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《老子》是中國哲
學(xué)的珍貴典籍,文約義豐,言簡意賅。這部分地是因為《老子》中大量運用了比喻的寫作手法,各類比喻俯拾皆是,散見于全書各章節(jié)。對老子的比喻進行分析,有
助于我們更好地把握其思想實質(zhì)。下面按比喻所體現(xiàn)的思想內(nèi)涵,結(jié)合其表現(xiàn)形式,將《老子》中的比喻分為五類進行剖析: 一、“母”、“子”喻 這類比喻出現(xiàn)的頻率很高,是擬人化類比造成的隱喻。 例: 無,名天地之始;有,名萬物之母。(《老子·第1 章》) 淵兮,似萬物之宗:挫其 銳,解其紛;和其光,同其塵。湛兮,似或存。吾不知誰之子,象帝之先。(《老子· 第4章》) 天下有始, 以為天下母。既得其母,以知其子。既知其子,復(fù)守其母,沒身不殆。(《老子·第52章》) “母” “子”的本義是家庭倫理意義上的“母親”和“孩子”,昭示了這樣一種基本關(guān)系:母生子。后來“母”、“子”的衍生意義越來越廣泛,凡表示“制造”與“被制 造”、“產(chǎn)生”與“被產(chǎn)生”等關(guān)系的概念,均可用“母”、“子”作喻。需要說明的是,這不僅指時間上的先后關(guān)系,更重要的是指邏輯上的先后關(guān)系?；凇澳?生子”的大眾化理解,老子頻頻以“母”、“子”作喻,能更簡潔有效地說明其深奧晦澀的哲學(xué)概念。比如在第一章,為了說明“有”這個抽象概念,在正面解說存 在諸多困難的情況下,老子稱其為“萬物之母”,這樣就清晰而形象地給讀者一個印象:“有”是萬物之來源。又如在第四章,關(guān)于“道”的地位,老子僅以“吾不 知誰之子”,就簡潔地說明了“道”的存在的終極性:在“道”之前(邏輯上)沒有其它東西,“道”是從來就有的,因其甚至在“象帝之先”,并將永遠存在下 去。這樣,我們就對“道”的來源和存在狀態(tài)有了更多的把握。 在“母”、“子”這一對范疇中,還隱含了另一層關(guān)系,即“母”是“根本”,“子”是“末節(jié)”,“母”重“子”輕。如果把“母”、“子”視為一對矛盾的話, 那么“母”就是矛盾的主要方面,“子”是矛盾的次要方面,“母”、“子”的地位和作用是不同的。因此,老子以“母”、“子”作喻,還暗示了其所喻的本體的 重要程度不同,一為主,另一為次。如在第五十二章,“天下母”喻指天下萬物的根本,掌握了這個根本,就可以認(rèn)識萬物的特性,而知曉了萬物的特性,再回頭堅 守“天下母”這個根本,終身沒有危險。這就是以“母”、“子”作喻體所闡述的認(rèn)識論。認(rèn)真考察一下此例中各要素之間的關(guān)系后,“母”、“子”孰重孰輕,顯 而易見。 二、“嬰兒”(赤子)喻 這是老子比較獨特的一類比喻,很少在其它地方見到。例: 載營魄抱一,能無離乎? 專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄覽,能無疵乎?愛民治國,能無知乎?天門開闔,能為雌乎?明白四達,能無為乎? (《老子·第10幸》) 眾人熙熙,如享太牢,如春登臺。我獨泊兮,其未兆, 若嬰兒之未孩。(《老予·第20章》) 知其雄,守其雌,為天下溪。為天下溪,常德不離,復(fù)歸于嬰兒。(《老子‘第28章》) 圣人在天下,歙歙為天下渾其心,百姓皆注其耳目, 圣人皆孩之。(《老子·第49章》) 含德之厚,比于赤子。 (《老子·第55章》) “赤子”即“嬰兒”。剛出生的嬰兒,對于外部世界沒有任何認(rèn)識,對于所處環(huán)境沒有任何了解,完全處于“無知”的狀態(tài)。正因為其“無知”,缺乏對有差異性的 事物做出鑒別和選擇的能力,所以,整個世界在它看來是“一”,沒有什么區(qū)別,因而它也就沒有什么偏好或傾向,即“無欲”。無知無欲,是嬰兒的存在狀態(tài)。老 子講 修身養(yǎng)性,講處世養(yǎng)生,基本方法就是不斷地去私微妄見,日漸返樸歸真,最終達到“清靜無為”的境界。這到底是一種什么樣的狀態(tài)呢?老子設(shè)喻了,要如嬰兒般 無知無欲,渾樸抱一。顯然,用嬰兒喻指修養(yǎng)所要達到的境界,恰如其分,兩者有著內(nèi)在的二致性。 用嬰兒作比喻,僅僅是比喻罷了,并不是說圣人的“無知無欲”和嬰兒的“無知無欲”一樣。圣人的“無知無欲”是一個自覺的修養(yǎng)過程的結(jié)果,要有“含德之厚 ”。按照老子的辯證法,圣人知之太多,大智若愚,所以“無知”;他視己與萬物同一,人與宇宙同一,所以“無欲”。圣人的“無知無欲”是精神的創(chuàng)造,而嬰兒 的“無知無欲”完全是自然的結(jié)果,二者只是形式相同,而本質(zhì)卻有根本的不同。這一點,我們應(yīng)該看得很清楚。 三、“水”、“谷”(江海)喻 這幾個喻體具有相似的特點,故歸為一類。例: 上善若水。水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道。(《老子·第8章》) 知其榮,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足,復(fù)歸于樸。(《老子·第28章》) 始制有名,名亦既有,夫亦將知止。知止可以不殆。譬道之在天下,猶川谷之于江海。(《老子,第32章》) 江海所以能為百谷王者,以其善下也,故能為百谷王。(《老子·第66章》) 天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝?其無以易之。弱之勝強,柔之勝剛,天下莫不知,莫能行。(《老子 第78章》) “水”、“谷”、“江?！钡墓餐攸c是趨下、居下。水乃“處眾人之所惡”,江海則“以其善下”,正所謂水往低處流,這與自然界中萬物競相勃發(fā)、蒸蒸日上的 情狀恰好相反。水又是非常重要的,它“善利萬物”,是生命之源,萬物的生長都離不開它。江海則雍容大度,海納百川,氣吞山河,“故能為百谷王”。喻體的這 些自然品格恰好符合老子對圣人的要求:不爭。何以能“不爭”呢?在處世哲學(xué)上,圣人要“居善地”,如水之處下;在政治理想上,圣人要“正善治,事善能,動 善時”。圣人具有高尚的人格,不但做有利于眾人的事而不與之爭,而且還寬宏大量,愿意去眾人不愿去的卑下地方,做別人不愿做的事情。他忍辱負(fù)重,任勞任 怨,盡其所能地貢獻自己的力量幫助別人,而不與人爭功爭名爭利,此謂之“不爭”。“不爭”之后又如何呢?老子回答說“夫唯不爭,故無尤”,這清楚地表明了 老子的人生態(tài)度和處世哲學(xué)。可見,以水之品格喻圣人之“不爭”,涵義十分深刻。 不僅如此。水性曰“至柔”,“攻堅強者莫之能勝”。水最為柔弱,卻可以穿透堅硬的巖石;水表面上軟弱無力,卻有任何力量都不能抵擋的力量。這是從自然界直 接觀察得到的結(jié)論,水滴石穿即是“弱之勝強,柔之勝剛”的經(jīng)典例子。老子借此闡明“柔弱勝剛強”的道理,其中也包含了辯證法思想。人之趨下居卑,反而能保 持向上居高的地位;人之示弱持柔,卻能勝強克剛,正所謂“強大處下,柔弱處上”(《老子·第 76章》)。現(xiàn)在就有一個問題:前述“不爭”的思想,這里又說“至柔”勝“至堅”,豈不是自相矛盾?并不是這樣的。“不爭”是指人生態(tài)度和政治哲學(xué),表明 一種狀態(tài):“柔弱勝剛強”是指人的潛勢和能力,表明一種結(jié)果。這兩者是從不同的角度闡發(fā)思想,講明道理,并不沖突。正如一個人具有舉重 100公斤的能力,但他不一定時時舉著這么一個重物(狀態(tài))。以水作喻,正顯作者“以其不爭,故天下莫能與之爭”(《老子·第66章》)的高明之處。 四、個性化比喻 與前三類相比,此類比喻顯得非常獨特:喻體卓然不群,個性鮮明,《老子》全書再沒有第二個雷同例子,并且這些比喻在具體的語境中又極為貼切,舍此而無更為合適的了。其中有些比喻已經(jīng)成為名言警句。例: 治大國若烹小鮮。(《老子·第60章》) 天之道,不爭而善勝,不言而善應(yīng),不召而‘自來,綽然而善謀。天網(wǎng)恢恢,疏而不失。(《老子·第73章》) 天之道,其猶張弓歟?高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之。(《老子· 第77章》) “小鮮”即小魚。“治大國”怎么能和“烹小鮮”聯(lián)系在一起呢?這兩者之間肯定有共通之處。很明顯,這里強調(diào)的不是“大國”、“小鮮”,而是“治”、“烹” 的方法。小魚很鮮嫩,若在鍋里頻頻攪動,很容易就碎了,因此“烹小鮮”要盡量“無為”,雖“無為”而“有為” (煎熟小魚)。“無為”是老子的重要主張,他提出“無為”,“為無為”,提出“無為而無不為”,反復(fù) 說明這個道理,多方運用這個道理。“治大國”的“為無為,則無不治”,就是“無為”主張在政治上的運用。這里所講的“無為”,并不是單純的、消極的無為, 而是在認(rèn)清客觀規(guī)律、順勢而為基礎(chǔ)上的“無為”,它的理論基礎(chǔ)是“道法自然”(《老子·第25章》)。既然如此,“治大國”的“無為”和“烹小鮮”的“無 為”就具有相同的性質(zhì),以之作喻,順理成章。 老子認(rèn)為,“天之道”,即自然規(guī)律是普遍存在的:在空間上,它存在于萬事萬物中;在時間上,它無始無終,永恒不滅。如何描述“天之道”廣延無邊,包羅萬象 的存在狀態(tài)呢?老子設(shè)想了一張無邊無際的“天網(wǎng)”,它所覆蓋的范圍和“天之道”同樣廣大,無所不包。然而,“天之道”雖存在于萬事萬物中,卻并不是觸手可 及,活靈活現(xiàn)的具體物,而是滲透到事物內(nèi)部、需要邏輯思維才能把握的抽象物。為了精確地表示“天之道”與萬事萬物的這種關(guān)系,老子稱之為“疏而不失”。與 其它比喻不同,這里的喻體“天網(wǎng)”足憑空設(shè)想的(盡管有現(xiàn)實的網(wǎng)),其存在狀態(tài)亦是想當(dāng)然描繪的,卻更準(zhǔn)確更形象地闡明了“天之道”,堪稱經(jīng)典之喻。 老子還從另一個角度闡述了“天之道”。所謂“天之道,損有余而補不足”(《老子·第77章》),是有著認(rèn)識論上的根據(jù)的。自然界的一切事物,都是統(tǒng)一的, 既對立又同一,保持著內(nèi)在的和諧和大致的均衡,如晝夜交替,寒來暑往等自然現(xiàn)象,均表現(xiàn)為均衡、統(tǒng)一的變化,而這種變化,既不是外力給予的,也不是人為作 用的,完全是由事物本身的內(nèi)在矛盾所推動,通過自然而然的自身運動所表現(xiàn)?！疤熘馈?正是對萬事萬物運動變化規(guī)律的直觀把握和經(jīng)驗概括?！皬埞笔欠?“天之道”的,它要求“高者抑之,下者舉之;有余者損之,不足者補之”。“張弓”與“天之道”是具體和抽象、特殊和一般的關(guān)系。以“張弓”喻“天之道”, 把抽象的事物具體化,是比喻的標(biāo)準(zhǔn)用法之一。 五、其它比喻 這類比喻的特點是由一個或一組句子構(gòu)成,而非前述的一個詞組,因而容量較大,喻意更復(fù)雜。例: 希言自然。故飄風(fēng)不終朝,驟雨不終日;孰為此者? 天地。(《老子·第23章》) 魚不可脫于淵,國之利器不可以示人。(《老子·第36章》) 前例乍看起來是描述自然現(xiàn)象,但老子不是文學(xué)家,也不是科學(xué)家,而是一位思想家、哲學(xué)家,他不可能浪費筆墨去寫一些無關(guān)主旨的東西,這段描述肯定另有所 指。所指什么呢?結(jié)合具體的上下文我們可以看到,老子的落腳點放在“人”上,他以自然現(xiàn)象之“道”譬為政之“道”。老子用自然界狂風(fēng)暴雨必不持久的事實作 比喻,告誡統(tǒng)治者少以強制性的法令橫加干涉,更不要施行暴政,而要行“清靜無為”之政,才符合自然規(guī)律,即“道”,使百姓安然暢適。倘若以法令戒律強制人 民,用苛捐雜稅榨取百姓,那么人民就會以背戾抗拒的行動對待施政者,其統(tǒng)治必“不終朝”,“不終日”,暴政將不會持久。這里的喻意是非常深刻的,足以為統(tǒng) 治者所戒! 后例的意義更為復(fù)雜。一方面,我們可以把前句視為后句的比喻,即以自然現(xiàn)象比喻社會現(xiàn)象,說明“國之利器”就像魚兒離不開水一樣,不可炫耀于人;另一方 面,結(jié)合具體的語義環(huán)境,我們可以視該例為一個整體,從自然和社會的角度出發(fā)闡述“柔弱勝剛強”(《老子·第36章》)的道理。魚兒在水里自由自在地游 動,一旦奮力躍出水面,“脫于淵”,則看似“剛強”,卻走向死亡,不如處于水中之“柔弱”;“國之利器”,深藏不露,一旦拿出來威嚇人民,制裁人民,則貌 似“剛強”,但暴政卻不會持久。更進一步,“物壯則老”、“強勢必弱”只是老子關(guān)于“道”的運動變化法則的一種特殊表現(xiàn)形式而已。老子說:“反者道之動, 弱者道之用”(《老子,第 40章》)。由此,我們從更寬的視界更可看出該例的深義。 《老子》五千言素有“哲學(xué)詩”的美譽,部分原因就是比喻的廣泛運用。比喻總是建立在想象的基礎(chǔ)上,產(chǎn)生出某種視覺效果,使抽象的思辨獲得形象生動的間接表 達。從前述各例,我們可以看出比喻在闡釋老子重要哲學(xué)概念,論述其思想體系時所起的巨大作用。當(dāng)然,這些例子只是老子比喻之很少一部分,限于篇幅,其它喻 例不能一一解析。然而,得出這樣一種結(jié)論卻是毋庸置疑的,即大量比喻之用的背后是老子獨特的思維方式。非如此不足以解釋這樣一個表面上自相矛盾的現(xiàn)象:老 子既聲稱“信言不美”(《老子·第81章》),卻為什么要用如此之多的比喻去美化自己的哲理著述呢?唯一的解釋只能是:比喻就是老子思維方式的一種表達方 式。 老子的思維方式是典型的中國哲學(xué)思維方式:直覺思維。直覺是指超越一般感性和理性的內(nèi)心直觀方法,是一種不經(jīng)過邏輯分析而直接洞察事物本質(zhì)的思維過程?，F(xiàn) 代思維科學(xué)認(rèn)為,直覺思維往往在抽象思維無能為力的情況下突然發(fā)生,并直視事物的全體和本質(zhì),所以在認(rèn)識功能上,有優(yōu)于抽象思維的方面。下面以老子對“道 ”的體認(rèn)為例說明直覺思維方式的特征。 “道”是看不見、聽不著、摸不到的一種實存,它具有如下特點: (1)人們無法用感官感覺到它,但它是人們可以認(rèn)知的一種理性上的真實存在。(2)“道”在邏輯上先于個別事物而存在。因為“道”是對物的本質(zhì)概括和抽 象,它在認(rèn)識上比物更根本,從本質(zhì)高于個別現(xiàn)象而存在這個意義上講,“道”在物先。(3)“道”在客觀上產(chǎn)生萬物。正所謂“道生一,一生二,二生三,三生 萬物”(《老子·第42章》)。由“道”的性質(zhì)和特點,決定了認(rèn)識“道”不能依靠人的感覺器官,因為感覺器官只能認(rèn)識有形的東西,對于無形的“道”則無能 為力。所以,認(rèn)識“道”要超越一般感性。那么,能否用概念、定義、判斷和推理等理性方法把握“道”呢?也是不行的。因為“道常無名”(《老子·第 32章》),難以下定義,甚至,“道”本身也是“吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大”(《老子,第 25章》),顯然不能用概念的方法去認(rèn)識。同時,“道”又無形、不確定,也不能用判斷、推理的方法去認(rèn)識。所以,把握“道”要超越一般理性。 老子認(rèn)為,真正能夠認(rèn)識“道”、把握“道”的方法是直覺。直覺思維的實質(zhì)是一種潛(下)意識中靜極而生的萌發(fā),其結(jié)果是瞬間內(nèi)凝神觀照的具體結(jié)晶,其顯著 標(biāo)志是靜觀。要使直覺的體道方法真正發(fā)揮作用,最重要的是保持思維的明澈性、純凈性,使思維真正發(fā)揮能動的直觀作用。正如老子所說的:“致虛極,守靜篤。 萬物并作,吾以觀復(fù)”(《老子·第16章》),“滌除玄覽,能無疵乎”(《老子·第10章》)。只有揩凈思想上的塵垢,在體認(rèn)道的時候才不會出現(xiàn)差錯;如 果思想不純凈,就體悟不出“道”。而“滌除玄覽”,保持思想純凈,其實就是要排除人的感性認(rèn)識。在老子看來,人如果有了感性認(rèn)識,就有了一種先人為主的偏 見,帶著偏見去體認(rèn)“道”,就會歪曲“道”,使“道”帶上感性色彩。只有一步步地拋棄感性認(rèn)識,然后拋棄理性對外物所作的判定,最后使思想在純凈的本然狀 態(tài)中升華和飛躍,一下子把握整體性的理性對象——“道”,如此就可以“不出戶,知天下;不窺牖,見天道”(《老子·第47章》)。所以老子認(rèn)為“為學(xué) ”(《老子·第48章》)的認(rèn)識方法并不能帶來真正的知識,即對“道”的認(rèn)識,只有用直覺的體道方法,才能獲得“見天道”的真知。 老子的直覺思維方式產(chǎn)生兩個后果:一是由于沒有精密推理和詳細(xì)論證,其了悟所得和所得之由缺乏邏輯聯(lián)系,其思想難以被人理解。老子采用比喻的表達方式,一 方面方便他人理解自己的思想,另一方面也說明比喻即是其思路歷程。二是受比喻本身表達力的限制,讀者對老子的真正思想可能出現(xiàn)理解偏差。也就是說,讀者所 理解的思想可能和老子真正想表達的思想不一致。老子以比喻作為其思維方式的載體,暗示有余,明晰不足。然而,這何嘗不是老子思想的魅力所在呢?參考文獻: 1.陳鼓應(yīng):《老子注譯及評介》,中華書 局1984年版 2.蕭兵、葉舒憲:《老子的文化解讀》,湖北 人民出版社1994年版 3.馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》,北京大學(xué)出版 社1996年版 4.張智彥:《老子與中國文化》,貴州人民出 版社1996年版 摘自：《中國道教》2004年01期 |
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