程顥的識(shí)仁篇和定性書

程顥的《識(shí)仁篇》說：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)、敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索，存久自明，安待窮索？此道與物無對(duì)，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言：‘萬物皆備于我’，須反身而誠(chéng)，乃為大樂。若反身未誠(chéng)，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思乃備言此體。以此意存之，更有何事？‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)’，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得便合有得。蓋良知、良能，元不喪失。以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。”(《程氏遺書》卷二上)這是二程的學(xué)生呂大臨所記的一條程顥的語錄。后來人把這條語錄作為一篇文章，并為之加上一個(gè)題目：《識(shí)仁篇》(例如黃宗羲《宋元學(xué)案》)。“渾然與物同體”，這是程顥對(duì)于宇宙、人生的理解。他認(rèn)為，萬物本來是一個(gè)整體，它們之間有著休戚相關(guān)的內(nèi)部聯(lián)系。他認(rèn)為，學(xué)道學(xué)要首先明白這個(gè)道理。但道學(xué)并不是一種知識(shí)，所以僅只“識(shí)得此理”還不行，更重要的是要實(shí)在達(dá)到這種境界，要真實(shí)感覺到自己與物同體。這種境界叫作“仁”，達(dá)到這種境界的人叫作“仁人”或“仁者”。程顥比喻說：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁。此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也，認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”(同上)既“不屬己”，不但空談“愛人”是假話，即使為己利的目的真作些“愛人”之事，也不是真實(shí)。上邊所講，程顥所說，“至誠(chéng)惻怛之心”，“《關(guān)雎》、《麟趾》之意”，都是真正的“仁”的表現(xiàn)，以至義、禮、智、信都是“仁”的表現(xiàn)。 

所以，既“識(shí)得此理”，還要“以誠(chéng)敬存之”。“誠(chéng)”是沒有虛假的，用道學(xué)家的話說，就是“不妄”。“敬”是心不分散，用道學(xué)家的話說，就是“主一”。“以誠(chéng)敬存之”，就是實(shí)實(shí)在在地注意于“渾然與物同體”這個(gè)道理。這就夠了，不需要防守自己，怕自己的行為有誤，也不需要再事追求，怕這個(gè)道理有錯(cuò)。 

“此道與物無對(duì)，大不足以名之”，“渾然與物同體”。這個(gè)“物”就是指的一切東西，它就是一切，就是宇宙。哪里還有什么東西能在一切東西之外呢？既不可能有什么東西能在其外，所以也就不可能有什么東西可以與之相對(duì)，所以“與物無對(duì)”。既然“與物無對(duì)”，那就是“絕對(duì)”。這就是“絕對(duì)”這個(gè)名詞的確切意義。這不是說，程顥所說的“與物無對(duì)”與黑格爾所說的“絕對(duì)精神”有什么共同之處，只是說，這個(gè)名詞有這樣的意義。 

道學(xué)家所說的“太極”也有“與物無對(duì)”的意思，不過二程都沒有用這個(gè)名詞。 

既然“我”真實(shí)覺得“渾然與物同體”了，所以“天地之用，皆我之用”。孟軻說：“萬物皆備于我”。這都是說明天地萬物皆與“我”渾然一體的精神境界，并不是說，自然界的現(xiàn)象都是“我”所作為，如自然界刮風(fēng)下雨，就能“呼風(fēng)喚雨”。這種境界的哲學(xué)意義，打破主觀和客觀的界限，中國(guó)哲學(xué)稱為“合內(nèi)外之道”。 

照道學(xué)的要求，這個(gè)“合”不僅是知識(shí)上的事，還需要反過來看看自己是否真有這種精神境界，是否真正感覺到如此。如果真有這種境界，真是如此，那就是“反身而誠(chéng)”，那就可以有最大的快樂(“樂莫大焉”)。如若不然，僅只是在知識(shí)上認(rèn)識(shí)有這個(gè)道理，而實(shí)際上仍然覺得自己是自己，萬物是萬物，主觀是主觀，客觀是客觀，爾為爾，我為我，那么，即使努力要取消這種界限，那也還是“以己合彼，終未有之”，那也不能有樂。這就回答了什么是“孔顏樂處”、“所樂何事”那些問題。這種精神境界正是張載的《西銘》(《訂頑》)中所說那種境界，不過張載是用形象思維的語言說出來，而程顥則是用理論思維的語言說出來。 

程顥于下文又指出，所謂“以誠(chéng)敬存之”的修養(yǎng)方法就是孟軻所說的“養(yǎng)浩然之氣”的方法。這種方法是“‘必有事焉而無正，心勿忘，勿助長(zhǎng)’，未嘗致纖毫之力”。“必有事焉”，就是說，要堅(jiān)持這個(gè)道理，有這種精神境界，自己也要求達(dá)到這種精神境界。可是也不能操之過急，要求速效。如求速效，這就叫“助長(zhǎng)”。如像孟軻所說的用手拔苗，叫它快長(zhǎng)，如果若此，那苗不但不能長(zhǎng)，而且會(huì)死的。這個(gè)方法，總起來說，就是“勿忘”“勿助”。凡是養(yǎng)什么活的東西，都需如此。如同養(yǎng)花，既不能把它忘了，不澆水，不施肥，也不能澆水、施肥過多，或甚至于拔它，叫它快長(zhǎng)?；畹臇|西，不像機(jī)器那種死的東西，只要加大油門，它就可以快轉(zhuǎn)。 

程顥的這種意思，又見于他和張載討論“定性”的信中，這是程顥遺留下來的唯一自己寫的討論哲學(xué)問題的文章。后人簡(jiǎn)稱這封信為《定性書》(例如《宋元學(xué)案》)。 

《書》的開頭說：“承教，諭以定性未能不動(dòng)，猶累于外物”，這是張載所提出的問題。意思是說，他想希望達(dá)到“定性”，可是他總為外來的事物所牽累，以致于不能不“動(dòng)”。張載的這個(gè)問題一方面說的是他自己的經(jīng)驗(yàn)，一方面也是引用《禮記》的《樂記》中的一段話。《樂記》說：“人生而靜，天之性也，感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”道學(xué)很重視這一段話。張載所提的問題，其主要的意思是問如何才可以不至于“物至而人化物”。物來引誘是“動(dòng)”，不為其所引誘是“靜”，這不是一個(gè)知識(shí)的問題，而是一個(gè)修養(yǎng)的問題。在道學(xué)中這兩個(gè)問題是分不開的。道學(xué)家們不專門討論知識(shí)問題，而是于修養(yǎng)問題中附帶討論知識(shí)問題。為什么要附帶？因?yàn)閮蓚€(gè)問題本來是在哲學(xué)上互相牽涉，分不開的。 

程顥回答說：“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。且以己性為隨物于外，則當(dāng)其在外時(shí)，何者為在內(nèi)？是有意于絕外誘而不知性之無內(nèi)外也。既以內(nèi)外為二本，則又烏可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！兑住吩唬?/FONT>‘貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思’。茍規(guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也，非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應(yīng)跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心而求照無物之地，是反鑒而索照也。《易》曰：‘艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人’。孟氏亦曰：‘所惡于智者，為其鑿也。’與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉！圣人之喜，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒；是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是則圣人豈不應(yīng)于物哉？烏得以從外者為非而更求在內(nèi)者為是也？今以自私用智之喜怒，而視圣人喜怒之正為何如哉？夫人之情易發(fā)而難制者，惟怒為甚，第能于怒時(shí)遽忘其怒而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而于道亦思過半矣。”(《答橫渠先生定性書》，《程氏文集》卷二)