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張汝倫 初看起來，這么說似乎有點荒唐，至少也有點過甚其詞。尤其對于我，一個在中國教西方哲學(xué)的人來說，我怎么能設(shè)想我不能理解我所研究和所教的東西？但我知道在我們的傳統(tǒng)中并無像“存在”、“本質(zhì)”、“超驗”、“理性”以及其它許多西方哲學(xué)的基本概念，也沒有諸如“存在論”、“認(rèn)識論”、“辯證法”這些名稱，甚至連“哲學(xué)”一詞也是從日本引進的。在此情況下， 理解西方哲學(xué)真是不成問題嗎？ 就像西方文化一樣，基于“東海西海，心同理同”的想法，我們傳統(tǒng)的原始沖動也是要將“他者”化約、吸收或消化為“同者”；而自己的總是普遍的，所以“同者”也就是“普遍者”。國粹派什么都是中國古已有之的說法，其實也是這種心態(tài)的曲折反映。因此，對于早期近代中國哲學(xué)家來說，西方哲學(xué)就像物理和化學(xué)一樣，并不是一個絕對的他者，而是一個普遍者。普遍者即是同者。這樣，人們竭力要在我們的傳統(tǒng)中找到“普遍”的東西(存在論、認(rèn)識論、辯證法，等等)，并用西方哲學(xué)的術(shù)語來解釋中國傳統(tǒng)思想。 這種做法的合法性是建立在下述信念基礎(chǔ)上的，即只有一個世界，一種實在。這個唯一的世界就是由近代科學(xué)實在論思想給予的自然世界?？梢詫⒋耸澜鐢?shù)學(xué)化，但它是自在地處于因果秩序中。經(jīng)驗中給予的東西被構(gòu)造為只是那個基礎(chǔ)層的因果現(xiàn)象?？茖W(xué)宣稱它們描述的世界是“客觀的”世界，這種客觀性意味著可以在主體間普遍地得到證實。因此，我們有相同的世界、相同的心靈和相同的真理。我們相信世界就是那樣給予的，而非構(gòu)造的。也因此，中國人很難理解科學(xué)的實在觀之主動與構(gòu)造的特點。這也解釋了為什么只有很少的中國人能正確理解先驗哲學(xué)。然而，只要人們相信我們只有一個世界和相同的心靈，文化間理解的問題本身就不可能是一個真正意義上的問題。 胡塞爾的生活世界的理論根本動搖了上述信念。根據(jù)這一理論，科學(xué)的世界不是最終的世界。它建立在我們生活于其中的生活世界之上。生活世界在三重意義上先于科學(xué)世界。首先，生活世界在歷史上先于科學(xué)世界，既在一般的人類歷史上，又在個體發(fā)展上先于它。其次，生活世界是普遍都有的，而科學(xué)世界則不然：并非所有文化和民族都有近代科學(xué)所描述的自然世界。相反，任何文化都有它自己的生活世界和日常的實踐的事物經(jīng)驗。有近代自然科學(xué)的社會和無近代自然科學(xué)的社會皆然。生活世界第三重，也是更強得多意義上的優(yōu)先性是所謂存在次序上的優(yōu)先性。胡塞爾認(rèn)為，科學(xué)所假定和描述的世界是通過抽象、觀念化，以及(在自然科學(xué)的情況中)對生活世界提供的具體直觀基礎(chǔ)而來的一種高層次的建構(gòu)。因此，如果沒有生活世界對我們的以明證(Evidenz)為基礎(chǔ)的存在有效性，科學(xué)世界既不能有存在的有效性，也不能那樣對我們“存在”，甚至在意向行為中科學(xué)的抽象或理論的存在物都不可能被思維和給予。因此，生活世界是科學(xué)世界的基礎(chǔ)。 然而，生活世界不只是一個感性的世界，而且也是一個豐滿的文化—歷史世界，充滿著過去文化—歷史和觀念活動的積淀，這就意味著它多少隨著各個文化或時代的不同而互異。因此，沒有共同的生活世界，只有多元和不同的生活世界，每一個都意向地與一個特殊的主體間共同體相關(guān)。對于這個共同體來說，這個生活世界就切實存在在那里。有關(guān)這個立場的論述可以在胡塞爾主要的已出版的著作中找到，但在他私人的手稿中，具體生活世界的多樣性以最清楚、最不含糊的措辭得到了反復(fù)的肯定和表達(dá)。例如，在一九二七年題為“周圍世界和‘真實’世界”的手稿AV9中，胡塞爾寫道： 因此，對于祖魯人來說，我們認(rèn)為和經(jīng)驗為科學(xué)、科學(xué)著作和文獻(xiàn)的東西，在那里并不是作為書籍、雜志，等等，雖然書籍在那里對于祖魯人來說是作為東西存在，可能是作為有這樣或那樣魔法性質(zhì)的東西；即有著反過來對我們而言不存在的解釋。如果我們領(lǐng)悟自身表現(xiàn)在經(jīng)驗的主體的一致(subjektiv-einstimmig)中的東西，或民族地或歷史地表現(xiàn)在歷史共同體中的東西，如果我們認(rèn)為這屬于這個人類共同體具體的經(jīng)驗世界，那么我們必須說：每一個這樣的人類共同體都有一個不同的具體世界。 如果這樣的話，我們?nèi)绾我约霸诤畏N程度上可能理解其它文化？胡塞爾在一九二五年題為“周圍世界的描述”的手稿AV10中，肯定了生活世界許多對象有限的主體間性： 我們并不與所有人共有一個生活世界。并不是所有“地球表面上”的人都與我們共有那些構(gòu)成我們的生活世界和決定我們個人行為與努力的對象，甚至當(dāng)那些人與我們實際接觸時，如他們在任何時候所能的那樣……對象是在那里對我們而言存在——盡管大家承認(rèn)對象也在變化中，我們對它們的理解時而和諧，時而沖突——但對象并不對他們存在，這就是說，他們對它們沒有理解，他們完全沒有它們作為這些對象的經(jīng)驗。當(dāng)他們看見它們，如我們所說，看見我們這些相同對象時情況正是如此。……如果我們把一個巴圖人加諸這個人類共同體，那么顯然，面對我們的任何藝術(shù)作品時，他的確看見了一樣?xùn)|西，但不是我們周圍世界的對象，藝術(shù)作品。他沒有看法，不理解它——作為這個對象，藝術(shù)作品——即在“我們的”世界作為米開朗琪羅的大衛(wèi)，有著屬于這件作品的“客觀”規(guī)定性…… 但這不是說胡塞爾認(rèn)為，既然一個生活世界的某些因素是其它生活世界沒有的，文化間的相互理解就是不可能的。恰恰相反。在胡塞爾看來，具體的生活世界有一普遍的結(jié)構(gòu)或經(jīng)驗的核心，那里存在著兩個生活世界間共同的基礎(chǔ)，足以構(gòu)筑一條通往迄今為止還“無法接近”的意義結(jié)構(gòu)和意向?qū)ο蟮牡缆?。例如，在那個老派的祖魯人和書籍的例子中，語言與交往的存在甚至在一個沒有書面語言的生活世界中也能提供一個這樣的基礎(chǔ)。因此，祖魯人可以理解語言和交往是什么，符號是什么，在此基礎(chǔ)上可以逐漸理解書面語言(的意向構(gòu)造)，和書籍作為一種使用這種語言交往的形式。然后書會像屬于任何有書面語言和書籍的生活世界那樣屬于他的生活世界。但問題是：依靠語言和交往人們是否可以達(dá)到對某些像書這樣的對象的相同理解？如是，這一事實是否可以證明有一個生活世界的共同結(jié)構(gòu)？ 很顯然，文化間理解不只是理解像書或藝術(shù)作品這樣的對象。同樣有不少例子，即使在各種實際條件理想化，或至少是最大可能有利的情況下，主體間性或相互理解仍是不可能的。宗教可以提供豐富的這類例子。像在祖魯人的例子中，胡塞爾常常指出“原始人”的生活世界中居住著惡魔、精靈和其它想象的東西，這類東西對他們有一種公共的存在有效性，但對西方人而言卻沒有。當(dāng)然，一個近代西方人類學(xué)家可以對原始人的生活世界，包括他們的精靈，“神秘的”神祗和野獸有很好的把握。同樣，祖魯人或任何非西方文化出身的人都可逐漸理解酒和圣餅在一個基督徒的意向生活中是如何構(gòu)造的。但理解一個異己的生活世界是一回事，以此來生活完全是另一回事。主體間性的理解在相關(guān)的意義上不僅需要前者，也需要后者。一個揣測到異己文化的意向生活卻并未將此世界構(gòu)造為對他自身而言實在的世界的人的確也可以理解別的傳統(tǒng)，但卻不會與這些傳統(tǒng)一致。每個生活世界的內(nèi)容也沒有提供任何方法使我們能解決這種不一致，達(dá)到對一切事物的相同理解。一致最多在于承認(rèn)生活世界的不可通約性：這些東西屬于我們的生活世界，那些屬于別人的生活世界，而不要求，也不需要消解這些差異。換言之，不再有一個在嚴(yán)格意義上“對一切人存在”的客觀實在，而只有在主觀—相對意義上“對我們而言存在”。這樣，在理解萊布尼茨單子論的同時，不必同樣認(rèn)為世界是由單子組成的。 其實按照胡塞爾的生活世界的理論，文化間理解應(yīng)在真正的意義上是可能的，如果它意味著將別的文化理解為它者；否則就是不可能的，因為我們不能超越我們的生活世界或去掉它對我們理解的制約。如果生活世界是一切事物得以向我們彰顯出來的視域，那么伽達(dá)默爾所謂的“視域融合”就只能是有限的。畢竟沒有共同的生活世界，生活世界之間的差異是無法消除的。事實上胡塞爾意識到并承認(rèn)生活世界本身是相對的。他在《歐洲科學(xué)的危機和先驗現(xiàn)象學(xué)》中寫道： (生活世界)是事物的時空世界，我們在我們的前科學(xué)和外科學(xué)生活中經(jīng)驗到它們，我們知道它們被經(jīng)驗……事物：即石頭、動物、植物、甚至人和人的產(chǎn)物；但這里一切都是主觀—相對的，即使通常在我們的經(jīng)驗中，在我們統(tǒng)一在生活的共同體的社會群體中，我們達(dá)到了“可靠的”事實……但當(dāng)我們被投入一個異己的社會領(lǐng)域，剛果黑人、中國農(nóng)民等等的社會領(lǐng)域，我們發(fā)現(xiàn)，他們的真理，對他們來說是確定的，一般來說是證實了的或可證實的事實，和我們的一點也不一樣。 但胡塞爾論證道，雖然每一人類共同體的具體生活世界都不一樣，但各生活世界共有一個共同的一般結(jié)構(gòu)。這個一切生活世界經(jīng)驗共有的結(jié)構(gòu)可以為形成可普遍理解與證實的高層次的(如關(guān)于物理實體、數(shù)、幾何形狀)概念和證明提供基礎(chǔ)。因此，他在《危機》中繼續(xù)寫道： 一旦我們考慮到生活世界在它所有相對的特點中確實有一個一般的結(jié)構(gòu)，(生活世界相對性)的尷尬就消失了。這個所有相對存在的東西都受其束縛的一般結(jié)構(gòu)本身卻不是相對的。 的確，自然科學(xué)假定，盡管有文化—歷史的不同，基本上還是有一個單一的、標(biāo)準(zhǔn)的人類對于感性事物領(lǐng)域的經(jīng)驗。因此，由一個特定生活世界成員進行的經(jīng)驗證實原則上可以為任何一個生活世界的成員進行，自然科學(xué)的判斷是(至少潛在地)普遍主體間性的。同樣，數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家預(yù)設(shè)，他們的判斷中所用之概念是可以普遍理解的，這些判斷本身在任何歷史時期或文化語境中都可能一再被重新做出，并始終精確地有著同樣的意義和證明。但如果數(shù)學(xué)和邏輯概念本身是通過對生活世界的具體直觀對象的抽象與觀念化而形成的，那么數(shù)學(xué)和邏輯的普遍主體間性的論斷也以一個遍及所有生活世界的共同結(jié)構(gòu)為前提。 然而，具有諷刺意味的是，這個立場只有在科學(xué)世界是給予的，而非構(gòu)造的，即它是原初世界的條件下才有效。但這將和胡塞爾生活世界的思想相抵觸。正如美國現(xiàn)象學(xué)者，也是《危機》的英譯者DavidCarr所分析的，生活世界不僅包括事物和人，而且也包括歷史地偶然的各種哲學(xué)、宗教、科學(xué)以及其它文化形式的積淀。如果這樣，那么實際存在著普遍結(jié)構(gòu)的主張就很難說得通了。因為那些文化形式深入到我們理解實在的方式，不僅經(jīng)驗的內(nèi)容，而且經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)都受到了影響。因此，即使在感性知覺最基本的層面，各生活世界都由于它們中流行的理論與解釋而基本不同?！拔覀冊絹碓诫y區(qū)分被經(jīng)驗的世界和被這個或那個理論解釋的世界。理論已成為我們經(jīng)驗方式的一部分。”David Carr如是說。一個超越一切文化—歷史因素，遍及所有生活世界的共同結(jié)構(gòu)不僅在經(jīng)驗上，而且在原則上幾乎都是不可證明的。沒有一個族群沒有時空經(jīng)驗并不能證明祖魯人有與西方人一樣的世界觀。科學(xué)所得結(jié)果的普遍有效性只證明人類有某些共同的經(jīng)驗，這些共同經(jīng)驗使得科學(xué)原理的主體間可理解性和可證實性成為可能，但并不證明有一個遍及所有生活世界的“普遍結(jié)構(gòu)”，它可以最終保證不同生活世界的人們可以最終達(dá)到相同的理解。一切生活世界都有的時空經(jīng)驗的共同結(jié)構(gòu)或?qū)用婵梢允强茖W(xué)的一般基礎(chǔ)，但不是基本的生活世界層面，因為生活世界不是自然世界，而是一個文化—歷史世界。歸根結(jié)底，科學(xué)的世界不是一個給予的世界，而是一個構(gòu)造的世界。不同世界的人接受它就像接受數(shù)學(xué)或邏輯那樣只說明他們能共有對某些對象的同一理解，就像他們對數(shù)學(xué)或邏輯的問題可以有相同的理解一樣。但這并不說明在他們不同的生活世界下面有一共同的結(jié)構(gòu)，因此他們必然要將他者理解為同者或我。 顯然，具體的生活世界只是彼此部分重疊，而不是完全重疊。正是這些重疊的部分構(gòu)成了可以使我們超越自己特殊的文化去理解和與不同文化的代表交流的基礎(chǔ)。然而，這并不是說我們將和他們達(dá)到同樣的理解。無論何種程度的對話和經(jīng)驗都不能使我們在其充分感性的給定性上共有一個單一的具體生活世界。在這里，一致最多只是說雙方都承認(rèn)相對性：我們感性的生活世界之構(gòu)造是我們的世界，而非他們的世界。即使我們可以稱不同生活世界重疊的部分為它們的共同結(jié)構(gòu)，也不能消除它們的不同，和使之成為它們可通約性的基礎(chǔ)。 但胡塞爾關(guān)于生活世界的共同結(jié)構(gòu)的預(yù)設(shè)卻意味著他不會允許生活世界完全的不可通約性。胡塞爾對于生活世界的共同結(jié)構(gòu)的證明歸根結(jié)底仰賴他現(xiàn)象學(xué)的唯我論傾向。根據(jù)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，先驗自我是第一位的。一方面，對于胡塞爾來說，世界是一個“普遍的精神獲得物……，發(fā)展并同時繼續(xù)作為一精神的構(gòu)造發(fā)展”，這樣，它是一個普遍的、最終起作用的主體性的感性形式。另一方面，即使別人與我不一致，這種不一致本身及其原因一定可以給我作為一個現(xiàn)象。歸根結(jié)底，他者是由我構(gòu)成的。雖然他者可以仍是他者，我按照作為先驗自我的我來構(gòu)造他者。是我賦予他者存在的意義。胡塞爾將優(yōu)先性給予自我的正當(dāng)性理由來自一切原則之原則：我自己的意向生活是當(dāng)下給予的，而他人的意向生活是在我自己的意向生活基礎(chǔ)上呈現(xiàn)的。《危機》之主題的主導(dǎo)目標(biāo)之一便是在先驗主體性原始的賦予意義基礎(chǔ)上現(xiàn)象學(xué)地闡明生活世界本身。生活世界的可通約性實際上建立在一個主體的結(jié)構(gòu)，而不是一個共同的或主體間的結(jié)構(gòu)上。因此，對胡塞爾來說，文化間理解只能將他者理解為同者，而不是他者。這就決定了他難以避免某種文化帝國主義的立場。 面對政治和哲學(xué)上的非理性主義和民族主義的浪潮，胡塞爾在他一九三○年的著作中訴諸理性主義和歐洲主義。按照他的看法，區(qū)別“歐洲”理性和其它文化較自然—實用理性(包括那些被他類分為“準(zhǔn)哲學(xué)”的理性，如印度和中國的理性)的，是其絕對真理的目的觀念。真理對于任何人，在任何時代都是一樣的，而且有終極的基礎(chǔ)?！段C》文化帝國主義的修辭學(xué)表明，胡塞爾試圖將作為“一種精神形態(tài)”的歐洲作為人類文明的目的實際上是在主張歐洲文化的普遍性。 我們經(jīng)常出于善意，在我們與其它文化和來自那些文化的人相遇時尋找相同或相似。但這么做容易將他者同化為自己。如果文化間理解只是要尋找相同性，它對我們的必要性和意義何在？這樣，討論文化間理解的可能性將是無意義的，因為它不管怎樣都是絕對可能的；但它的必要性和合法性會是成問題的?？紤]到具體生活世界的不可通。約性，真正的文化間理解只有當(dāng)我們將他者理解為他者，而不是同者時才有可能。而如果我們像胡塞爾那樣，預(yù)設(shè)一個遍及所有生活世界的共同結(jié)構(gòu)，而它只在于先驗自我，那個主體性的元點必然證明一切“客觀的”有效性，我們就不可能將他者理解為他者，而必然會把他者化約為相同的我。這在文化間理解中必然導(dǎo)致某一特定文化中心論，如我們在胡塞爾那里看到的那樣。相反，承認(rèn)他者極端的他性(the other-ness)并不意味著沒有辦法理解他者。不能認(rèn)為不可通約的語言和傳統(tǒng)是毫無共同之處、自我包容的沒有窗戶的房子。我們語言的視域始終是敞開的。正是這使文化間理解，有時甚至是“視域融合”成為可能。 正是生活世界的差異和不可通約性使文化間理解必要和獲益良多，如果文化間理解的目的是去理解他者，而不是我的話。一個遍及所有生活世界的共同結(jié)構(gòu)無論在經(jīng)驗上還是在原則上都是無法證明的。承認(rèn)這樣一個共同結(jié)構(gòu)的預(yù)設(shè)并不能消除生活世界的差異；卻必然要導(dǎo)致某種文化普遍有效性的主張。生活世界的不可通約性并不是說文化間理解是不可能的。在各生活世界之間總是有著交叉重疊的部分，它們?yōu)槲覀兪褂梦覀兊恼Z言、情感和認(rèn)識的想象去把握在“異己”文化中表達(dá)和述說的東西提供了一個基礎(chǔ)。但在這么做時必須抗拒雙重誘惑：一、輕易將別人說的話同化為我們的范疇和語言，而不能公正對待真正不同的東西和可能是不可通約的東西；二、或者簡單地把別人說的東西當(dāng)做自相矛盾的胡說八道來打發(fā)。我們必須拒絕任何一種文化普適性的主張，如果我們堅持生活世界的多元性的話。文化間理解應(yīng)該使我們能學(xué)到更多關(guān)于他者的東西，然后也學(xué)到更多關(guān)于我們自己的東西。在文化間理解中發(fā)生的應(yīng)該是對話，而不是獨白。 Husser Liana VI：Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentte Phaenomenologie.Eine Einfuehrung in die phaenomeno1ogi sche Philosophie. 張汝倫 |
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