性的物理聲音如何能構(gòu)成有意義的言語(yǔ)行為之執(zhí)行？關(guān)于社會(huì)的問(wèn)題乃是：當(dāng)貨幣，財(cái)產(chǎn)、政府以及婚姻這些現(xiàn)象在某種意義上都只是因?yàn)槲覀兿嘈潘鼈兇嬖谒圆糯嬖跁r(shí)，如何可能有其客觀實(shí)在？人類(lèi)能憑借其主觀的思維過(guò)程來(lái)創(chuàng)造一個(gè)客觀的社會(huì)實(shí)在，這如何可能？還有許多作為核心問(wèn)題之變種的其他哲學(xué)問(wèn)題。我只謹(jǐn)慎地給出這些觀點(diǎn)的簡(jiǎn)要形式，它們（作為分析哲學(xué)家，你們必須在我們針對(duì)它們開(kāi)始工作之前就對(duì)它們加以識(shí)別）需要加以更為細(xì)致的陳述。那么，我們?nèi)绾文軌?，并且?yīng)當(dāng)如何來(lái)處理這一問(wèn)題，或者說(shuō)這一系列問(wèn)題呢？ 我們的問(wèn)題是：人類(lèi)實(shí)在如何與基礎(chǔ)實(shí)在相符合？并且什么是基礎(chǔ)的潛在實(shí)在？好吧，那是一個(gè)復(fù)雜的故事，但其兩個(gè)核心特征卻能簡(jiǎn)單地加以陳述。我們知道，宇宙整體的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)由事體構(gòu)成，我們發(fā)現(xiàn)可以很方便地（假如不是完全精確的話）稱(chēng)這些事體為“粒子”，它們存在于力場(chǎng)之中，并且典型地組織成系統(tǒng)。我們還知道通過(guò)達(dá)爾文式的自然選擇過(guò)程，我們以及所有生物系統(tǒng)已經(jīng)演化了大約三十億年到五十億年。認(rèn)為這兩個(gè)命題只不過(guò)就是科學(xué)理論乃是極大的錯(cuò)誤?！翱茖W(xué)”乃是一系列程序的名稱(chēng)，通過(guò)它我們得以確認(rèn)真理，但是一旦真理得到了確認(rèn)，那它就成為了公共財(cái)富。科學(xué)并不屬于某個(gè)專(zhuān)門(mén)的領(lǐng)域；事實(shí)上“科學(xué)”并不命名一個(gè)存在論領(lǐng)域。這兩個(gè)命題現(xiàn)下已被廣泛接受，而不需要我再做冗長(zhǎng)的解釋。我還想另外增加第三個(gè)命題。除了物質(zhì)上的原子論以及生物學(xué)上的演化論，我們還要增加人類(lèi)與動(dòng)物的心智生活中的神經(jīng)生物學(xué)基礎(chǔ)。我們所有的意識(shí)、意向性以及其余所有心智生活，都是由神經(jīng)生物學(xué)過(guò)程所引起，并在神經(jīng)生物學(xué)系統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)的。這一命題并不像前兩個(gè)那樣被廣泛接受；不過(guò)我將加以接受，并且對(duì)于這一探討來(lái)說(shuō)，我將視其為理所當(dāng)然。原子物理學(xué)、演化論以及得到具體表達(dá)的腦神經(jīng)生物學(xué)，這三個(gè)命題加起來(lái)，我將稱(chēng)其為描述“基礎(chǔ)事實(shí)”或者“基礎(chǔ)實(shí)在”的命題。因而現(xiàn)在我們的哲學(xué)問(wèn)題可以更加精確地加以提出：人類(lèi)實(shí)在與基礎(chǔ)實(shí)在之間的關(guān)系是什么？ 現(xiàn)象學(xué)初步的困難在于我所知道的現(xiàn)象學(xué)家們無(wú)法聽(tīng)到我所提出的問(wèn)題。他們認(rèn)為這表達(dá)了某種笛卡爾主義，即我以人類(lèi)領(lǐng)域來(lái)對(duì)抗物理領(lǐng)域，思維的東西對(duì)抗廣延的東西。事實(shí)上，休伯特·德雷福斯已經(jīng)一遍又一遍地說(shuō)我是個(gè)笛卡爾主義者。這一誤解是如此讓人驚訝，以至于我?guī)缀醪恢涝撊绾稳セ卮鹚?。人?lèi)世界乃是同一個(gè)世界的一部分，而不是某種不同的東西?！叭祟?lèi)實(shí)在如何與更為基本的實(shí)在相關(guān)”這一問(wèn)題并不比“化學(xué)如何與更為基本的原子物理學(xué)相關(guān)”這一問(wèn)題更加是笛卡爾主義的。在最近的一篇文章中德雷福斯寫(xiě)道：“比起由胡塞爾與塞爾所假設(shè)的笛卡爾主義式的，由心靈與自然組成的存在論，我們應(yīng)當(dāng)采用更加豐富的存在論?！彼a(bǔ)充道，在設(shè)定“第三類(lèi)存在者（being）”上，我們應(yīng)當(dāng)追隨梅洛-龐蒂[1]。對(duì)德雷福斯來(lái)說(shuō)，這不僅僅只是個(gè)對(duì)我的觀點(diǎn)的誤解，而是揭示了一個(gè)深刻的錯(cuò)誤。其假設(shè)是已經(jīng)存在兩類(lèi)不同的存在者，也就是心靈與自然，并且我們需要設(shè)定“第三類(lèi)存在者”。在此我沒(méi)有篇幅去揭示這一概念的完全不當(dāng)，對(duì)于這一探討而言，我只能說(shuō)“心靈與自然”、“第三類(lèi)存在者”這樣的用辭使得探討許多哲學(xué)的基本問(wèn)題成為不可能。在心靈與自然之間并不存在對(duì)立，因?yàn)樾撵`乃是自然的一部分，并且也沒(méi)有三類(lèi)存在者，因?yàn)椴](méi)有兩類(lèi)甚或是一類(lèi)存在者，因?yàn)椤按嬖谡摺钡恼麄€(gè)概念是混亂的。 悖謬的是，維特根斯坦幫助了一種在我看來(lái)他將會(huì)憎惡的哲學(xué)成為可能。通過(guò)嚴(yán)肅對(duì)待懷疑論以及試圖顯示它是以對(duì)語(yǔ)言的嚴(yán)重誤解為基礎(chǔ)的，維特根斯坦幫助從哲學(xué)議程中心除去了懷疑論，并且使得做一種在他看來(lái)乃是不可能的，系統(tǒng)性的、理論性的、建構(gòu)性的哲學(xué)成為可能。懷疑論主要由于兩個(gè)原因而被從哲學(xué)議程中心除去。第一，語(yǔ)言式哲學(xué)（linguistic philosophy）[2]已經(jīng)使許多人相信傳統(tǒng)的懷疑論無(wú)法清晰地加以陳述（這就是維特根斯坦起作用的地方）；第二，更重要的是，我們知道得太多了。當(dāng)下這一時(shí)代獨(dú)一無(wú)二最為重要的一個(gè)智識(shí)事實(shí)乃是知識(shí)的增長(zhǎng)?，F(xiàn)在我們擁有大量確定的、客觀的、普遍的知識(shí)。打個(gè)比方，你不能在把人們送到月球又帶回來(lái)后，再?lài)?yán)肅地懷疑外部世界是否存在。作為哲學(xué)之核心主題的認(rèn)識(shí)論的衰落，使得一種后懷疑論的、后認(rèn)知的、后基礎(chǔ)主義的哲學(xué)成為可能。這是一種我總是在實(shí)踐的哲學(xué)。言語(yǔ)行為理論、意向性理論、意識(shí)理論以及社會(huì)實(shí)在理論（所有這些都是我工作的領(lǐng)域）都恰好是這樣的領(lǐng)域，在此我們尋求關(guān)于一大片在哲學(xué)上令人迷惑的領(lǐng)地的一般性的、理論性的說(shuō)明。同樣要注意的是，在這些領(lǐng)域中，哲學(xué)與科學(xué)之間并不存在清晰的界限。舉個(gè)例子，認(rèn)知科學(xué)的到來(lái)以及神經(jīng)生物學(xué)的發(fā)展已經(jīng)在哲學(xué)家與科學(xué)家之間產(chǎn)生了各種合作努力。事實(shí)上，認(rèn)知科學(xué)在很大程度上乃是由哲學(xué)家與專(zhuān)注于哲學(xué)的心理學(xué)家（他們已經(jīng)厭倦了行為主義心理學(xué)）所發(fā)明的。 這就是那個(gè)問(wèn)題或者說(shuō)一系列問(wèn)題。對(duì)這些問(wèn)題發(fā)動(dòng)攻擊的合適方法是什么？關(guān)于方法論的回答總是一樣的。使用任何你可以得到的方法，堅(jiān)持任何有效的方法。我在我的工作中發(fā)現(xiàn)的，最為有效的方法乃是我稱(chēng)之為邏輯分析的方法，稍后我將拿它們和別的方法加以對(duì)比。 二、我對(duì)現(xiàn)象學(xué)的體驗(yàn) 在進(jìn)入主要論證前，我想再多說(shuō)點(diǎn)帶有自傳性質(zhì)的事情。在我最初開(kāi)始著手寫(xiě)一本關(guān)于意向性的著作時(shí)，我讀了一些關(guān)于這一主題的重要文獻(xiàn)。在我看來(lái)分析哲學(xué)中的文獻(xiàn)很微弱。最優(yōu)秀的成果應(yīng)當(dāng)是奇肖姆與塞拉斯之間關(guān)于意向性這一話題的爭(zhēng)論[3]，但在我看來(lái)那一爭(zhēng)論在意向性（intentionality-with-a-t）與內(nèi)涵性(intensionality-with-an-s)之間有著持續(xù)的混淆。許多關(guān)于意向性狀態(tài)的句子，即許多關(guān)于信念、欲望、希望以及畏懼的句子，其自身是內(nèi)涵性句子；因?yàn)樗鼈儫o(wú)法通過(guò)可替換性（substitutability）測(cè)試（萊布尼茨律）與存在推論（existential generalization）測(cè)試。此二者乃是外延性（extensionality）的標(biāo)準(zhǔn)測(cè)試。但是關(guān)于意向狀態(tài)的句子乃是典型的內(nèi)涵性句子這一事實(shí)并不表明關(guān)于意向狀態(tài)有什么本質(zhì)上是內(nèi)涵性的東西。對(duì)于使用語(yǔ)言方法的人來(lái)說(shuō)，混淆對(duì)某一現(xiàn)象的描述的特征與被描述的現(xiàn)象的特征，乃是很平常的事情。因此我從奇肖姆與塞拉斯的通信中，或者事實(shí)上從奇肖姆的選集中（該選集試圖要連接現(xiàn)象學(xué)與我所感興趣的問(wèn)題[4]），沒(méi)有學(xué)到任何東西。 所以我轉(zhuǎn)向了現(xiàn)象學(xué)家們，而我被敦促著去閱讀的書(shū)籍是胡塞爾的《邏輯研究》[5]。好吧，我讀了第一研究，坦率地說(shuō)，我很失望。在我看來(lái)，它并未對(duì)弗雷格有所發(fā)展，并且事實(shí)上寫(xiě)得實(shí)在是糟糕、模糊和混亂。所以我放棄了試圖從前人著作中學(xué)點(diǎn)關(guān)于意向性的東西的努力，而是開(kāi)始獨(dú)自工作。這被證明實(shí)在是一件很困難的工作，是我在哲學(xué)中所承擔(dān)過(guò)的最艱難的工作。多年后我寫(xiě)出了《意向性：論心靈哲學(xué)》一書(shū)[6]。當(dāng)那本書(shū)出版時(shí)，我驚訝地發(fā)現(xiàn)許多人認(rèn)為此書(shū)是胡塞爾式的，而我則是以某種方式追隨胡塞爾，在意向性上采取了胡塞爾的路徑。按照我真實(shí)的歷史，那完全是錯(cuò)誤的。我從胡塞爾處沒(méi)有學(xué)到任何東西，毫不夸張地說(shuō)沒(méi)有任何東西，可是當(dāng)然，我確實(shí)從弗雷格與維特根斯坦處學(xué)到了許多。在此有一個(gè)特殊的反諷，在我寫(xiě)作此書(shū)的過(guò)程中，我曾與多位胡塞爾專(zhuān)家有過(guò)數(shù)次爭(zhēng)論，特別是達(dá)格芬·弗勒斯達(dá)爾，他認(rèn)為意向性的胡塞爾版本在各方面都優(yōu)越于我的版本。無(wú)疑在我的觀點(diǎn)與胡塞爾的觀點(diǎn)間存在諸多有趣的重疊。事實(shí)是，如果沒(méi)有重疊那將是令人驚訝的，因?yàn)槲覀冋務(wù)摰哪耸峭恢黝}。這樣的相似性當(dāng)然值得探索。但我想提請(qǐng)注意方法上的決定性差異。 我與現(xiàn)象學(xué)的另一個(gè)沖突發(fā)生在我與我同事休伯特·德雷福斯之間。盡管他知道我只讀了一點(diǎn)點(diǎn)胡塞爾，但他確信我實(shí)質(zhì)上只是在重復(fù)胡塞爾的觀點(diǎn)。德雷福斯告訴我他十分反感胡塞爾，用他的話來(lái)說(shuō)，他“扮演海德格爾”以相應(yīng)于他假定為我所扮演的胡塞爾。[7]結(jié)果就是對(duì)我的各種理論的一系列公開(kāi)批判，這一情況持續(xù)了多年?，F(xiàn)在德雷福斯承認(rèn)我的觀點(diǎn)并不與胡塞爾的相似，但公開(kāi)批判還在繼續(xù)，稍后我會(huì)提及其中的一些。德雷福斯至少發(fā)表了半打?qū)ξ业挠^點(diǎn)的批判[8]，包括在他關(guān)于海德格爾的書(shū)中的大量異議。我對(duì)胡塞爾、海德格爾以及梅洛-龐蒂的大多數(shù)解釋都受到德雷福斯的巨大影響。他窮其整個(gè)職業(yè)生涯去研究這一傳統(tǒng)中的諸位作者，并且因?yàn)槲覀円黄鹁瓦@些以及其他相關(guān)問(wèn)題教授過(guò)各種研究班課程，所以比起這些作者的其他注釋者來(lái)，我接觸他對(duì)這些作者的閱讀要多得多。接下來(lái)的內(nèi)容中，一部分可能不成比例的篇幅將致力于德雷福斯，因?yàn)楸绕鹚龅闹T多作者的工作來(lái)，我更了解他自己的工作。 三、先驗(yàn)還原，本質(zhì)直觀，以及它們?nèi)绾螀^(qū)別于邏輯分析 胡塞爾的方法的兩個(gè)本質(zhì)特征是他所謂的先驗(yàn)還原（或者說(shuō)加括號(hào)，或者Epoché[9]）與本質(zhì)直觀（或者說(shuō)Wesensschau[10]）。在先驗(yàn)還原中，你懸擱了關(guān)于世界之如何實(shí)是的判斷；你給實(shí)在的世界加了括號(hào)，并且只描述你的意識(shí)體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)。但是存在兩種描述意識(shí)體驗(yàn)結(jié)構(gòu)的方法。一種是樸素的自然主義說(shuō)明，在此你只描述事物在你看來(lái)乃是如何。那不是胡塞爾的方法。胡塞爾建議當(dāng)我們描述先驗(yàn)還原的結(jié)果時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)超越自然主義，并試著直觀我們描述之物的本質(zhì)。因此我們并不只是描述這一特殊的紅色陰影在我看來(lái)是如何的，而是試著領(lǐng)會(huì)紅之本質(zhì)。那就是本質(zhì)直觀。所以胡塞爾的方法有兩個(gè)特征：先驗(yàn)還原與本質(zhì)直觀。此二者并不是等價(jià)的，而是相互獨(dú)立的；我們可以有其一而無(wú)另一。 這些方法與邏輯分析多少有點(diǎn)聯(lián)系，但它們絕不是同一的。讓我就我的理解與實(shí)踐來(lái)描述一下邏輯分析。邏輯分析的典型例子，乃是羅素的描述語(yǔ)理論（最初發(fā)表于1905年）[11]，毫不夸張地說(shuō)，這一理論為我們提供范例達(dá)一個(gè)世紀(jì)。在描述語(yǔ)理論中，羅素并不自問(wèn)當(dāng)他說(shuō)出“法國(guó)國(guó)王是禿子”這一句子時(shí)，有意識(shí)地覺(jué)得如何；并且就我對(duì)他的闡釋來(lái)說(shuō)，他也并不尋求一種胡塞爾式的本質(zhì)直觀。他并不自問(wèn)其意識(shí)狀態(tài)為何；相反，他試圖描述該句子為真的條件。他通過(guò)分析真值條件，而不是分析他的體驗(yàn)，來(lái)達(dá)致其著名的分析。從那以來(lái)，這為分析哲學(xué)提供了模型，而我應(yīng)用它的方法則包含了超越羅素范式的重要擴(kuò)展。在言語(yǔ)行為理論中，我并不詢(xún)問(wèn)在何種條件下言語(yǔ)行為為真，相反，我詢(xún)問(wèn)的乃是在何種條件下一個(gè)特定類(lèi)型的言語(yǔ)行為，例如允諾，是成功地且無(wú)缺陷地被執(zhí)行的。就像羅素那樣，我的想法是根據(jù)一系列條件（理想地來(lái)說(shuō)是一系列必要與充分條件）來(lái)獲得對(duì)概念的分析，比如允諾、命令、陳述或者任何其他基本言語(yǔ)行為概念。當(dāng)我那么做時(shí)，我當(dāng)然對(duì)由維特根斯坦及其他人提出的，關(guān)于獲得必要與充分條件之可能性的重要疑問(wèn)完全有所覺(jué)察，這些疑問(wèn)乃是由曖昧、家族相似、開(kāi)放結(jié)構(gòu)以及其他眾所周知的現(xiàn)象而導(dǎo)致的。然而這些并沒(méi)有使邏輯分析的方案成為不可能；它們只不過(guò)使得這項(xiàng)工作更加困難，但也更加有趣。因而舉個(gè)例子，存在允諾或請(qǐng)求等邊緣情形與可疑情形這樣的事實(shí)，并沒(méi)有使得邏輯分析的方案不再可能，而是使得其更加有趣，更加復(fù)雜。 當(dāng)我接著分析意向性時(shí)，再一次，我的方法乃是陳述條件，而在這一情形中則是滿(mǎn)足條件。要理解什么是信念，你就必須知道在何種條件下它是真的。就欲望而言，則是在何種條件下它得到了滿(mǎn)足。就意向而言，則是在何種條件下它得到了實(shí)施，其他意向狀態(tài)也是如此。但是再一次，分析乃是就條件而言的。意向狀態(tài)表征其滿(mǎn)足條件，并且像所有表征一樣，意向表征乃是處于面相（aspects）（即弗雷格所說(shuō)的“表達(dá)樣態(tài)”）之下的。注意與胡塞爾的對(duì)比，他想要通過(guò)檢驗(yàn)其意識(shí)結(jié)構(gòu)來(lái)獲得本質(zhì)直觀。對(duì)我來(lái)說(shuō)，許多滿(mǎn)足條件對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)并不是直接可得的；它們?cè)诂F(xiàn)象學(xué)上并不是實(shí)在的。我同樣懷疑胡塞爾具有作為某種正在發(fā)生之心智事件的表征的存在論概念。我的概念乃是純邏輯的。對(duì)我來(lái)說(shuō)，表征并不總是被認(rèn)為類(lèi)似于圖像或句子；對(duì)我來(lái)說(shuō)，任何可以有滿(mǎn)足條件的事物都是一個(gè)表征。 雖然當(dāng)時(shí)我還沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，但我的《意向性》一書(shū)的許多效果之一就是使得意向性主題遠(yuǎn)離了大陸傳統(tǒng)的內(nèi)省主義，而使其成為了分析哲學(xué)家的一個(gè)體面主題。以往對(duì)于意向性的分析探討或者傾向于是行為主義的（就像賴(lài)爾那樣），或者傾向于是語(yǔ)言式的（就像奇肖姆和塞拉斯那樣）。傳統(tǒng)上，分析哲學(xué)家不愿接受對(duì)于任何事物的任何不可還原的第一人稱(chēng)說(shuō)明。我采用邏輯分析的辦法，展示了對(duì)意向性（即實(shí)在的、內(nèi)在的意向性）的第一人稱(chēng)說(shuō)明。不同于胡塞爾（其方法乃是內(nèi)省的、先驗(yàn)的），我的意向性概念堅(jiān)定地是自然主義的。意向性乃是世界的生物學(xué)特征，與消化和光合作用完全一致。它是由腦所引起，并在腦中實(shí)現(xiàn)的。 就社會(huì)實(shí)在而言，我的分析同樣也是就條件而言的，雖然這看起來(lái)并不明顯。在那里，問(wèn)題是：構(gòu)成制度性事實(shí)的建構(gòu)特征是什么？關(guān)于世界的何種事實(shí)使得我結(jié)婚了，或者我是一名美國(guó)公民，或者我有一筆錢(qián)，或者我是加州大學(xué)伯克萊分校的教授成為實(shí)情？那些都是制度性事實(shí)，而我的想法是，通過(guò)揭示對(duì)于建構(gòu)那些事實(shí)本身來(lái)說(shuō)什么條件是必要的與充分的，從而揭示那些事實(shí)的存在論。強(qiáng)調(diào)這一分析絕不是因果分析很重要。我并不是在問(wèn)是什么導(dǎo)致了這些紙片成為貨幣，相反，乃是關(guān)于它們的何種事實(shí)構(gòu)成它們成為貨幣。我對(duì)社會(huì)存在論的研究乃是我先前所描述的分析方法的延續(xù)。 因而作為一個(gè)初步的公式，我們可以說(shuō)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的方法乃是通過(guò)給出其本質(zhì)結(jié)構(gòu)來(lái)描述意向相關(guān)項(xiàng)（noema）。邏輯分析的方法則是陳述條件——如真值條件，執(zhí)行條件、建構(gòu)條件等。 我說(shuō)過(guò)在胡塞爾式的先驗(yàn)還原與本質(zhì)直觀的方法和邏輯分析方法之間存在重疊。之所以出現(xiàn)重疊，只不過(guò)是因?yàn)橛袝r(shí)本質(zhì)直觀給出了與條件分析同樣的結(jié)果。例如，我認(rèn)為兩者對(duì)于信念，至少當(dāng)其出現(xiàn)在有意識(shí)的思考過(guò)程之中時(shí)，會(huì)給出同樣的分析。然而問(wèn)題在于有時(shí)它們給出不同的分析。這出現(xiàn)在數(shù)年前我與弗勒斯達(dá)爾的論辯當(dāng)中，我主張對(duì)于各類(lèi)意向現(xiàn)象來(lái)說(shuō)存在某些因果條件，而他則基于因果條件并不具有直接的現(xiàn)象學(xué)的實(shí)在這一原因，對(duì)此加以否認(rèn)。一個(gè)明顯的例子是像知覺(jué)、記憶以及自愿行為這樣的意向現(xiàn)象的因果自返指稱(chēng)性（causalself-referentiality）。稍后我會(huì)對(duì)這些情況詳加論述，但就現(xiàn)在來(lái)說(shuō)要點(diǎn)乃是：意向性所具有的一些最重要的邏輯特征超出了現(xiàn)象學(xué)的范圍，因?yàn)樗鼈儾⒉痪哂兄苯拥默F(xiàn)象學(xué)的實(shí)在。 好吧，如果達(dá)致這些條件所依靠的邏輯分析方法并不只是描述體驗(yàn)結(jié)構(gòu)，那么它到底是什么？答案是它是語(yǔ)言式哲學(xué)之方法的擴(kuò)展。你乃是這樣詢(xún)問(wèn)：“如果……我們會(huì)說(shuō)什么？”或者“如果……情況會(huì)怎樣？”格賴(lài)斯在其證明中給出了一個(gè)經(jīng)典例子，即觀看具有一個(gè)因果條件，甚至在因果條件并未被體驗(yàn)為視覺(jué)體驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)之一部分的情況中也是如此。[12]因此，假設(shè)我觀看一個(gè)物體，但一面鏡子以這樣的方式插入進(jìn)來(lái)，即我擁有與先前的體驗(yàn)完全相同類(lèi)型的體驗(yàn)，并且我讓自己仍然觀看同樣的物體；可事實(shí)上鏡子的映像卻反映了不同的，但類(lèi)型同一的物體。我不再觀看我一開(kāi)始所觀看的那個(gè)物體，因?yàn)槟且晃矬w并未引起我的視覺(jué)體驗(yàn)。證明就是我們不會(huì)將此描述為這樣一個(gè)情況，即我們看到了原初那個(gè)物體。這是直接的語(yǔ)言式哲學(xué)；它不是現(xiàn)象學(xué)分析。這是我的意向內(nèi)容概念與胡塞爾的意向相關(guān)項(xiàng)概念之間關(guān)鍵的、決定性的區(qū)別。意向相關(guān)項(xiàng)只能容納在現(xiàn)象學(xué)上是實(shí)在的事物。在我看來(lái)，現(xiàn)象學(xué)是分析意向性的一個(gè)好的開(kāi)端，但卻不能一路到底，因?yàn)榇嬖谥鞣N條件，它們并不具備直接的現(xiàn)象學(xué)的實(shí)在。 在我看來(lái)，對(duì)待這整個(gè)探討的正確態(tài)度乃是在適合現(xiàn)象學(xué)方法的地方就使用現(xiàn)象學(xué)方法，而在適合分析方法的地方就使用分析方法。事實(shí)上就是如此簡(jiǎn)單，如此不值一提。只要理解恰當(dāng)，那么分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間就根本不存在沖突。它們提供了非競(jìng)爭(zhēng)的、互補(bǔ)的研究方法，而任何打算認(rèn)認(rèn)真真做點(diǎn)事的人應(yīng)當(dāng)準(zhǔn)備好對(duì)兩者均加以采用。我認(rèn)為那就是應(yīng)當(dāng)具備的正確態(tài)度，如果每個(gè)人都同意這一點(diǎn)，那么我們就都可以各自回家了。 四、現(xiàn)象學(xué)幻象的一些例子 但如果我們看一下現(xiàn)象學(xué)家們的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，那么在我所做的哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間存在深深的不合。在與現(xiàn)象學(xué)家們探討這些問(wèn)題時(shí)，我發(fā)現(xiàn)在心靈哲學(xué)的研究中，他們時(shí)常認(rèn)為一些在現(xiàn)象學(xué)上并不是實(shí)在的事物，在其不具備心理的、意向性的或者邏輯的實(shí)在這一意義上，就根本不是實(shí)在的；而只要其在現(xiàn)象學(xué)上是實(shí)在的，那么就足以是實(shí)在的。我稱(chēng)此為現(xiàn)象學(xué)幻象，我將從語(yǔ)言哲學(xué)中的問(wèn)題開(kāi)始，給出其數(shù)個(gè)例子。 （1）意義問(wèn)題。在其最嚴(yán)格的形式中，意義問(wèn)題乃是解釋語(yǔ)句的物理與語(yǔ)義之間的關(guān)系。關(guān)于來(lái)自我嘴里的聲音沖擊波的何種事實(shí)，使其成為一個(gè)言語(yǔ)行為？這是我先前提到的基本問(wèn)題（給定基礎(chǔ)事實(shí)，我們?nèi)绾谓忉屓祟?lèi)實(shí)在？）的語(yǔ)言學(xué)表達(dá)。這一問(wèn)題是語(yǔ)言哲學(xué)的主要問(wèn)題：心靈中的（獨(dú)立于觀察者的）過(guò)程如何創(chuàng)造（依賴(lài)于觀察者的）意義？我們?nèi)绾斡陕曇魶_擊波達(dá)致成熟的言語(yǔ)行為？我試圖通過(guò)提供一個(gè)包含了對(duì)意義的說(shuō)明的言語(yǔ)行為理論來(lái)回答這一問(wèn)題。根據(jù)德雷福斯的解讀，胡塞爾對(duì)那個(gè)問(wèn)題的回答是：我們首先確認(rèn)無(wú)意義的無(wú)理性的現(xiàn)象，然后有意識(shí)地賦予其意義。這一說(shuō)明看起來(lái)明顯是錯(cuò)誤的，因?yàn)橥ǔ２⒉话l(fā)生此類(lèi)先在的確認(rèn)或者有意識(shí)的賦予。 因此，讓我們轉(zhuǎn)向海德格爾。根據(jù)德雷福斯， 海德格爾認(rèn)為，我們無(wú)法從語(yǔ)言（在此，語(yǔ)言乃是連同偶發(fā)的表征一起的偶發(fā)的聲音）出發(fā)，來(lái)說(shuō)明指稱(chēng)和真。我們?cè)诘?1章看到，海德格爾認(rèn)為從摩托車(chē)的咆哮到語(yǔ)詞，所有的聲音都是被直接體驗(yàn)為有意義的。所以如果我們緊隨現(xiàn)象，那么我們也就消解了（斜體是我加的）胡塞爾/塞爾關(guān)于如何賦予僅僅是噪聲以意義的問(wèn)題，從而我們也就可以依靠?jī)H僅是噪聲來(lái)指稱(chēng)。[13] 因而形成語(yǔ)言哲學(xué)與語(yǔ)言學(xué)之基礎(chǔ)的問(wèn)題也就簡(jiǎn)單地消解了。根本就不存在這樣的問(wèn)題。如果海德格爾是正確的，那么從弗雷格到羅素、維特根斯坦、格賴(lài)斯再到塞爾，150年來(lái)對(duì)這一問(wèn)題的探討就將通過(guò)該問(wèn)題的消解而變得無(wú)關(guān)宏旨。但是且慢。在我們開(kāi)始研究哲學(xué)以前我們就知道，當(dāng)我說(shuō)話時(shí)從我的嘴與喉發(fā)出聲音沖擊波。這只是一個(gè)物理事實(shí)，一個(gè)我先前曾提到過(guò)的基礎(chǔ)事實(shí)。我們同樣知道我在執(zhí)行有意義的言語(yǔ)行為。在我們開(kāi)始研究哲學(xué)以前我們還知道，關(guān)于“聲音沖擊波與言語(yǔ)行為之間的關(guān)系為何”這一問(wèn)題肯定有一個(gè)答案，因?yàn)橹辽僭谧畛?，這一關(guān)系就是一種同一性。聲音沖擊波之產(chǎn)生就是言語(yǔ)行為之執(zhí)行。在我們開(kāi)始繼續(xù)研究前我們還知道，意義的產(chǎn)生是完全相對(duì)于觀察者的，是完全由人類(lèi)制造的，因?yàn)槲覀冎离x開(kāi)有意向的人類(lèi)思想與行為，就不存在意義?，F(xiàn)在，為何海德格爾/德雷福斯未能看到這些明明白白的事情？我相信答案在于他們正遭受現(xiàn)象學(xué)幻象之苦。因?yàn)閺臒o(wú)意義中創(chuàng)造意義并不是像這樣被有意識(shí)地體驗(yàn)到的（至少不是典型地），因此它并不存在。這是現(xiàn)象學(xué)幻象的一個(gè)清楚的例子。 讓我們對(duì)這一點(diǎn)加以更加精確的陳述。由于現(xiàn)象學(xué)的幻象，存在主義現(xiàn)象學(xué)家既無(wú)法陳述意義問(wèn)題，也無(wú)法聽(tīng)到其答案。依照海德格爾，根本就沒(méi)有問(wèn)題。因?yàn)槲覀兛偸且呀?jīng)將所有聲音體驗(yàn)為有意義的，所以這一問(wèn)題消解了。海德格爾主義者假設(shè)如果存在意義的賦予，那么就必須是有意識(shí)地如此行事：首先確認(rèn)出無(wú)意義的要素，而后有意識(shí)地賦予其意義。除非意義的賦予在現(xiàn)象學(xué)上是實(shí)在的，否則它就根本不存在。 （2）社會(huì)實(shí)在問(wèn)題?，F(xiàn)在讓我們從語(yǔ)言轉(zhuǎn)向社會(huì)。語(yǔ)言的問(wèn)題乃是我們?nèi)绾螐穆曇暨_(dá)致意義。社會(huì)問(wèn)題（或者問(wèn)題之一）與此相似。我們?nèi)绾螐臒o(wú)理性的事實(shí)達(dá)致社會(huì)和制度性事實(shí)？現(xiàn)象學(xué)家們無(wú)法聽(tīng)到第一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)楫?dāng)它并不是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題時(shí)他們卻認(rèn)為它是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題。同樣的困難折磨著關(guān)于社會(huì)實(shí)在的探討。對(duì)社會(huì)來(lái)說(shuō)問(wèn)題乃是：我們?nèi)绾螐睦邕@是一張帶有墨水印記的紙這一無(wú)理性事實(shí)達(dá)致這是一張二十美元的鈔票這一制度性事實(shí)？我試著回答這一問(wèn)題；據(jù)我所知，存在主義現(xiàn)象學(xué)家們真的無(wú)法聽(tīng)到這一問(wèn)題。對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)這一問(wèn)題消解了，因?yàn)檫@一物體“總是已經(jīng)是”一張二十美元的鈔票。所以我對(duì)海德格爾關(guān)于意義之說(shuō)明的異議也同樣適用于關(guān)于社會(huì)實(shí)在之說(shuō)明。事實(shí)上，在海德格爾那里，我并不能發(fā)現(xiàn)諸如錘子這樣的工具之角色（在此并不包含道義論）與諸如貨幣這樣的工具之角色（這只有在給定一種道義論時(shí)才有意義）間的區(qū)別。 （3）功能問(wèn)題。讓我們進(jìn)一步追隨這一思想線索。一旦你嚴(yán)肅對(duì)待基礎(chǔ)事實(shí)，你就會(huì)為一個(gè)重要的區(qū)分所震驚：這個(gè)世界的一些特征是無(wú)視于我們的感受與態(tài)度而存在的。我稱(chēng)其為獨(dú)立于觀察者的。它們包括諸如力、質(zhì)量、引力、光合作用等這樣的事物。其他事物則依賴(lài)于我們，因?yàn)樗鼈兪俏覀兊膭?chuàng)造物。這些包括了貨幣、財(cái)產(chǎn)、政府、錘子、汽車(chē)以及一般地是工具的東西。我稱(chēng)其為依賴(lài)于觀察者的或者相對(duì)于觀察者的。所有功能，因而所有一般地是工具與設(shè)備的東西，都是相對(duì)于觀察者的。很明顯，這個(gè)世界的依賴(lài)于觀察者的事實(shí)依賴(lài)于那些獨(dú)立于觀察者的事實(shí)，因?yàn)橐蕾?lài)于觀察者的事實(shí)乃是通過(guò)人類(lèi)的意識(shí)與意向性（此二者自身都是獨(dú)立于觀察者的），從獨(dú)立于觀察者的或者說(shuō)無(wú)理性的實(shí)在如此創(chuàng)造而來(lái)的。因此有意義的語(yǔ)句、工具、政府、貨幣以及一般地是設(shè)備的東西都是來(lái)自于無(wú)意義的、獨(dú)立于觀察者的質(zhì)料的人類(lèi)創(chuàng)造物。所以，一張紙之所以是貨幣或者一個(gè)物體之所以是一把錘子，只是因?yàn)槲覀冑x予了它們以功能，即作為貨幣或者作為一把錘子的功能。 獨(dú)立于觀察者的事實(shí)在存在論上是第一性的，而依賴(lài)于觀察者的事實(shí)則是派生的。現(xiàn)在，對(duì)于當(dāng)下的探討來(lái)說(shuō)最有趣的地方在于：海德格爾有著完全相反的，百分之百錯(cuò)誤的存在論。他說(shuō)上手是先在的，而現(xiàn)成在手則是派生的。錘子與美元鈔票對(duì)于紙張與金屬分子集合來(lái)說(shuō)是先在的。為何他會(huì)這么說(shuō)？我認(rèn)為答案是清楚的；典型地來(lái)說(shuō)，這把錘子和這張美元鈔票在現(xiàn)象學(xué)上是先在的。當(dāng)使用這把錘子或這張美元鈔票時(shí)，我們并不怎么思考它們的基礎(chǔ)分子結(jié)構(gòu)或者其他獨(dú)立于觀察者的特征。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，海德格爾以一種清楚的方式屈服于現(xiàn)象學(xué)幻象：他認(rèn)為由于上手在現(xiàn)象學(xué)上是先在的，因而它在存在論上也是先在的。更糟糕的是，他否認(rèn)上手乃是相對(duì)于觀察者的。他認(rèn)為某樣?xùn)|西自在地是一把錘子，并且他否認(rèn)我們從無(wú)意義的事體中創(chuàng)造出了有意義的社會(huì)實(shí)在與語(yǔ)言實(shí)在。相反，他說(shuō)我們“總是已經(jīng)”在一個(gè)有意義的世界當(dāng)中。這就是他所說(shuō)的： 屬于這些事體的存在（Being）種類(lèi)乃是上手。但是這一特性不能被理解為只是我們看待它們的一種方式（斜體是我加的），就好像我們把此類(lèi)“視角”帶入到我們所切近遭遇的“事體”當(dāng)中似的，或者就好像自在地是切近地現(xiàn)成在手的世界材料以此方式“被賦予了主觀色彩”似的。[14] 看起來(lái)這明顯是錯(cuò)誤的。如果去除掉其散文中修辭學(xué)的華麗修飾，那么他說(shuō)是錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，其實(shí)就是正確的觀點(diǎn)。作為貨幣或一把錘子的特性準(zhǔn)確地講就是“看待它們的方式”。作為貨幣或一把錘子這樣的特征是相當(dāng)于觀察者的，并且當(dāng)我們把一事物作為一把錘子來(lái)對(duì)待時(shí)，在這一意義上該事物就是“被賦予了主觀色彩”。海德格爾的觀點(diǎn)表達(dá)了他對(duì)基礎(chǔ)事實(shí)之基礎(chǔ)本質(zhì)的拒絕。 （4）表現(xiàn)在知覺(jué)、記憶以及意向中的因果自返指稱(chēng)性。像我先前曾提到過(guò)的，如果你檢查認(rèn)知的各個(gè)形式（特別是知覺(jué)、記憶、先在意向以及行動(dòng)中的意向）的滿(mǎn)足條件，那么你會(huì)發(fā)現(xiàn)它們都具有因果條件。除非它們（就知覺(jué)與記憶而言）是由它們余下的滿(mǎn)足條件所引起的，或者它們（就先在意向與行動(dòng)中的意向而言）自己導(dǎo)致了它們余下的滿(mǎn)足條件，否則它們就無(wú)法得到滿(mǎn)足。舉個(gè)我先前曾提到過(guò)的例子，除非一個(gè)物體的在場(chǎng)及其特征引起了觀看到具有那些特征的物體這一體驗(yàn)，否則我就無(wú)法看到這一物體?，F(xiàn)在，這一因果自返指稱(chēng)性對(duì)于現(xiàn)象學(xué)分析來(lái)說(shuō)一般是無(wú)法得到的，因?yàn)槟悴皇堑湫偷赜幸庾R(shí)地將某物體體驗(yàn)為是導(dǎo)致你觀看到它的，或者將你的先在意向體驗(yàn)為是導(dǎo)致了你隨后的行為的。知覺(jué)與行動(dòng)的這一因果自返指稱(chēng)性在邏輯分析中被揭示出來(lái)，但卻典型地?zé)o法在現(xiàn)象學(xué)分析中被加以揭示，因?yàn)樵谙率鲆饬x上，它在現(xiàn)象學(xué)上并不是實(shí)在的，即在實(shí)際體驗(yàn)時(shí)它對(duì)于意識(shí)來(lái)說(shuō)并不是在場(chǎng)的。但作為一個(gè)條件，它明顯是實(shí)在的，因?yàn)樗耸撬接懼庀蟋F(xiàn)象的滿(mǎn)足條件的一部分。當(dāng)然，你可以間接地把滿(mǎn)足的因果條件帶入到意識(shí)當(dāng)中。就知覺(jué)而言，在視覺(jué)想象的主動(dòng)性（在此我的意向?qū)е铝艘曈X(jué)映像）與我的實(shí)際視覺(jué)知覺(jué)（在此我體驗(yàn)到由外在世界的物體所引起的體驗(yàn)）之間，存在著可以體驗(yàn)得到的差別。就行為而言，在日常行為（在此我在原因上控制著我的身體動(dòng)作）與身體動(dòng)作乃是由運(yùn)動(dòng)皮質(zhì)的刺激所導(dǎo)致的這一情況（就像神經(jīng)外科醫(yī)生懷爾德·彭菲爾德在一些著名實(shí)驗(yàn)中所做的那樣[15]）之間，存在著可以體驗(yàn)得到的差別。所以你可以有意識(shí)地達(dá)致因果自返指稱(chēng)性，但卻只能是間接地達(dá)致。觀看某個(gè)紅色物體的因果條件并不像紅本身那樣，突然出現(xiàn)在你面前的。 （5）熟練應(yīng)對(duì)?，F(xiàn)象學(xué)幻象的另一個(gè)例子來(lái)自于梅洛-龐蒂對(duì)熟練應(yīng)對(duì)的探討，他稱(chēng)之為“動(dòng)態(tài)意向性”（motorintentionality）。[16]其想法是，因?yàn)榇嬖谙褡呗坊蜷_(kāi)車(chē)這樣的各類(lèi)日常行為，它們并不像你做一次講座那樣，具有全神貫注專(zhuān)心致志的意向性意識(shí)，因而它們具有不同種類(lèi)的意向性。如果感覺(jué)不一樣，那么就肯定不一樣。但如果你看一看其實(shí)際滿(mǎn)足條件，那么其邏輯結(jié)構(gòu)就根本不存在不同。要看到這一點(diǎn)，可以對(duì)比一下下面這兩種做事方式，一種是熟練應(yīng)對(duì)，另一種則是全神貫注專(zhuān)心致志。舉個(gè)例子，通常當(dāng)我起床并走向房門(mén)時(shí)，我并不是特別專(zhuān)心或深思熟慮。熟練應(yīng)對(duì)。但是假設(shè)我這么做，并且將注意力集中于這一行為。深思熟慮的行為。就上述兩種情況而言，雖然感覺(jué)上它們有所區(qū)別，但在邏輯上卻是相似的。在兩種情況中我都是有意向地行動(dòng)，并且在兩種情況中都有在因果上是自返指稱(chēng)的滿(mǎn)足條件。只有我的行動(dòng)中的意向?qū)е铝松眢w運(yùn)動(dòng)，我才成功做到了我試圖去做的事情。 諸行為在感覺(jué)上是不同的這一事實(shí)并不意味著它們?cè)谶壿嬌弦彩遣煌?。假設(shè)不同的現(xiàn)象學(xué)意味著伴隨有不同邏輯結(jié)構(gòu)的不同種類(lèi)的意向性，這是現(xiàn)象學(xué)幻象的一個(gè)明顯例子。 （6）命題表征、滿(mǎn)足條件以及主體/客體意向性。德雷福斯追隨梅洛-龐蒂，持續(xù)地批判我的意向性概念，其原因是據(jù)他看來(lái)，我的意向性概念無(wú)法說(shuō)明動(dòng)態(tài)意向性，因?yàn)樗f(shuō)這樣的意向性并不存在于命題表征當(dāng)中，并沒(méi)有滿(mǎn)足條件，并不是“主體/客體”意向性。相反，他說(shuō)它有非表征的、非命題的“改進(jìn)條件”；并且因?yàn)樾袨槟軇?dòng)者處于與世界的纏繞（involvement）之中，所以它也不是主體/客體意向性。他心目中的此類(lèi)東西的一個(gè)例子，事實(shí)上是當(dāng)他批判我時(shí)一再給出的一個(gè)例子，乃是：在我打網(wǎng)球時(shí)，考慮到我對(duì)網(wǎng)球的擊打，我可能擁有“改進(jìn)條件”。他說(shuō)此類(lèi)改進(jìn)條件乃是非命題的，它們不具備滿(mǎn)足條件，并且不是“主體/客體意向性”。我發(fā)現(xiàn)這一說(shuō)明即便不說(shuō)它是自相矛盾的，也是混亂的；并且出于我將解釋的原因，我再一次認(rèn)為它揭示了現(xiàn)象學(xué)的幻象。 讓我們一步一步來(lái)。第一步：他說(shuō)熟練應(yīng)對(duì)有不是命題的改進(jìn)條件。但條件概念已經(jīng)是命題的了，因?yàn)橐粋€(gè)條件總是這樣一個(gè)條件，即情況是如此這般的。第二步：就我對(duì)表征概念的使用來(lái)說(shuō)，它平凡地適用于這一領(lǐng)域內(nèi)任何擁有條件的事物，因?yàn)楸碚髦徊贿^(guò)是擁有滿(mǎn)足條件（例如真值條件、服從條件、改進(jìn)條件等等）的任何東西。就像我先前談?wù)撨^(guò)的，對(duì)我來(lái)說(shuō)表征是一個(gè)邏輯概念，而非一個(gè)現(xiàn)象學(xué)概念?！靶闹潜碚鳌边@一表達(dá)并不意味著“腦袋里的句子或者圖像”。因而滿(mǎn)足條件與改進(jìn)條件兩者都是命題表征。第三步：所有意向性在定義上都是“主體/客體意向性”，因?yàn)樗幸庀蛐远缄P(guān)乎與世界打交道的人類(lèi)或動(dòng)物，在這個(gè)世界中人類(lèi)或動(dòng)物的思想、知覺(jué)與行為都有著滿(mǎn)足條件。感覺(jué)上意識(shí)意向性并不像是一個(gè)與某客體打交道的主體這一事實(shí)無(wú)關(guān)宏旨。它在現(xiàn)象學(xué)上感覺(jué)是如何的，這與其邏輯結(jié)構(gòu)也沒(méi)有什么必然關(guān)系。第四步：所有改進(jìn)條件在定義上都是滿(mǎn)足條件，因?yàn)槲以讷@取改進(jìn)條件這點(diǎn)上既可以成功也可以失敗。改進(jìn)條件只不過(guò)是滿(mǎn)足條件的一個(gè)子集，即我在我試圖做的事情上成功的諸情況。總之，就我使用這些表達(dá)來(lái)說(shuō)，德雷福斯的說(shuō)明是自相矛盾的。你不能說(shuō)動(dòng)態(tài)意向性擁有改進(jìn)條件，但卻不是表征的，不是命題的，不是主體/客體意向性，并且也沒(méi)有滿(mǎn)足條件，因?yàn)橐庀虻母倪M(jìn)條件這一概念本身就意味著：命題的，表征的，滿(mǎn)足條件，以及主體/客體意向性。 為什么這些事情并不明顯？我認(rèn)為答案乃是現(xiàn)象學(xué)幻象?？傮w而言這些特征對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來(lái)講并不是在場(chǎng)的?，F(xiàn)象學(xué)乃是系統(tǒng)性地使人誤解的。當(dāng)我們打網(wǎng)球時(shí)，我們并沒(méi)有這樣的意識(shí)體驗(yàn)，即我們擁有滿(mǎn)足（例如改進(jìn)）條件的命題表征，并且我們也并不有意識(shí)地將我們自己設(shè)想為與世界相互作用的具體化的意識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)幻象甚至能夠給我們以這樣的印象，即網(wǎng)球拍以某種方式乃是我們身體的一部分，并且事實(shí)上當(dāng)我們打網(wǎng)球或者滑雪時(shí)，網(wǎng)球拍或者滑雪板看起來(lái)更像是我們身體的擴(kuò)展，而并非只是工具。但是當(dāng)然，這只是現(xiàn)象學(xué)幻象。事實(shí)上網(wǎng)球拍中并沒(méi)有神經(jīng)末梢，滑雪板中也沒(méi)有；但假如你擅長(zhǎng)打網(wǎng)球或者滑雪，那么看起來(lái)它們幾乎就好像是擁有神經(jīng)末梢?？雌饋?lái)你并不像是一個(gè)與這個(gè)世界打交道的具體的腦；相反，看起來(lái)你和這個(gè)世界形成了一個(gè)單一的統(tǒng)一體，并且當(dāng)然也就不存在有意識(shí)地貫穿于你的腦袋的命題內(nèi)容。但是意向性的整個(gè)邏輯機(jī)制依然適用。如果你止于描述現(xiàn)象學(xué)，那么你便漏掉了潛在的邏輯結(jié)構(gòu)。 從生物學(xué)角度來(lái)看，這就是在這些情況中所發(fā)生的事情。我們應(yīng)當(dāng)以掩蓋真實(shí)邏輯關(guān)系的方式來(lái)與世界打交道，這不過(guò)是在生物學(xué)上更經(jīng)濟(jì)，更高效，并且因而更具演化優(yōu)勢(shì)。實(shí)際上，近來(lái)神經(jīng)生物學(xué)中的一些工作支持這樣的觀點(diǎn)，即我們的許多意向性，甚至是視覺(jué)中的意向性都是無(wú)意識(shí)的。[17]生活現(xiàn)象學(xué)遺漏了許多邏輯特征，這并沒(méi)有錯(cuò)。相反，遺漏各種邏輯特征對(duì)我們來(lái)說(shuō)有著巨大的演化優(yōu)勢(shì)。錯(cuò)的乃是將現(xiàn)象學(xué)誤認(rèn)為是真實(shí)事實(shí)的全部?，F(xiàn)象學(xué)理論以產(chǎn)生自下述事實(shí)的一個(gè)幻象為基礎(chǔ)，即我的熟練應(yīng)對(duì)看起來(lái)并不包括我與世界之間的區(qū)分，看起來(lái)并不包括命題內(nèi)容，看起來(lái)并不包括表征。但是重復(fù)一遍，現(xiàn)象學(xué)辜負(fù)了我們，因?yàn)槲覀冊(cè)噲D達(dá)致超越了意識(shí)現(xiàn)象學(xué)之范圍的潛在實(shí)在。德雷福斯屢次指出，我們不必事先知道一次完美的網(wǎng)球揮拍動(dòng)作感覺(jué)上是怎樣的。確實(shí)如此。同樣，我們不必事先知道滑雪中一次完美的拐彎感覺(jué)上是怎樣的，但我們依然擁有滿(mǎn)足條件，其內(nèi)容是，只有當(dāng)我做出了一次完美的或者至少不錯(cuò)的拐彎時(shí)，或者只有當(dāng)我做出了一次完美的或至少不錯(cuò)的揮拍時(shí)，它們才得到滿(mǎn)足。 （7）因果與建構(gòu)。對(duì)于我處理這些問(wèn)題（我認(rèn)為這些問(wèn)題揭示了現(xiàn)象學(xué)幻象）的辦法存在著有趣的誤解。我并不太確定這對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)乃是一般性的，因?yàn)槲宜赖奈ㄒ焕幽耸堑吕赘Ｋ?，但無(wú)論如何我將說(shuō)一下它是怎樣的。通過(guò)發(fā)現(xiàn)先在意向與行動(dòng)中的意向這兩者的滿(mǎn)足條件都必須包含因果成分，我給出了行為結(jié)構(gòu)的“因果說(shuō)明”。先在意向引起了整個(gè)行為，行動(dòng)中的意向引起了身體運(yùn)動(dòng)，等等。（重復(fù)一下，典型來(lái)說(shuō)，這在現(xiàn)象學(xué)上是無(wú)法得到的。當(dāng)你執(zhí)行你的先在意向——你的行為部分地是由此先在意向所引起的——時(shí)，你無(wú)須是有意識(shí)的。）現(xiàn)在，有趣的是，德雷福斯認(rèn)為當(dāng)我給出了社會(huì)實(shí)在之結(jié)構(gòu)的說(shuō)明時(shí)，它必須是因果說(shuō)明。他認(rèn)為我給出了我面前的這張紙是二十美元這一事實(shí)的因果說(shuō)明。但在我的文本中沒(méi)有什么會(huì)導(dǎo)致這樣的誤解。我給出了建構(gòu)說(shuō)明。我所問(wèn)的問(wèn)題是，關(guān)于這張紙或其他相似的紙張的什么事實(shí)使其成為貨幣？我不是在問(wèn)，是什么導(dǎo)致這張紙成為貨幣？（我甚至不知道這樣的一個(gè)問(wèn)題意味著什么。）相反，我是問(wèn)，關(guān)于它的什么事實(shí)構(gòu)成其成為貨幣？ 任何人都可以有此誤解，對(duì)此我很驚訝，但現(xiàn)在我相信這源自于現(xiàn)象學(xué)幻象。如果存在邏輯結(jié)構(gòu)，那么它在現(xiàn)象學(xué)上就必須是實(shí)在的，但如果它在現(xiàn)象學(xué)上是實(shí)在的，那么現(xiàn)象學(xué)的無(wú)理性部分（認(rèn)為這是一張紙）就必須是現(xiàn)象學(xué)的制度性部分（認(rèn)為這是一張美元鈔票）的因果基礎(chǔ)。所以通過(guò)認(rèn)為該物是一張二十美元鈔票，導(dǎo)致了它是一張二十美元鈔票。現(xiàn)在我理解到如果你屈從于現(xiàn)象學(xué)幻象，那么自然而然就會(huì)得出這樣的誤解。 五、對(duì)現(xiàn)象學(xué)幻象的一份診斷 至此，我有理由自信我所確認(rèn)為錯(cuò)誤的東西確實(shí)是錯(cuò)誤的，并且我并沒(méi)有誤解我所批判的作者。但現(xiàn)在我將轉(zhuǎn)向本文更為思辨性的部分：對(duì)于現(xiàn)象學(xué)幻象的診斷為何？ 我說(shuō)過(guò)，我們這個(gè)時(shí)代處理這些問(wèn)題的任何健全的哲學(xué)都必須從基礎(chǔ)事實(shí)出發(fā)。（當(dāng)然這并不意味著不能有對(duì)基礎(chǔ)事實(shí)自身的哲學(xué)研究與挑戰(zhàn)。）現(xiàn)在，它們究竟為什么是基礎(chǔ)的？例如，為何物理事實(shí)比文學(xué)批評(píng)事實(shí)或者社會(huì)學(xué)事實(shí)更為基礎(chǔ)？那是個(gè)被合法地提出的問(wèn)題，并且有著清晰的答案。物理事實(shí)并不依賴(lài)于文學(xué)或者社會(huì)，而文學(xué)與社會(huì)事實(shí)卻以這樣的方式依賴(lài)于物理事實(shí)。拋開(kāi)所有的文學(xué)與社會(huì)制度，你依舊擁有物理。拋開(kāi)所有的物理粒子，你便失去了文學(xué)，社會(huì)，以及其他所有東西。 對(duì)于現(xiàn)象學(xué)幻象之根源的一個(gè)可能的診斷只不過(guò)就是：我所探討的現(xiàn)象學(xué)家們沒(méi)有從基礎(chǔ)事實(shí)出發(fā)。給定他們的預(yù)設(shè)，很難看出他們?nèi)绾文軌蜻@么做。他們所實(shí)際采用的路徑乃是將人類(lèi)實(shí)在看做是比基礎(chǔ)實(shí)在更為基本的，或者用他們中一些人的說(shuō)法，是更為“原初的”。其方法（這在他們的著作中表明其自身）乃是他們往往不做從物指稱(chēng)。對(duì)物體的指稱(chēng)被闡釋為是在某些現(xiàn)象學(xué)操作者（例如先驗(yàn)意識(shí)，或者此在）的領(lǐng)域內(nèi)的。這就無(wú)法把基礎(chǔ)實(shí)在視為是基礎(chǔ)的和原初的，而假設(shè)以某種方式來(lái)說(shuō)人類(lèi)實(shí)在比基礎(chǔ)實(shí)在更為基礎(chǔ)，則引起了我所說(shuō)的現(xiàn)象學(xué)幻象。許多我尊重其觀點(diǎn)的人認(rèn)為將這一結(jié)果定性為唯心主義是不公平的，但在實(shí)踐上至少它是作為一種視角主義出現(xiàn)的。實(shí)在存在，但卻是只有從一個(gè)視角來(lái)說(shuō)才存在。 就晚期胡塞爾而言，他關(guān)于先驗(yàn)自我與意識(shí)的第一性所說(shuō)的一切，我相信都是他對(duì)這樣一種想法之拒絕的一部分，即我稱(chēng)之為基礎(chǔ)事實(shí)的東西乃是實(shí)在地基礎(chǔ)的。對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，意識(shí)有著絕對(duì)的存在，是絕不依賴(lài)于腦的過(guò)程或自然界中其他任何東西的。[18]下面是完全來(lái)自于《歐洲科學(xué)危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》的典型章節(jié)：“這一所有革命中最偉大的革命，必須被定性為從科學(xué)客觀主義——不僅是現(xiàn)代客觀主義，還有數(shù)千年里所有早期哲學(xué)中的客觀主義——到先驗(yàn)主觀主義的轉(zhuǎn)變?！盵19]再有，“相反，自在地是第一性的，乃是被理解為樸素地預(yù)先給予世界之存在，然后將其理性化或者（其實(shí)是一回事）將其客觀化的主觀性?！盵20]對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，先驗(yàn)主觀性不依賴(lài)于基礎(chǔ)事實(shí)，相反，應(yīng)當(dāng)?shù)惯^(guò)來(lái)才對(duì)。這一觀點(diǎn)的另一陳述出現(xiàn)在《笛卡爾式的沉思》中：“這個(gè)客觀的世界，這個(gè)為我存在（總是已為我存在并且總是將為我存在）的世界，這個(gè)永遠(yuǎn)能夠?yàn)槲掖嬖诘奈ㄒ皇澜纭乙f(shuō)，這個(gè)世界（伴隨著其所有物體）乃是從我自身處，從作為先驗(yàn)自我——這一自我只有伴隨著先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的懸擱才浮出水面——的我這里，得到其為我而有的整個(gè)意義和存在地位的?！盵21] 我認(rèn)為梅洛-龐蒂在一種相當(dāng)傳統(tǒng)的意義上乃是一個(gè)唯心主義者。梅洛-龐蒂關(guān)于他所謂的身體以及身體的重要性談了許多，但事實(shí)證明他所談?wù)摰牟⒉皇菢?gòu)造我們每一個(gè)人的大塊血肉物質(zhì)，相反，乃是le corps vécu，即生活身體，梅洛-龐蒂通過(guò)它來(lái)意指我們所擁有的，關(guān)于我們自己的身體的一系列現(xiàn)象學(xué)體驗(yàn)。梅洛-龐蒂認(rèn)為腦以及其余物理身體乃是靠對(duì)生活身體的某種抽象而達(dá)致的，而生活身體乃是基礎(chǔ)的、第一性的。 那么，海德格爾又如何呢？那些花費(fèi)巨大的努力來(lái)闡釋他的工作的人，對(duì)于他是否是一個(gè)唯心主義者這一基本問(wèn)題卻有著不同意見(jiàn)，對(duì)此我們理應(yīng)提出懷疑。[22]對(duì)于這一探討而言，他缺少對(duì)于基礎(chǔ)事實(shí)的堅(jiān)定承諾就已經(jīng)足夠了。假設(shè)在你認(rèn)為此在指稱(chēng)實(shí)在世界中的實(shí)在現(xiàn)象這一意義上，你嚴(yán)肅地對(duì)待此在這一概念。你的首要問(wèn)題將是：腦如何引起此在，并且此在如何存在于腦中？或者如果你認(rèn)為腦并不是正確的解釋層次，那么你應(yīng)當(dāng)準(zhǔn)確地說(shuō)，在有機(jī)體的時(shí)空軌跡中，此在如何存在，存在于哪里？并且你必須找出準(zhǔn)確的原因，包括引起此在的微觀原因及其對(duì)有機(jī)體的有機(jī)過(guò)程產(chǎn)生的因果影響。我們乃是生活于一個(gè)時(shí)空連續(xù)統(tǒng)（continuum）之中，這一事實(shí)不容回避，如果此在確實(shí)存在，那么它必須被定為于，并且是因果地位于那個(gè)連續(xù)統(tǒng)當(dāng)中。此外，如果你嚴(yán)肅對(duì)待此在，那么你必須問(wèn)此在如何符合于生物演化方案？別的靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物是否也有此在？其他動(dòng)物呢？其演化功能是什么？在海德格爾處我無(wú)法找到這些問(wèn)題的答案，我甚至無(wú)法感覺(jué)到他覺(jué)察到了這些問(wèn)題或者嚴(yán)肅地對(duì)待這些問(wèn)題。但是嚴(yán)肅對(duì)待這些問(wèn)題乃是嚴(yán)肅對(duì)待此在的代價(jià)，當(dāng)然，除非你否認(rèn)基礎(chǔ)事實(shí)的原初性。 理查德·波特的最近一本書(shū)在這方面頗有啟發(fā)性。他告訴我們“海德格爾不會(huì)去考慮專(zhuān)注于科學(xué)的讀者想要問(wèn)的許多問(wèn)題”。這些就是我剛剛提到過(guò)的那類(lèi)問(wèn)題。為什么他不會(huì)考慮這些問(wèn)題？“對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，存在論的問(wèn)題比這些存在者的（ontical）問(wèn)題更為基本?！盵23]我認(rèn)為波特對(duì)海德格爾的解讀是正確的。一旦你接受基礎(chǔ)事實(shí)，那么此在就是派生的，有所依賴(lài)的，是神經(jīng)系統(tǒng)的高層次特征。你必須說(shuō)存在者是原初的，而此在與存在則是派生的。 我想強(qiáng)調(diào)一下這一點(diǎn)。給定我們關(guān)于宇宙如何運(yùn)作所知道的事情，任何人類(lèi)實(shí)在根本上乃是派生的，是有所依賴(lài)的，或者用我的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，是由更為基礎(chǔ)的粒子物理學(xué)、有機(jī)分子、細(xì)胞生物學(xué)實(shí)在所引起的，并且是在它們之中實(shí)現(xiàn)的。這并不是看待事物的一個(gè)可選方式，而只是宇宙的運(yùn)作方式。所以如果你要嚴(yán)肅地探討此在、被拋（Geworfenheit）、現(xiàn)身情態(tài)（Be?ndlichkeit）、操心（Sorge）以及所有其他的人類(lèi)實(shí)在，你就必須從原初事實(shí)，也就是我所說(shuō)的基礎(chǔ)事實(shí)開(kāi)始。但就像波特正確地觀察到的那樣，海德格爾從一開(kāi)始就拒絕這一路徑。只有假定他并不將基礎(chǔ)事實(shí)接受為是基礎(chǔ)的，其拒絕才是可理解的。 據(jù)我所知（當(dāng)然我也可能弄錯(cuò)），因?yàn)樗麄儫o(wú)法識(shí)別基礎(chǔ)事實(shí)的第一性，看起來(lái)現(xiàn)象學(xué)家們不能給出對(duì)物體之指稱(chēng)的從物解讀。他們將對(duì)基礎(chǔ)事實(shí)（例如分子）的指稱(chēng)當(dāng)做總是已經(jīng)在“現(xiàn)成在手的”（或者其他一些現(xiàn)象學(xué)的）操作者的領(lǐng)域內(nèi)的，并且他們將對(duì)錘子或貨幣等的指稱(chēng)當(dāng)做總是已經(jīng)在“上手的”（或者其他一些現(xiàn)象學(xué)的）操作者的領(lǐng)域內(nèi)的。看看前面引用的德雷福斯的話?！昂５赂駹栒J(rèn)為不能從語(yǔ)言（……）出發(fā)，來(lái)說(shuō)明指稱(chēng)與真。”但那恰恰就是一個(gè)人該如何說(shuō)明意義、指稱(chēng)、真等等，因?yàn)樵谖覀冎痔幚碚軐W(xué)問(wèn)題前，我們就知道言語(yǔ)行為是通過(guò)制造“偶發(fā)的聲音”、符號(hào)等來(lái)執(zhí)行的。存在主義現(xiàn)象學(xué)的不當(dāng)之處正在于：德雷福斯實(shí)際上是說(shuō)，海德格爾主義無(wú)法陳述解決之道，因?yàn)樗揪蜔o(wú)法聽(tīng)到這個(gè)問(wèn)題。 德雷福斯在評(píng)論中無(wú)法給出從物解讀，其最微妙的表現(xiàn)方式就是他一再提及所謂的“立場(chǎng)”（stance）。一個(gè)典型的章節(jié)乃是：“另一方面，就像胡塞爾而非海德格爾那樣，塞爾轉(zhuǎn)向了一個(gè)超然的邏輯立場(chǎng)（我加的斜體），并告訴我們：‘在這點(diǎn)上重要的是要看到，功能并不是任何現(xiàn)象之物理所固有的……’”[24]德雷福斯的評(píng)論令人困惑之處在于我完全沒(méi)有從一個(gè)立場(chǎng)轉(zhuǎn)向另一個(gè)立場(chǎng)；我僅只是描述事實(shí)。一個(gè)物體既是一個(gè)物質(zhì)物體又是一輛汽車(chē)，一張紙既是一張紙又是一張二十美元的鈔票，等等，這是一個(gè)事實(shí)。并不需要立場(chǎng)上的差別。當(dāng)我說(shuō)我手中的一張紙乃是一張二十美元的鈔票時(shí)，我并沒(méi)有從“超然的邏輯立場(chǎng)”（一張紙）轉(zhuǎn)向“涉及到參與者的”立場(chǎng)（二十美元的鈔票）。我只是在匯報(bào)一個(gè)事實(shí)。認(rèn)為我在這個(gè)例子中必須轉(zhuǎn)換立場(chǎng)，就像認(rèn)為當(dāng)我說(shuō)“我朋友欠我二十美元”時(shí)我必須從個(gè)人關(guān)系立場(chǎng)（我的朋友）轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)立場(chǎng)（欠我二十美元）一樣，是令人難以置信的。為什么這一談?wù)撆c立場(chǎng)以及轉(zhuǎn)換立場(chǎng)有關(guān)？我花了很長(zhǎng)時(shí)間去了解這一點(diǎn)，而一旦你了解了，那么這看起來(lái)就很明白：由于此在的原初性，立場(chǎng)成了存在論的一部分。著眼點(diǎn)成了被描述之物的一部分。這就是關(guān)于事物“顯現(xiàn)”（show up）之物的所有令人困惑的談?wù)摰囊c(diǎn)所在，而它導(dǎo)致了我們將要看到的某種相對(duì)主義。 在同一頁(yè)，出現(xiàn)了下述句子：“在我看來(lái)，下述外在的、邏輯的、神一般的論斷，即就存在一個(gè)社會(huì)世界來(lái)說(shuō)，自然中無(wú)理性的事實(shí)需要以某種方式獲得意義，以及將人類(lèi)描述為總是已經(jīng)處于一個(gè)有意義的世界之中的內(nèi)在現(xiàn)象學(xué)描述，這兩者都是正確的，但卻處于張力之中?！碧峒啊吧褚话愕摹?，再一次揭示了他認(rèn)為立場(chǎng)是現(xiàn)象的一部分，無(wú)理性的事實(shí)只有從某一特定立場(chǎng)或者某一著眼點(diǎn)（不是神一般的，就是超然的、邏輯的，視情況而定）來(lái)看才存在?，F(xiàn)在，這是一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤，并且是基本的錯(cuò)誤，就像我所說(shuō)的，著眼點(diǎn)成了存在論的一部分。但涉及無(wú)理性的，獨(dú)立于觀察者的事實(shí)之處，并不存在內(nèi)嵌于其存在論的著眼點(diǎn)?；A(chǔ)事實(shí)遠(yuǎn)離任何立場(chǎng)或著眼點(diǎn)而存在。德雷福斯看起來(lái)所擁有的圖像乃是制度性事實(shí)從一個(gè)著眼點(diǎn)來(lái)看是存在的，而無(wú)理性的事實(shí)則從另一著眼點(diǎn)來(lái)看是存在的。但那是錯(cuò)誤的。無(wú)理性的事實(shí)只是簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地存在。不必有什么著眼點(diǎn)。制度性事實(shí)從制度中的參與者的著眼點(diǎn)來(lái)看是存在的，而他們對(duì)制度的參與則創(chuàng)造了事實(shí)。但是德雷福斯引證“張力”之處卻并沒(méi)有張力。在假設(shè)我手頭的這張紙既是一張紙又是一張二十美元的鈔票上，根本沒(méi)有什么張力。就人類(lèi)如何通過(guò)賦予無(wú)理性的事實(shí)以地位功能來(lái)創(chuàng)造一個(gè)制度性實(shí)在來(lái)說(shuō)，存在一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。注意，當(dāng)我那么說(shuō)時(shí)，我并沒(méi)有做任何立場(chǎng)轉(zhuǎn)換或者任何此類(lèi)事情。但是視角主義形式（即現(xiàn)象學(xué)家預(yù)設(shè)每個(gè)指稱(chēng)都是在現(xiàn)象學(xué)操作者的領(lǐng)域內(nèi)的）卻是深刻的，并且乃是根本性的。其視角主義形式乃是假設(shè)，現(xiàn)象由之而被加以描述的著眼點(diǎn)成了現(xiàn)象的存在論的一部分。我這樣詢(xún)問(wèn)：我們?nèi)绾螐臒o(wú)理性的事實(shí)達(dá)致制度性事實(shí)？心靈如何賦予現(xiàn)象以地位功能？那個(gè)問(wèn)題的邏輯形式乃是：假定存在獨(dú)立于觀察者的現(xiàn)象這樣的無(wú)理性實(shí)在，這一現(xiàn)象有著絕對(duì)的存在，獨(dú)立于任何人類(lèi)態(tài)度、立場(chǎng)等，那么這樣的現(xiàn)象如何獲得地位功能？對(duì)無(wú)理性現(xiàn)象的指稱(chēng)是從物的，這發(fā)生在廣闊領(lǐng)域之中。問(wèn)題在于現(xiàn)象學(xué)家們往往聽(tīng)不見(jiàn)從物的指稱(chēng)。因而德雷福斯將這一問(wèn)題聽(tīng)作是在詢(xún)問(wèn)：從超然的邏輯著眼點(diǎn)來(lái)看存在無(wú)理性的事實(shí)，從積極參與者的著眼點(diǎn)來(lái)看存在制度性事實(shí)。它們之間的關(guān)系為何？但是現(xiàn)在，看起來(lái)存在“張力”，因?yàn)檎{(diào)和超然的邏輯著眼點(diǎn)與積極參與者的著眼點(diǎn)出了問(wèn)題。指稱(chēng)并不是發(fā)生于廣闊領(lǐng)域之中的或者從物的。那就是我試圖確認(rèn)的視角主義。 六、海德格爾的視角主義與相對(duì)主義 視角主義（我認(rèn)為這是現(xiàn)象學(xué)幻象的基礎(chǔ)）在海德格爾關(guān)于實(shí)在論的探討中更為強(qiáng)烈。下面是德雷福斯探討海德格爾的著作中很奇怪的一段：“古希臘人停留在對(duì)被其實(shí)踐所揭示的諸神的敬畏之中，而我們則必須發(fā)現(xiàn)基本的粒子——我們并不建構(gòu)它們?！盵25]他還談到了中世紀(jì)基督徒的實(shí)踐如何揭示了圣徒。所有這一切都旨在證明海德格爾并非一個(gè)相對(duì)主義者或唯心主義者，相反，他“持一種超越了形而上學(xué)之實(shí)在論與反實(shí)在論的微妙的、可信的觀點(diǎn)”。那個(gè)觀點(diǎn)究竟是什么？ 自然是其所是，并且擁有每個(gè)獨(dú)立于我們的因果性質(zhì)。諸如亞里士多德的與伽利略的不同問(wèn)題揭示了不同的自然種類(lèi)以及因果性質(zhì)的不同種類(lèi)。對(duì)實(shí)在的不同文化的解釋也揭示了實(shí)在的不同方面。但對(duì)于問(wèn)題并不存在正確地回答。什么是一切事物據(jù)其而變得可以理解的終極實(shí)在？[26] 這有著一些奇怪的推論：“遵循海德格爾的說(shuō)明，數(shù)個(gè)不相容的詞匯可以都是真的，即都可以揭示事物如何是其所是。”甚至可以存在“不相容的實(shí)在”。[27] 由這一切我們可以得出什么？如果你試著按照字面來(lái)理解，那么它是個(gè)虛妄與胡說(shuō)的混合物。說(shuō)古希臘諸神乃是被古希臘人的實(shí)踐所揭示的乃是虛妄，因?yàn)椴](méi)有任何諸神被揭示。古希臘人是錯(cuò)誤的。（在此我是和某些認(rèn)知權(quán)威交談。我確實(shí)曾登上過(guò)奧林匹斯山。）人們也可以說(shuō)圣誕老人是被孩童們?cè)谄桨惨沟膶?shí)踐所揭示的。談?wù)摗安幌嗳莸膶?shí)在”與“不相容的詞匯”是胡說(shuō)。如果“不相容的”意指“不一致的”，那么只有命題、陳述等能夠相容或不相容；而不一致的陳述不可能同為真。德雷福斯并沒(méi)有給出不一致的陳述如何能夠同真的例子，這并不奇怪。他推斷亞里士多德的最終因可能更加“具有啟迪作用”，但那并沒(méi)有給予我們?yōu)槲覀兯枰臇|西。如果亞里士多德的最終因存在，那么否認(rèn)其存在的理論很明顯就是虛妄。這并不是不相容的陳述同為真的情況。 那么這是怎么回事？我認(rèn)為導(dǎo)致明顯的胡說(shuō)看起來(lái)像是哲學(xué)洞見(jiàn)的，乃是源自潛在的視角主義的相對(duì)主義。這幅圖像乃是，從古希臘人的著眼點(diǎn)（立場(chǎng)、實(shí)踐、此在）來(lái)看，他們的諸神確實(shí)存在。而從我們的著眼點(diǎn)（立場(chǎng)、實(shí)踐、此在）來(lái)看，他們并不存在。同樣，從我們的著眼點(diǎn)來(lái)看，基本粒子存在，不過(guò)可能從其他著眼點(diǎn)來(lái)看，它們并不存在。但并不存在最終正確的著眼點(diǎn)，從而根據(jù)這個(gè)著眼點(diǎn)我們可以說(shuō)其一是正確的，另一是錯(cuò)誤的。存在的只有此在，也就是“這樣的存在者，實(shí)在的所有方面根據(jù)其實(shí)踐而得以顯現(xiàn)”。[28] 但我們無(wú)需依賴(lài)德雷福斯的解釋。下面是海德格爾的文本自身。 命題“2X2 = 4“作為一個(gè)真斷言，只有當(dāng)此在存在時(shí)才是真的。原則上如果此在不再存在，那么這一命題就不再有效，這并不是因?yàn)檫@一命題自身是無(wú)效的，也不是因?yàn)樗鼘⒊蔀殄e(cuò)誤的，2X2=4將會(huì)變成2X2=5，而是因?yàn)閷?duì)某事物之為真的揭示只能與行使揭示的當(dāng)下存在著的此在并存。并不存在一個(gè)有效的理由來(lái)預(yù)設(shè)諸永恒真理。[29] 這是一種極度的視角主義。對(duì)數(shù)的指稱(chēng)不是從物的，即對(duì)數(shù)本身的，而只是在此在這一現(xiàn)象學(xué)操作者的領(lǐng)域內(nèi)的。因而對(duì)此在來(lái)說(shuō)任何事物都是相對(duì)的，并且“并不存在一個(gè)有效的理由來(lái)預(yù)設(shè)諸永恒真理”。準(zhǔn)確地來(lái)說(shuō)應(yīng)當(dāng)是：數(shù)并不是暫存的實(shí)體。簡(jiǎn)單的數(shù)學(xué)等式是不受時(shí)間影響的，并且在那個(gè)意義上乃是“永恒的”。對(duì)此并沒(méi)有什么好興奮的。這微不足道。我相信海德格爾拒絕此類(lèi)瑣事這一事實(shí)，就是我曾試圖加以確認(rèn)的視角主義的癥狀。 在其探討海德格爾的書(shū)中，德雷福斯告訴我們，我所探討的問(wèn)題消解了，并不存在這樣的問(wèn)題。但這是他在隨后的著作中所說(shuō)的：“多虧人類(lèi)，一個(gè)有意義的世界以某種方式移交（devolves upon）給了無(wú)意義的宇宙，這是同樣為分析哲學(xué)家與現(xiàn)象學(xué)家所接受的一個(gè)當(dāng)代假定?！盵30]我相信這句話需要密切注意。先前我們被告知，并沒(méi)有像意義如何被施加給無(wú)意義的無(wú)理性實(shí)在這樣的問(wèn)題，因?yàn)檫@并沒(méi)有發(fā)生。我們總是已經(jīng)處于一個(gè)有意義的世界當(dāng)中，所以問(wèn)題“消解”了。但在這句話中，我們是在表達(dá)感激之情，“多虧人類(lèi)”。但是如果起初沒(méi)有什么事情發(fā)生，如果因?yàn)閺牟淮嬖诒桓屑さ臇|西，所以這一問(wèn)題消解了，那么我們所感謝的究竟是什么？“移交”是什么意思？（實(shí)際上，這譯自海德格爾的“Zufall”[31]。）為什么是“以某種方式”？告訴我們究竟是何種方式，這難道不是哲學(xué)家的任務(wù)嗎？當(dāng)海德格爾/德雷福斯告訴我們這是“以某種方式”發(fā)生的，他們是否放棄了這一哲學(xué)問(wèn)題？我給出了這是如何發(fā)生的這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)答案。德雷福斯一開(kāi)始告訴我們這從未發(fā)生，而現(xiàn)在則告訴我們這“以某種方式”發(fā)生。就我對(duì)“這是如何發(fā)生的”這一問(wèn)題的回答來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為錯(cuò)誤的是什么？他并沒(méi)有告訴我們。為什么基礎(chǔ)事實(shí)只是一個(gè)“當(dāng)代”假定，而不是一個(gè)絕對(duì)永恒的事實(shí)？“當(dāng)代的”暗示暫時(shí)的，不是永恒的。需要說(shuō)的是：存在一個(gè)無(wú)意義的宇宙，而人類(lèi)乃是那個(gè)宇宙中的演化的產(chǎn)物。憑借其個(gè)人的與集體的努力，人類(lèi)創(chuàng)造了這個(gè)世界的包含語(yǔ)言實(shí)在、社會(huì)實(shí)在與制度性實(shí)在的那一部分?，F(xiàn)在，為何存在主義現(xiàn)象學(xué)家們看起來(lái)對(duì)此無(wú)話可說(shuō)？他為何不能告訴我們?nèi)祟?lèi)都做了些什么，使得上手能夠“移交”給現(xiàn)成在手，而我們則對(duì)此表達(dá)感激之情？ 對(duì)任何事物的任何表征都是基于某一特定著眼點(diǎn)的，因而打個(gè)比方，如果我將某物表征為水，我乃是在和我將其表征為H2O分子不同的層次上來(lái)表征的。同樣的材料，不同的描述層次。視角主義的一個(gè)根源（另一個(gè)根源是認(rèn)知學(xué)的）乃是試圖將著眼點(diǎn)讀入到被表征的實(shí)在之中。由所有的表征都是基于一個(gè)著眼點(diǎn)的，也就是基于某一特定立場(chǎng)的這一事實(shí)，并不能得出立場(chǎng)、著眼點(diǎn)等乃是被表征的實(shí)在的一部分?，F(xiàn)象學(xué)家們，至少在其我所熟悉的著作中，看起來(lái)并不明白這一點(diǎn)。所以當(dāng)?shù)吕赘Ｋ拐f(shuō)一個(gè)“當(dāng)代假定”時(shí)，他意指被給定的，但只是從我們當(dāng)代的著眼點(diǎn)。他并不意指這是一個(gè)我們當(dāng)代人碰巧發(fā)現(xiàn)的，絕對(duì)的、不受時(shí)間影響的真理。 我相信，正確的圖像是下面這樣的：就像原子物理學(xué)、演化生物學(xué)和神經(jīng)生物學(xué)所表述的那樣，我們生活在一個(gè)基礎(chǔ)事實(shí)世界之中。我們所有的生活，包括所有我們的心智生活，都依賴(lài)于基礎(chǔ)事實(shí)。給定這些，人類(lèi)如何能夠使用其意識(shí)和意向性而從基礎(chǔ)事實(shí)當(dāng)中創(chuàng)造出一系列有意義的語(yǔ)義事實(shí)、制度性事實(shí)、社會(huì)事實(shí)等等，對(duì)此我們有著一系列有趣的問(wèn)題。制度性的、社會(huì)的以及其他相似的事實(shí)等有著相對(duì)的存在。他們只有相對(duì)于人類(lèi)才存在。但基礎(chǔ)事實(shí)卻并非以如此方式擁有相對(duì)的存在。它們有著絕對(duì)的存在。他們無(wú)視于我們?nèi)绾嗡伎级嬖谟谀抢铩，F(xiàn)在，這是那些我所探討的現(xiàn)象學(xué)家們并不承認(rèn)的事情。所有事實(shí)都必須是相對(duì)于某些著眼點(diǎn)，也就是某些立場(chǎng)的。就存在主義現(xiàn)象學(xué)家們而言，乃是相對(duì)于此在的。就晚期胡塞爾而言，乃是相對(duì)于先驗(yàn)自我的。但對(duì)基礎(chǔ)事實(shí)的指稱(chēng)并不是在廣闊領(lǐng)域之中的；它決不是從物的。它總是內(nèi)在于一個(gè)現(xiàn)象學(xué)操作者之中。順便說(shuō)一下，一個(gè)特別流行的操作者乃是“顯現(xiàn)”。沒(méi)有什么東西擁有絕對(duì)的存在，甚至行星或者氫原子也沒(méi)有。它們只“顯現(xiàn)”。正是此觀點(diǎn)，即句法—語(yǔ)義觀點(diǎn)，使得現(xiàn)象學(xué)不可能解決當(dāng)代最重要的哲學(xué)問(wèn)題。 存在下述這樣一個(gè)人們經(jīng)常聽(tīng)到的異議：我稱(chēng)為基礎(chǔ)事實(shí)的東西，只不過(guò)是碰巧在歷史上的某一階段中被廣泛地相信而已，像德雷福斯所稱(chēng)呼它們的那樣，是一個(gè)“當(dāng)代假定”。但在過(guò)去它們并不總是被相信的，并且很可能在未來(lái)它們將被替代。所以不存在不受時(shí)間影響的、絕對(duì)的基礎(chǔ)事實(shí)；只存在這樣的信念，即相對(duì)于其時(shí)間地點(diǎn)，人們認(rèn)為它們是真的。舉個(gè)例子，這一錯(cuò)誤在托馬斯·庫(kù)恩那里特別顯著[32]。但對(duì)此的回答是：只有基于對(duì)一個(gè)非相對(duì)的，也就是絕對(duì)的實(shí)在的假設(shè)，才值得轉(zhuǎn)變我們起初的觀點(diǎn)。我們?cè)噲D獲取關(guān)于一個(gè)絕對(duì)的、非相對(duì)的實(shí)在的絕對(duì)的、非相對(duì)的真理。只有假定我們的目標(biāo)乃是描述一個(gè)絕對(duì)的、非相對(duì)的世界，我們始終在隨著學(xué)到更多東西而不斷改變我們的觀點(diǎn)這一事實(shí)才是有意義的。觀點(diǎn)改變這一事實(shí)乃是一個(gè)反對(duì)相對(duì)主義的論據(jù)，而不是贊同它的論據(jù)。很可能我稱(chēng)之為基礎(chǔ)事實(shí)的概念將會(huì)有所改進(jìn)，并且至少我們現(xiàn)在的一些概念將會(huì)變得過(guò)時(shí)。這并不表明不存在基礎(chǔ)事實(shí)，也不表明基礎(chǔ)事實(shí)只擁有相對(duì)的存在，而只是表明它們的絕對(duì)存在憑自身并不保證在歷史上的任何階段中，我們都精確地陳述了它們。諸事實(shí)并沒(méi)有改變，改變的是我們的知識(shí)的范圍。 七、答復(fù)德雷福斯 我想以這樣的方式來(lái)結(jié)束這一探討，即表明德雷福斯對(duì)我的觀點(diǎn)的最新批評(píng)如何例證了我試圖加以揭示的現(xiàn)象學(xué)幻象。在前面幾頁(yè)中，我含蓄地回答了他的異議，但現(xiàn)在我愿意使回答清楚明白。 德雷福斯做了兩點(diǎn)批評(píng)。第一，他說(shuō)在我對(duì)意向性的說(shuō)明中，我沒(méi)有注意到“一心一意的應(yīng)對(duì)”的存在，它與我所探討的意向性不同，乃是非命題的，非表征的，不是主體—客體意向性。第二，他說(shuō)在我對(duì)社會(huì)實(shí)在的說(shuō)明中，我忽視了他所說(shuō)的“社會(huì)規(guī)范”，而這些要比我所探討的制度性事實(shí)更基礎(chǔ)，更為在先。關(guān)于本文的許多值得注意之事當(dāng)中的一件就是，被設(shè)計(jì)用來(lái)表明現(xiàn)象學(xué)之優(yōu)越性的例子都完全表明了相反的情況。他作為反例呈現(xiàn)的東西都完全是當(dāng)我呈現(xiàn)我的原創(chuàng)觀點(diǎn)時(shí)所考慮到的那類(lèi)例子，就每一情況而言，他都錯(cuò)誤描述了這些例子，并且這些錯(cuò)誤描述乃是現(xiàn)象學(xué)幻象的結(jié)果。就一心一意的應(yīng)對(duì)而言，他說(shuō)我勉強(qiáng)承認(rèn)了這些情況的存在。相反，我在我對(duì)意向性的最早說(shuō)明中就談?wù)撨^(guò)這些情況，在那里我談?wù)摿巳缁?，駕車(chē)，或者只是起床以及踱步這樣的例子。關(guān)于社會(huì)實(shí)在，他說(shuō)我忽視了這樣的事情，即一個(gè)部落將某人看作是領(lǐng)導(dǎo)人，或者依靠如“女士”和“先生”這樣的詞而產(chǎn)生的性別差異。相反，領(lǐng)導(dǎo)人這一情況乃是我明確探討過(guò)的，而就像我將表明的那樣，性別差異或多或少都完全符合于我的說(shuō)明。 讓我們依次考慮一下這些事情。我同意德雷福斯，不同種類(lèi)的意向性中存在現(xiàn)象學(xué)差異，盡管我并不同意他就這些差異所說(shuō)的。比如在下述兩者間明顯存在差異，一方面是在演講中為了表達(dá)我的思想而需要的集中的注意力，另一方面則是作為演講之一部分的我所做出的各種附屬手勢(shì)或動(dòng)作。我并不將此差異看作是一個(gè)異議或困難。相反，就像我先前說(shuō)過(guò)的那樣，在我看來(lái)這是演化所給與我們的一個(gè)明顯的優(yōu)勢(shì)，即并非我們有意去做的每一件事都需要位于注意力的中心；實(shí)際上，對(duì)于許多我們有意去做的事情而言，我們都是相當(dāng)無(wú)意識(shí)地去做它們的。對(duì)德雷福斯的回答可以明確地陳述出來(lái)：現(xiàn)象學(xué)差異并不表明邏輯差異。他必須表明滿(mǎn)足條件中的差異，或者其他重要的邏輯差異，但他并沒(méi)有那么做。實(shí)際上，他錯(cuò)誤描述了情形。比如他說(shuō)，當(dāng)電梯中的人們保持與他人適當(dāng)?shù)木嚯x時(shí)，他們是非故意地如此行事的；他們并不擁有意向。我絕不認(rèn)為那是一個(gè)正確的描述。這是意向行為的典型例子。這不是有預(yù)謀的；并不存在先在意向。這甚至可能在行為能動(dòng)者沒(méi)有意識(shí)到他正如此行事的情況下被執(zhí)行，但是這依然不像是腸子的蠕動(dòng)性收縮。這明顯地是有意的。 意向性結(jié)構(gòu)的要點(diǎn)在于，所有意向性根據(jù)定義都是命題性的。所有意向性都是表征的，都是主體—客體意向性。這些都不是現(xiàn)象學(xué)要點(diǎn)。它們是關(guān)于意向性的邏輯結(jié)構(gòu)的要點(diǎn)。假設(shè)不同的現(xiàn)象學(xué)意味著不同的邏輯結(jié)構(gòu)，這乃是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)幻象。 德雷福斯的第二個(gè)異議是針對(duì)我對(duì)社會(huì)實(shí)在的說(shuō)明的，他說(shuō)我忽視了他所說(shuō)的社會(huì)規(guī)范。他認(rèn)為在社會(huì)規(guī)范（比如人們?cè)谡勗捴邢嗷フ镜糜卸噙h(yuǎn)，或者我們?nèi)绾螌⒛橙艘暈轭I(lǐng)導(dǎo)人或女士、先生）與制度性事實(shí)（比如我手頭有一張二十美元的鈔票這一事實(shí)）之間存在區(qū)別。但之后，不幸的是，他開(kāi)列了一張作為社會(huì)規(guī)范的事物清單，可這些事物都是制度性事實(shí)。他最重要的一個(gè)例子是在沒(méi)有有意識(shí)的行為和選舉領(lǐng)導(dǎo)人程序的情況下，某人只是通過(guò)被有區(qū)別地對(duì)待、被授予權(quán)威、被賦予尊敬等等，而被一個(gè)部落選舉為領(lǐng)導(dǎo)人。他的另一個(gè)例子是我們據(jù)其創(chuàng)造“女士們和先生們”的性別差異。根據(jù)我的說(shuō)明，“領(lǐng)袖”、“女士”與“先生”全部都是地位功能的名字，并且因而描述了制度性事實(shí)。實(shí)際上我將領(lǐng)導(dǎo)人選舉作為制度性事實(shí)的一個(gè)范例。[33]在我們的部落中，如此這般算作是一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)人；X算作是Y。德雷福斯將我的例子作為反例呈現(xiàn)出來(lái)，這一事實(shí)說(shuō)明他的說(shuō)明有著根本性的錯(cuò)誤。他的說(shuō)明的錯(cuò)誤之處乃是現(xiàn)象學(xué)幻象。并沒(méi)有X算作是Y這一形式的有意識(shí)的思維，所以這不可能發(fā)生。 一方面是逐漸地將某人選舉為一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)人，或者將人們視為是女士和先生，另一方面則是人們?cè)谡勗捴邢嗷ルx得有多遠(yuǎn)，這兩者之間有一個(gè)關(guān)鍵性的差異，為何他未能看到呢？此關(guān)鍵性的差異乃是邏輯差異。也就是說(shuō)，就你離得有多遠(yuǎn)而言，并不存在道義論。有距離地站立并沒(méi)有帶來(lái)權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任、權(quán)威或者權(quán)力，但領(lǐng)導(dǎo)人、女士和先生卻的確帶來(lái)了這些事物。問(wèn)題的根源在于現(xiàn)象學(xué)幻象。就有距離地站立和遵從這兩者來(lái)說(shuō)，人們都會(huì)以看起來(lái)合適的方式行事。但從邏輯上來(lái)說(shuō)，兩者有著根本的不同，因?yàn)樵谟芯嚯x地站立中，并沒(méi)有包含道義論，而涉及地位功能之處，道義論卻是關(guān)鍵性的?，F(xiàn)象學(xué)的方法無(wú)法進(jìn)入道義論，因?yàn)橐话銇?lái)說(shuō)，道義論在現(xiàn)象學(xué)上并不是實(shí)在的。 八、結(jié)論：現(xiàn)象學(xué)的角色 在這篇文章的很大一部分中我討論了現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中的一些特定作者。但假設(shè)我們忘掉這些作者，并且詢(xún)問(wèn)：現(xiàn)象學(xué)在當(dāng)代哲學(xué)中的正確角色是什么？在我看來(lái)現(xiàn)象學(xué)扮演了一個(gè)重要的角色。一旦我們接受了基礎(chǔ)事實(shí)，一旦我們看到心靈以及關(guān)于它的所有現(xiàn)象學(xué)，都源自于、依賴(lài)于基礎(chǔ)事實(shí)，那么在我看來(lái)，在對(duì)我所處理的問(wèn)題的分析中，現(xiàn)象學(xué)扮演了一個(gè)必要的角色。首先，當(dāng)我們談?wù)搼?yīng)付金錢(qián)、財(cái)產(chǎn)、政府和婚姻，更不用說(shuō)信念、希望、恐懼、欲望以及饑餓等時(shí)，我們以關(guān)于我們的一般體驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)為起點(diǎn)。但要點(diǎn)在于現(xiàn)象學(xué)研究只是一個(gè)開(kāi)始。然后你就必須接著研究邏輯結(jié)構(gòu)，其絕大多數(shù)對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)并不總是能夠進(jìn)入的。當(dāng)然，在研究過(guò)程中，現(xiàn)象學(xué)扮演了另一個(gè)角色：它設(shè)置恰當(dāng)條件。你不能說(shuō)任何在現(xiàn)象學(xué)上是錯(cuò)誤的事情。比如你不能說(shuō)每一個(gè)意向狀態(tài)都是有意識(shí)的，或者每一個(gè)意向行為都是有意識(shí)地計(jì)劃的，因?yàn)槟窃诂F(xiàn)象學(xué)上是錯(cuò)誤的。我所指出的錯(cuò)誤不能歸咎于作為一個(gè)研究方案的現(xiàn)象學(xué)，而應(yīng)當(dāng)歸咎于對(duì)這一研究方案的特定的誤解。[34] 參考文獻(xiàn) Blattner,WilliamD. 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[8] 它們當(dāng)中有Dreyfus,1993, 1991, 2001; Dreyfus and Wake?eld, 1990. [9] 懸擱?！g者 [10] 本質(zhì)直觀?！g者 [11] Russell, 1905 [12] Grice, 1989. [13] Dreyfus, 1991: 268. [14] Heidegger, 1962: 101. [15] Pen?eld, 1975: 76. [16] Merleau-Ponty, 1962. [17] Milner and Goodale, 1995. [18] 比照Moran, 2000:136. [19] Husserl, 1970b: 68. [20] Husserl, 1970b: 69. [21] Husserl, 1960: 26. [22] Blattner (1999)說(shuō)他是個(gè)唯心主義者；Carman (2003)說(shuō)他不是唯心主義者。 [23] Polt, 1999: 43. [24] Dreyfus, 1999: 12. [25] Dreyfus, 1991: 268. [26] Dreyfus, 1991: 264. [27] Dreyfus, 1991: 279–280. [28] Dreyfus, 1991: 264. [29] Heidegger, 1982: 221. [30] Dreyfus, 1999: 20. [31] 偶然事件。——譯者 [32] Kuhn, 1962. [33] Searle, 1995. [34] 在準(zhǔn)備這篇文章時(shí)，我從每個(gè)閱讀了早期草稿的人那里獲得了極大的幫助。我特別要感謝泰勒·卡門(mén)、休伯特·德雷福斯、肖恩·凱利、詹妮弗·休丁、約瑟夫·莫蘭、凱文·莫里根、查爾斯·西維特以及巴里·史密斯。 |
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