維特根斯坦哲學(xué)分為前后兩個時期，前后期思想的變化主要體現(xiàn)在他對日常語言的態(tài)度上。

　　在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦充滿了對日常語言的不信任感，他力圖尋求一種嚴(yán)格精確的人工語言來防止日常語言出錯，并且把形而上學(xué)的錯誤統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為日常語言的誤用。在后期哲學(xué)中他卻認(rèn)為，“說在哲學(xué)中我們考察一種與日常語言相反的理想語言，這種說法是錯誤的。因?yàn)檫@使得看起來好像我們認(rèn)為我們可以對日常語言加以改造。但日常語言是完全正確的”[1][P322]。與此同時， 維特根斯坦對形而上學(xué)批判的重心亦發(fā)生了變化，他認(rèn)為，哲學(xué)家們的錯誤不僅僅是因?yàn)槠髨D言說不可言說的東西，更重要的是他們將語言與它的使用分離開來，企圖發(fā)現(xiàn)語詞概念的普遍定義，并且通過它來接近存在于其背后的實(shí)在對象。雖然維特根斯坦的研究對象——語言——并沒有變，他批判形而上學(xué)的立場依然如舊，但是在其后期哲學(xué)中的確有新的思想出現(xiàn)。這種新思想的核心就是“語言游戲”說。

　　本文試圖圍繞“語言游戲”說，分析維特根斯坦針對所謂“哲學(xué)病”所提出的治療方案，并且從更廣泛的意義上探討哲學(xué)話語的困境。

　　一、“語言游戲”說

　　在《哲學(xué)研究》一開始，維特根斯坦就提出了關(guān)于語言的性質(zhì)的兩種不同觀點(diǎn)。首先，他將奧古斯丁的有關(guān)思想看做是傳統(tǒng)語言觀的代表。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，語言是用來表達(dá)對象的，因而一個命題或語句的意義乃源于外在于它的實(shí)在對象，兒童學(xué)習(xí)語言的過程就是根據(jù)語詞與對象之間的關(guān)聯(lián)進(jìn)行的：“每個詞都有一個意義。這一意義與該詞相關(guān)聯(lián)。詞所代表的乃是對象?！盵2][P3]維特根斯坦承認(rèn)， 羅素的邏輯原子主義和他自己關(guān)于概念圖式對象的前期思想都屬于這類實(shí)在論。[2][P32]實(shí)際上我們關(guān)于語言的通常觀點(diǎn)也是如此?，F(xiàn)在，雖然他并不否認(rèn)語詞具有“實(shí)指定義”（die hinweisende Definition），但是認(rèn)為并非所有被我們稱之為語言的東西都具有這樣的性質(zhì)。于是，維特根斯坦提出了另一種語言觀：“這種語言是用來在建筑工人A和他的助手B之間進(jìn)行交流的語言。A用各種建筑石料蓋房子：有石塊、石柱、石板、石梁。B必須按照A的需要依次將石料遞過去。為此，他們使用一種由‘石塊’、‘石柱’、‘石板’、‘石梁’這些詞組成的語言。A叫出這些詞， ——B 則把他已經(jīng)學(xué)會的在如此這般的叫喚下應(yīng)該遞送的石料遞上——請把這設(shè)想為是一種完全的原始語言?！盵2][P4]

　　這種語言觀與奧古斯丁式的語言觀的區(qū)別在于，它不是把語句和語詞看做是關(guān)于對象的表達(dá)，而是看做某種按照一定規(guī)則而進(jìn)行的使用活動。例如，我們學(xué)習(xí)石塊的概念并不是根據(jù)對象，而是通過它與石柱、石板、石梁等語詞之間的區(qū)別與聯(lián)系。因此，A指導(dǎo)自己的助手B的方式，并不是告訴B什么是石梁等等，而是交給B一套語言系統(tǒng)和使用規(guī)則，通過訓(xùn)練使B學(xué)會使用這一系統(tǒng)。如維特根斯坦說，“在這里， 語言的教學(xué)不是作出說明，而是進(jìn)行訓(xùn)練”[2][P5]。 兒童學(xué)習(xí)語言就是這樣一個訓(xùn)練過程。由此出發(fā)，維特根斯坦將我們的語言即日常語言稱為“語言游戲”：“我也把由語言和行動（指與語言交織在一起的那些行動）所組成的整體叫做‘語言游戲’?！盵2][P7]所謂“語言游戲”， 意即我們的語言是按照一定的規(guī)則在一定的場合中使用的活動，語言、規(guī)則和使用的活動就是它的基本要素。任何一個語詞概念的含義或意義，并不在于它所意指的對象中，而在于它按照一定的規(guī)則與其他的語詞的組合方式中。換言之，語言在使用中才有意義，語詞的意義就是它的用法。

　　維特根斯坦將語言比作游戲，非常別致而且十分貼切。游戲是一種活動，它的種種要素根據(jù)一定的規(guī)則而形成豐富多彩的不同組合，從而產(chǎn)生無窮無盡的魅力。語言也是如此。前期的維特根斯坦提倡人工語言觀，他認(rèn)為我們的日常語言必須按照一種精確規(guī)范的人工語言來規(guī)范自己?，F(xiàn)在，維特根斯坦的思想發(fā)生了巨大的變化，他承認(rèn)我們不可能也沒有必要建立一種普遍的人工語言，日常語言本身就是正確的。的確，日常語言具有不確定、一詞多義和變動不居等特點(diǎn)，然而所有這一切并不是引起語言錯誤使用的原因。語言的功能主要不在于指稱和表述實(shí)在的事物，而是一種在使用中逐漸形成的自主系統(tǒng)，它的基本要素——語詞、規(guī)則和使用活動——構(gòu)成了一個不可分割的活的整體。據(jù)說維特根斯坦是在觀看足球賽時萌生了“語言游戲”的觀念的。他發(fā)現(xiàn)足球的意義就在于球員按照足球比賽規(guī)則不停地踢球和傳球，由此他想到了意義的使用。我們以紙牌游戲?yàn)槔?。任何一張紙牌，如紅桃A， 其意義并不是固定不變的，在不同的游戲中可以有不同的意義和作用。語詞也是一樣。例如，社會上存在著許多生活“小圈子”，不同的圈子都有自己的“行話”，圈外人是聽不懂的。因此，日常語言的使用很難用正確和錯誤來評價，規(guī)范語言的詞典不過是日常語言的比較穩(wěn)定的記錄而已。所以，語詞就像是一張張不同的紙牌，可以在不同的游戲中按照不同的規(guī)則來使用，而它們的意義就存在于不同的使用之中。

　　那么，我們究竟是先進(jìn)入游戲然后才知道它的規(guī)則，還是先學(xué)習(xí)規(guī)則然后才進(jìn)入游戲呢？維特根斯坦的回答是：我們在進(jìn)行語言游戲時并不知道游戲的規(guī)則，我們是在“盲目地遵守規(guī)則”[2][P128]。的確，兒童剛開始咿呀學(xué)語之時，并不是先學(xué)會語法，然后才學(xué)會使用語言。一個文盲可能一輩子也沒有學(xué)習(xí)過語法，但是這并不妨礙他可以符合語法規(guī)則地說話。應(yīng)該說，維特根斯坦的有關(guān)思想對于語言教學(xué)亦具有重要的啟發(fā)意義。對于許多人來說，母語外的第二語言的學(xué)習(xí)之所以非常困難，在很大程度上是因?yàn)槲覀儾皇窃谑褂弥校敲撾x其使用，單純從語法開始學(xué)習(xí)語言的。我們究竟是如何知道或熟悉游戲規(guī)則的問題，維特根斯坦認(rèn)為：“僅僅一個人只單獨(dú)一次遵守規(guī)則是不可能的。同樣，僅僅一個報道只單獨(dú)一次被報道，僅僅一個命令只單獨(dú)一次被下達(dá)，或被理解也是不可能的?！袷匾?guī)則，作報告，下命令，下棋都是習(xí)慣（習(xí)俗，制度）。”[2][P120]由此可見， 假如我們將維特根斯坦的前期哲學(xué)看做是與康德哲學(xué)類似的、通過先天的邏輯來說明經(jīng)驗(yàn)的一種思路的話，可以說他的后期哲學(xué)又回到了休謨：語言游戲的規(guī)則是通過多次重復(fù)而為我們習(xí)慣性地掌握的。

　　維特根斯坦的“語言游戲”說具有以下特點(diǎn)：

　　1.語言游戲是語言“內(nèi)部”的活動，與“外部”對象無關(guān)，它是“自主的”。維特根斯坦從前期的實(shí)在論轉(zhuǎn)向了后期的約定論，主張命題或語句的意義既不是來源于外部對象，也不是來源于真值函項關(guān)系，而是來源于它們的使用條件。

　　2.語言游戲是一種生活形式，或生活形式的一部分。因此，日常生活是語言的“老家”?！跋胂褚环N語言就意味著想像一種生活形式”[2][P12]； “語言游戲這個詞應(yīng)該顯示語言的具體使用是一種生活活動或生活形式的一部分”[2][P17]。于是，語言不再是與經(jīng)驗(yàn)世界相對應(yīng)的邏輯系統(tǒng)，語言與經(jīng)驗(yàn)屬于同一個日常生活的世界。

　　3.語言游戲是多種多樣的，同一個語詞可以出現(xiàn)在不同的語言游戲中，因而在不同的語境中可以具有不同的含義。不同的語言游戲并沒有共同的本質(zhì)，它們之間只是“家族相似”。

　　4.語言游戲具有一定的規(guī)則，它是按照一定的規(guī)則而進(jìn)行的使用活動，而這些規(guī)則乃是約定俗成的?！懊}是什么，在某種意義上取決于語句的形成規(guī)則（例如德語的形成規(guī)則），在另一種意義上則取決于語言游戲中的記號的使用”[2][P80]。

　　5.語言游戲的規(guī)則是易變的?！拔覀兎Q之為‘符號’、‘詞’、‘語句’的東西有無數(shù)種不同的用途。而這種多樣性并不是什么固定的、一勞永逸地給定了的東西；可以說新的類型的語言，新的語言游戲產(chǎn)生了，而另外一些逐漸變得過時并被遺忘”[2][P17]。

　　維特根斯坦反對傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)主義，認(rèn)為哲學(xué)中產(chǎn)生混亂的重要根源就在于人們根深蒂固的本質(zhì)主義傾向，這種傾向使人們相信，語詞的意義可以脫離它的實(shí)際使用過程而被一勞永逸地固定下來，它們的意義就是揭示事物的本質(zhì)特征，正是這種本質(zhì)主義的傾向造成了哲學(xué)上的混亂。本質(zhì)主義認(rèn)為同一類事物之所以成為該類事物，是由于它們具有共同的本質(zhì)（共相）。定義就是關(guān)于事物的本質(zhì)的規(guī)定。維特根斯坦則認(rèn)為事物根本沒有共同的本質(zhì)，只有“家族相似”。所謂“家族相似”不是共同的相似，而是這一方面或那一方面的不完全相似。例如，一個家族中的成員之間有的眼睛相似，有的臉形相似。因此，維特根斯坦主張一種唯名論的立場，認(rèn)為人們在日常生活中使用一般性的名詞概念只是為了方便，本質(zhì)、共相那種形而上學(xué)的東西是不存在的。誤把這些東西當(dāng)做存在，就會染上“哲學(xué)病”。

　　維特根斯坦的“語言游戲”說使他對形而上學(xué)的批判又拓展了一個新的領(lǐng)域。在《邏輯哲學(xué)論》中，他認(rèn)為哲學(xué)家們的錯誤在于他們迫使語言超越了自己的界限，企圖去言說不可言說的東西。而在《哲學(xué)研究》中，他則主張哲學(xué)家們的錯誤乃在于他們企圖脫離語言的使用活動來單純地確定語詞概念的意義，并且由此而追溯語言背后的實(shí)在對象。維特根斯坦把這種錯誤稱之為哲學(xué)上的精神病癥，并相應(yīng)地提出了他的治療方案。

　　二、“哲學(xué)病”的治療方案

　　像前期哲學(xué)一樣，維特根斯坦認(rèn)為哲學(xué)絕大多數(shù)的錯誤產(chǎn)生于哲學(xué)家對語言的誤解。不過不同的是，前期的維特根斯坦認(rèn)為日常語言本身有缺陷，需要建立一種形式化的人工語言來糾正日常語言，以避免哲學(xué)的錯誤；而后期的維特根斯坦則認(rèn)為，日常語言本身具有良好的邏輯秩序，哲學(xué)的錯誤在于，哲學(xué)家們不理解語言是一種工具，只有在使用中才有意義，他們往往離開了語言的日常使用，企圖確定語言的普遍意義，并且以發(fā)現(xiàn)它們的對應(yīng)物即所謂真實(shí)的存在為最終目的。按照他對哲學(xué)本性的看法，哲學(xué)不是理論建設(shè)，而是治療性的方法。“哲學(xué)家對問題的處理，就像是治療疾病一樣”[2][P137]。 哲學(xué)家們?nèi)旧稀罢軐W(xué)病”的主要原因是：

　　1.實(shí)在論。哲學(xué)家們以為在每一個語詞概念的背后都有某種實(shí)在的對象，語詞概念的意義就由此而來。因而，語言被看做是對事物的命名，我們則通過語言去認(rèn)識和把握事物?！霸谶@里很容易走進(jìn)哲學(xué)上的死胡同：在這里，人們相信我們的任務(wù)的困難之處在于我們必須去描述難以把握的對象，稍縱即逝的當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)，或者諸如此類的東西；在這里我們覺得日常語言過于粗糙，看起來我們必須處理的不是我們?nèi)粘Ｋ務(wù)摰默F(xiàn)象，而是那些‘輕易地就消失的東西，而它們在出現(xiàn)和消失過程中會產(chǎn)生出別的作為平常的結(jié)果的現(xiàn)象’。”[2][P194] 我們的語言本身是沒有意義的，它的意義來自它所表示的對象，語言的作用就在于它能夠使我們“透過”它們來把握事物的本質(zhì)。

　　2.本質(zhì)主義。哲學(xué)家們以為我們所感知到的多種多樣的事物不過是“現(xiàn)象”，存在于現(xiàn)象背后的統(tǒng)一的、普遍的共相才是真實(shí)的存在。應(yīng)該說，這種本質(zhì)主義的傾向由來已久，早在蘇格拉底追問“美是什么”、“勇敢是什么”等等的時候就存在了，經(jīng)過柏拉圖的理念論，終于確定了直到今天仍然根深蒂固的傳統(tǒng)觀念，這就是現(xiàn)象與本質(zhì)的劃分。在維特根斯坦看來，“為了弄清一個一般語詞的意義，就得找到它所有應(yīng)用中共同的因素。這個想法，束縛了哲學(xué)研究，因?yàn)樗粌H引導(dǎo)不出什么結(jié)果，而且也使哲學(xué)家錯把惟一能幫助他理解這個一般語詞用法的具體情況當(dāng)做不相干的東西。當(dāng)蘇格拉底問‘什么是知識’的問題時，他甚至都不把列舉知識的種種情況看做是一個初步的答案?！盵1][P329]

　　3.“偏食”?！罢軐W(xué)之病的一個主要原因——偏食：人們只用一種類型的例子來滋養(yǎng)他們的思想”[2][P235]。所謂的“偏食”， 意指哲學(xué)家們對日常語言的片面理解，他們僵化地只按照一種思路、一種模式來理解豐富多彩、多種多樣的日常生活，缺乏“概觀”（bersicht），亦即全面系統(tǒng)地把握語詞的多種意義。維特根斯坦十分強(qiáng)調(diào)對語詞的多種意義的“概觀”：“我們之所以不理解，一個主要根源就是我們沒有看清楚詞的使用。

　　——我們的語法缺乏這種全景概觀（＠①bersichtlichkeit）。全景概觀的表述就會產(chǎn)生理解，而這種理解就在于‘看到關(guān)聯(lián)’。因此，發(fā)現(xiàn)和發(fā)明過渡性環(huán)節(jié)是很重要的。對我們來說全景概觀的表象是一個極其重要的概念。它標(biāo)志著我們的表述方式，標(biāo)志著我們觀察事物的方式。（這是不是一種‘世界觀’？）”[2][P74—75]

　　維特根斯坦把觀察語詞的方式——“全景概觀”——比喻為“世界觀”（Weltanschauung），意在強(qiáng)調(diào)對語詞多種意義的綜合性的整體把握。因?yàn)檎Z言的使用是一種語言游戲，而且并非只有一種語言游戲，而是存在著許多種語言游戲，它們亦處在產(chǎn)生和消失的過程之中。因此，一個語詞概念的意義，并不是只根據(jù)一個語言游戲就能確定的，同一個語詞概念可以而且確實(shí)出現(xiàn)在許多不同的語言游戲之中。就此而論，我們要想把握語詞概念的含義就必須從所有的語言游戲入手，這就需要“全景概觀”。

　　4.語言的閑置。維特根斯坦說：“命名似乎是一個詞同一個對象之間的一種奇特的聯(lián)結(jié)?！耶?dāng)哲學(xué)家盯著他面前的對象并且多次地重復(fù)一個名稱或者甚至只重復(fù)‘這’這個詞，企圖以此來揭示名稱和事物之間的這種關(guān)系時，你真的就得到了這種奇妙的聯(lián)結(jié)。因?yàn)?，?dāng)語言休假時，哲學(xué)問題就產(chǎn)生了。在這里，我們可能真的會幻想命名是心靈的某種奇異的活動，好像是對一個對象施行的洗禮。而且我們好像還能夠?qū)@個對象說‘這個’一詞，用它去稱呼它——對這個詞的這樣一種奇怪的使用，無疑地只有在搞哲學(xué)的時候才會發(fā)生?！盵2][P28-29] 然而，離開了日常生活，離開了語言的使用，語言就沒有任何意義。

　　維特根斯坦把哲學(xué)家所犯的錯誤稱做“哲學(xué)病”，認(rèn)為他們的語言就像精神病患者說話一樣，是語無倫次的，別人聽不懂。形而上學(xué)也是這樣一類精神病癥性的語言，屬于形而上學(xué)的語言人們也聽不懂，也沒有意義。因?yàn)樾味蠈W(xué)家不是按照日常語言的規(guī)則講話，不是在具體用途中考察語詞的意義，而是違反規(guī)則，脫離用途，盲目地尋找它們的絕對意義?？傊?，哲學(xué)的爭論都是哲學(xué)家們離開語詞的日常使用，孤立地考察它們的絕對意義的結(jié)果。哲學(xué)的混亂總是發(fā)生在“語言像機(jī)器那樣閑著的時候”。一個在理論上困惑的哲學(xué)家，就像一個想到屋外去卻找不到門的人，或是一只誤入捕蠅瓶到處碰壁想飛出去的蒼蠅。而哲學(xué)的用途就是為到處碰壁的蒼蠅指出飛出去的道路。[2][P154-155]

　　那么，如何醫(yī)治這種“哲學(xué)病”呢？怎樣為捕蠅瓶中的蒼蠅指出一條飛出去的路呢？

　　維特根斯坦認(rèn)為，“哲學(xué)病”的治療并沒有普遍適用的方法，像醫(yī)生治病一樣，也必須對癥下藥：“并沒有一種哲學(xué)方法，盡管的確有許多方法，正如有不同的治療法一樣”[2][P78]。當(dāng)我們試圖通過指出“哲學(xué)病”的根源治療“哲學(xué)病”的時候，只有一個原則是一般性的，那就是讓語言回到日常生活的使用之中去：“當(dāng)哲學(xué)家使用一個詞——‘知識’、‘存在’、‘對象’、‘我’、‘命題’、‘名稱’——并試圖把握事物的本質(zhì)時，人們必須經(jīng)常地問自己：這個詞在作為它的老家的語言游戲中真的是以這種方式來使用的嗎？——我們所做的乃是把詞從形而上學(xué)的使用帶回到日常的使用中來?！盵2][P72-73]

　　如前所述，維特根斯坦認(rèn)為哲學(xué)問題產(chǎn)生于語言“閑置”的時候。語言是語言游戲，存在著不同的語言游戲。一個語詞的意義在不同的語言游戲中有所不同，所以總是一詞多義的。也許一個語詞的不同意義之間相距甚遠(yuǎn)，也可能相互之間存在著矛盾，但是在日常生活中我們卻不會因此而產(chǎn)生誤解，因?yàn)槲覀兡軌蚋鶕?jù)不同的語境來理解語詞的含義。哲學(xué)家們的錯誤在于，他們以為語言是表征實(shí)在的，因而語詞一定有某種確定不變的“定義”，哲學(xué)思考的目的就是認(rèn)識這些“定義”，并通過它們把握實(shí)在的對象。然而，既然語言的意義來源于它的使用，那么一個語詞如果離開了特定的語境、特定的語言游戲，就沒有任何意義。結(jié)果，哲學(xué)家們就像精神病患者一樣，說話語無倫次，因?yàn)樗麄兠撾x了語言的使用活動，所以誰也聽不懂。

　　與其前期哲學(xué)相比，維特根斯坦的后期哲學(xué)雖然具有不系統(tǒng)、不嚴(yán)格等缺陷，卻更具啟發(fā)意義，他將語言分析引向了日常語言，開辟了批判形而上學(xué)的又一條道路。按照這種思路，對哲學(xué)自身的理解離不開對哲學(xué)的“說話方式”的分析?，F(xiàn)在的問題是，哲學(xué)話語是不是一種特殊的話語形式？哲學(xué)話語究竟能否成為一種“合法的”話語形式？

　　三、哲學(xué)話語的困境

　　毫無疑問，維特根斯坦深刻地揭示了哲學(xué)話語的困境：當(dāng)哲學(xué)家們試圖獨(dú)立于語言的具體使用而抽象地把握語詞的含義及其背后的實(shí)在對象時，他們雖然的確在言說什么東西，但是實(shí)際上如同夢中囈語，不過是在“胡說”而已。換言之，哲學(xué)家們的“精神病”產(chǎn)生于他們對哲學(xué)話語的性質(zhì)的誤解。

　　我們只要隨手拿起一本哲學(xué)著作就會發(fā)現(xiàn)，雖然這些著作都是用日常語言寫成的，但是普通人卻很難讀懂它們，這意味著哲學(xué)家們使用了一種不同于日常使用方式的話語形式。我們只有一種語言——自然語言或日常語言，我們在日常生活中使用它們，哲學(xué)家們則將它們運(yùn)用于抽象的哲學(xué)領(lǐng)域，于是問題就發(fā)生了：我們的語言被迫“一仆二主”，同時在兩個不同的領(lǐng)域里為我們服務(wù)。然而，語言只服務(wù)于一個“主人”，那就是日常生活，哲學(xué)話語則是一種病態(tài)的產(chǎn)物。哲學(xué)著作之所以晦澀難懂，有時候并不是因?yàn)槲覀兊睦斫饬θ狈?，而是因?yàn)檎軐W(xué)家們難以表述清楚他們的思想。表面上看來，這是因?yàn)樵谡軐W(xué)家們的表述與被表述的東西之間總是有一段距離，我們必須像猜謎語一樣透過語言去把握語言背后的思想，而實(shí)際上這兩者之間的區(qū)別不過是一種真實(shí)的“幻覺”：那些被表述的東西其實(shí)并不存在，它們是哲學(xué)家們誤用語言的結(jié)果。

　　那么，日常語言是如何被賦予了言說哲學(xué)的使命的？

　　從哲學(xué)史上看，任何一個哲學(xué)概念，無論它多么抽象，都有其感性的或生活的起源。以柏拉圖的“理念”為例。從詞源上看，“理念”（idea,eidos）這個抽象普遍的哲學(xué)概念實(shí)際上具有非常感性的起源，它的本義是“看”（eideo）。 當(dāng)我們自認(rèn)為從事物的表面現(xiàn)象“看”到了隱藏于其背后的“本質(zhì)”的時候，這一“看”就從眼睛的“看”轉(zhuǎn)向了靈魂或思想的“看”。在某種意義上說，從身體的“看”到靈魂的“看”，這其間經(jīng)歷了劇烈的轉(zhuǎn)變，所以柏拉圖稱之為“靈魂的轉(zhuǎn)向”。哲學(xué)就起源于這種分裂：原本和諧統(tǒng)一的世界現(xiàn)在“一分為二”，分裂成為本質(zhì)與現(xiàn)象、感性與理性、身體與靈魂……。然而，身體的“看”依靠的是感覺，靈魂的“看”又是依靠什么呢？有人可能會說，靈魂的“看”依靠“思想”，但是思想亦必須依靠語言而已。由于思想并沒有自己的一套語言，它使用的仍然是自然語言，只不過是經(jīng)過加工提煉的自然語言。因此，哲學(xué)語言的困境就在于，它超越了語言適用的范圍，因而不可能產(chǎn)生有效的知識。

　　身體的“看”亦即感覺經(jīng)驗(yàn)，也可以理解為日常生活的自然語言。柏拉圖揭示了它的不確定性，這或許是正確的，然而這并不意味著超越日常生活就一定能夠獲得確定的知識。休謨、康德和邏輯實(shí)證主義者都認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)的知識可以有經(jīng)驗(yàn)的印證，而超驗(yàn)的理性認(rèn)識卻沒有這樣的依據(jù)。雖然如此，日常生活的知識與抽象的理論知識所遵循的卻是同樣的邏輯，而邏輯僅僅與形式有關(guān)。一種知識無論有沒有內(nèi)容或能否被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，同樣可以符合邏輯，都有可能自圓其說。這就是為什么一切哲學(xué)理論從邏輯上看都可以是無懈可擊的，但是彼此之間卻是相互沖突而且總是難以在現(xiàn)實(shí)中得到印證的原因。同樣的語言，同樣的邏輯，對象卻是不同的，結(jié)果當(dāng)然也不相同。

　　然而，我們可不可以建立一種符合語言游戲條件的哲學(xué)話語呢？既然存在著許多種語言游戲，哲學(xué)話語為什么不能成為其中的一種游戲呢？換言之，按照維特根斯坦的“語言游戲”說，我們可以設(shè)想一個完全由哲學(xué)家組成的團(tuán)體，他們有他們的共同語言，雖然其他人聽不懂，但是只要它形成了一種語境，具有一定的規(guī)則，其語詞概念的意義并非來源于外部對象，而是由使用條件決定的，這難道不可能嗎？既然維特根斯坦可以寬容地對待日常語言，我們能否也對哲學(xué)寬容一些呢？

　　這是個問題。也許我們誤解了維特根斯坦，也許我們所說的哲學(xué)話語并沒有真正滿足一種語言游戲所必須滿足的種種條件。但是，這仍然是一個問題。維特根斯坦“語言游戲”說的問題在于，它既可以用來批判哲學(xué)，也可以用來為哲學(xué)作辯護(hù)。

　　如前所述，維特根斯坦后期思想的核心是“語言游戲”說，“語言游戲”說的核心是語言的含義不在于對象而在于它的使用。倘若如此，哲學(xué)家使用諸如“存在”、“實(shí)體”、“真理”、“主體”、“客體”等等語詞就完全是合法的，因?yàn)橹灰覀儾蝗プ肪窟@些語詞概念的“實(shí)指定義”，在且僅在哲學(xué)這一語境中使用它們，那就沒有什么不可能的。這就像奎因的“本體論承諾”——在奎因的“本體論承諾”與維特根斯坦的“語言游戲”之間存在著“家族相似”的關(guān)系。如果我們不去追究“何物存在”，而是詢問“在某種理論中何物存在”，那完全可以是合法的，實(shí)際上也是必需的，因?yàn)槊恳环N理論體系都必然有其“本體論的承諾”。就此而論，連文學(xué)、神話和宗教都可以有自己的“本體論承諾”，哲學(xué)為什么不行呢？

　　后期維特根斯坦批判哲學(xué)的主要根據(jù)有二：其一是哲學(xué)家們脫離了語詞在日常生活中的使用而抽象地研究語詞的意義（語言閑置）；其二是非要追問語詞背后的實(shí)在，而語詞背后沒有什么，語詞的含義來自它的使用。然而，哲學(xué)家們雖然脫離了語詞在日常生活中的使用，但是他們的使用也是一種使用，也是一種語言游戲，甚至可以說也構(gòu)成了一種“生活”。如果他們不再企圖將“何物存在”當(dāng)做普遍一般性的存在，而只是相對于他們的體系的存在，這是否意味著他們可以避開維特根斯坦的批判？如果語詞的意義不在于它們對經(jīng)驗(yàn)事物的表述，也不受經(jīng)驗(yàn)的限制，而在于它們自身之間的相互關(guān)系——按照某種規(guī)則所組成的語言游戲，那是不是意味著哲學(xué)家們完全可以構(gòu)成一套語言游戲并用來進(jìn)行哲學(xué)思考？哲學(xué)著作讀不懂，我們說問題出在哲學(xué)家身上：他們不是按照語言的日常使用，而是脫離了日常生活。但是，既然語言是一詞多義的，那就可以設(shè)想，一個語詞的某一種意義只為少數(shù)人所使用，例如黑社會幫會的“黑話”和間諜活動中所使用的“密碼”肯定不是一般人能夠聽得懂的，但是卻不能說它們不是語言游戲。實(shí)際上，這樣的語言游戲更像語言游戲：它們不但不是對外在實(shí)在對象的表述，甚至可以根本就沒有對象，其含義只是通過語詞之間的特殊關(guān)系來確定的。

　　然而——但是——然而，即使我們有條件地承認(rèn)哲學(xué)話語可以是一種合法的話語形式，問題亦并沒有因此而得到解決，它反而會引出另一個更嚴(yán)重的問題。這個問題就是：哲學(xué)的意義何在？

　　我們承認(rèn)，任何一門學(xué)科都有自己的語言方式，而且都不是一般人能夠讀得懂的，例如數(shù)學(xué)和物理學(xué)。我們之所以不會質(zhì)疑它們的存在價值，是因?yàn)榭茖W(xué)的語言雖然不容易懂，但是不懂科學(xué)的人一樣可以使用科學(xué)的成果?，F(xiàn)代化的成就之一就是使科學(xué)技術(shù)越來越簡單化或“傻瓜化”：它們在理論上、技術(shù)上越來越高深精密，而在使用上則越來越簡單實(shí)用，例如計算機(jī)程序。那么，不懂哲學(xué)的人能不能使用哲學(xué)的成果呢？顯然不能。因?yàn)檎軐W(xué)的作用不在于使用，而在于對人的思想的影響。如果不能讀懂哲學(xué)著作，不能從事哲學(xué)思考，哲學(xué)就沒有任何意義和價值。這樣一來，我們就陷入了兩難的境地，也可以稱之為“哲學(xué)話語的困境”：哲學(xué)作為一門學(xué)科，可以有自己的話語方式，但是從其發(fā)揮作用的方式上看，哲學(xué)又不應(yīng)該有特殊的話語方式。如果哲學(xué)有自己特殊的話語方式，那就意味著只有哲學(xué)家才能理解哲學(xué)話語的含義。而如果哲學(xué)具有某種普遍的話語方式，那就會落入維特根斯坦的陷阱，成為真實(shí)的幻覺、高級的胡說。

　　顯然，哲學(xué)重歸日常生活是大勢所趨，它本來就來自日常生活，問題是我們?nèi)绾螢檎軐W(xué)找到一種合適的話語方式。雖然維特根斯坦的確為此而提出了非常具有啟發(fā)性的思想，但是這并不意味著問題已經(jīng)得到了解決，恐怕這個問題將永遠(yuǎn)困擾著我們。