吳伯詩(shī)問(wèn)陽(yáng)明先生：「尋常見(jiàn)美色，未有不生愛(ài)戀者，今欲去此念未得，如何？」先生曰：「此不難，但未曾與著實(shí)思量其究竟耳。且如見(jiàn)美色婦人，心生愛(ài)戀時(shí)，便與思曰：『此人今日少年時(shí)雖如此美，將來(lái)不免老了，既老則齒脫發(fā)白面皺，人見(jiàn)齒脫發(fā)白面皺老嫗，可生愛(ài)戀否？』又為思曰：『此人不但如此而已，既老則不免死，死則骨肉臭腐蟲(chóng)出，又久則蕩為灰土，但有白骨枯髏而已，人見(jiàn)臭腐枯骨，可復(fù)生愛(ài)戀否？』如此思之，久久見(jiàn)得，則自然有解脫處，不患其生愛(ài)戀矣?！勾艘馊绾?？

惟有易曰：「艮其背，不獲其身；行其庭，不見(jiàn)其人?！故橇诵奶?。夫惟不見(jiàn)其人，必有見(jiàn)者也；不獲其身，必有獲者也。萬(wàn)變皆在人，其實(shí)無(wú)一事，都不費(fèi)許多思量。「憧憧往來(lái)，朋從爾思」，顏?zhàn)又獛?，知幾其神乎！何用爾勞勞攘攘?/P>

陽(yáng)明先生寓辰州龍興寺時(shí)，主僧有某者方學(xué)禪定，問(wèn)先生。先生曰：「禪家有雜、昏、惺、性四字，汝知之乎？」僧未對(duì)，先生曰：「初學(xué)禪時(shí)，百念紛然雜興，雖十年塵土之事，一時(shí)皆入心內(nèi)，此之謂雜。思慮既多，莫或主宰，則一向昏了，此之謂昏?；钁|既久，稍稍漸知其非，與一一磨去，此之謂惺。塵念既去，則自然里面生出光明，始復(fù)元性，此之謂性。」僧拜謝去。此說(shuō)如何？

學(xué)者只是兩端，非雜昏則惺性。然而圣人與釋氏說(shuō)性不同，圣人言性乃心之生理，故性之為字，從心從生；釋氏言性，即指此心靈明處便是，更不知天理與心生者也。所謂心之生理者，如未發(fā)則有物躍如活潑而謂之中，及發(fā)則見(jiàn)孺子入井，怵惕惻隱之心生，與羞惡辭讓是非之心皆是也。釋氏以此生理反謂為障，是以滅絕倫理，去圣人之道遠(yuǎn)矣。陽(yáng)明之說(shuō)，惜乎當(dāng)時(shí)只說(shuō)里面生出光明，始復(fù)元性，未曾與之明辯所謂光明者何所謂，性者何物耳！光明者即可謂性乎？否也。

　人身之氣與天地相為流通，自消自息，自行自止，如一條江水直下一般，更無(wú)他說(shuō)。其或?yàn)楹钕才鶄?，政如江水為沙土所壅，或致溢出為患。醫(yī)藥之說(shuō)是去其壅耳，修養(yǎng)之說(shuō)是堅(jiān)其防耳；要之端本清源，則亦惟在養(yǎng)心耳。故許魯齋云：「萬(wàn)般補(bǔ)養(yǎng)皆虛偽，惟有操心是要規(guī)。」今乃欲于無(wú)疾時(shí)為導(dǎo)引辟谷，及百般修補(bǔ)之業(yè)，是無(wú)病而服藥也，寧不逆水之性乎？天地之化，任其自消自息、自伸自屈，便是長(zhǎng)生，若復(fù)少加私意助長(zhǎng)，即非天地自[然]之道，雖謂之死，亦可也。隆嘗作詩(shī)呈江郎先生云：「自然消息是長(zhǎng)生，放下隨他丹自成，若向我身拈起看，等閑墜落野狐精?！勾苏f(shuō)是否？
是如此看。勿忘勿助，與天地自然通流，稍著安排，即與天地不相似矣。

　戊子歲，隆奉母夫人喪歸，舟過(guò)南京上新河，風(fēng)雪中，蒙師枉吊。坐頃，隆問(wèn)：「尋常外事，此心殊覺(jué)容易放下，獨(dú)于此生一念不能釋然，往往覺(jué)得貪生惡死意思在，何也？」師曰：「此只就自家軀殼上起念故爾，若就天地萬(wàn)物上起念，則知天地之化，自生自死，自起自滅，于我了無(wú)乾涉，何憂何慮而貪生惡死？此等去處看破，則憂慮自然無(wú)矣。」隆于此念極去不得，每思邵子元會(huì)運(yùn)世至人消物盡之說(shuō)，不覺(jué)中夜拍床起坐，家人以為狂。聞師此說(shuō)，纔覺(jué)去得一二分，然尚未能盡除。如何？

只是如此，更無(wú)別事。朝聞夕死而可，只是聞此而已。體認(rèn)愈深，愈見(jiàn)得精切，此是學(xué)者大頭腦處，雖終身學(xué)之，亦不過(guò)此。以上十五條門人王世隆問(wèn)

　體認(rèn)天理之功，調(diào)停之于勿忘勿助之間。鸑于未感應(yīng)時(shí)求之，頗若有見(jiàn)；至于一與事遇，茫然無(wú)復(fù)如是節(jié)度。返而調(diào)習(xí)之，又不免于強(qiáng)制有意之障，且于所應(yīng)或照顧不及。豈應(yīng)處即是心，應(yīng)之以無(wú)所為而為之心，即是此節(jié)度歟？

已應(yīng)未應(yīng)皆要勿忘勿助，則天理自見(jiàn)，忘助則天理滅矣。應(yīng)處固是心，未應(yīng)處亦是心；未應(yīng)已應(yīng)，元無(wú)所為。

　天理二字無(wú)形聲可驗(yàn)，須于心得其中正時(shí)識(shí)取，而中正景象，一虛焉盡之，虛則澄然無(wú)事，其與程子必有事焉之功何以湊合？只澄然無(wú)思無(wú)慮而天理自見(jiàn)，則與佛氏色相皆空何以分別？敢問(wèn)。

中正則澄然無(wú)事是虛，天理呈見(jiàn)則必有事焉是實(shí)，虛實(shí)同體，圣賢之學(xué)也。佛氏虛而無(wú)實(shí)，為其以理為障而外之，得罪圣人正在乎此。

　二業(yè)合一，作文所以發(fā)吾心之理，讀書(shū)所以明吾心之理，其實(shí)一也。嘗試觀之，心不專一時(shí)則無(wú)所得，心專一時(shí)似涉喪志，如夫子所謂萬(wàn)象涵太虛之意，豈所讀不求其必記，所作不求其必工，但照之以吾心之虛明，而無(wú)著而無(wú)不著乎？
太虛之涵萬(wàn)象，以其不與萬(wàn)象也；若與萬(wàn)象則非太虛矣，又焉能涵？心不與書(shū)及文，故能合一，能合一則不求記而自記，不求工而自工矣。人之為兒時(shí)，事事能記，以其心虛耳。

　此心纔收斂，則邪念自不能入，少有昏昧，則乘間而至。于此覺(jué)而除之，滿腔純是一團(tuán)生意，此便是天理。然人心不能無(wú)念，必欲無(wú)念，又似槁灰。但于所當(dāng)念者，隨其發(fā)動(dòng)之幾而體認(rèn)之，不為習(xí)心所障，自然有覺(jué)，其覺(jué)者亦自然有個(gè)恰好底道義出來(lái)，此是良知否？

此心非自外收斂，邪念亦非自外而入來(lái)，但在于覺(jué)與不覺(jué)耳。此心覺(jué)時(shí)則生意藹然，天理流行，纔不覺(jué)便如夢(mèng)如癡，即是邪念。如所謂道心、人心只是一心，心豈有二，纔覺(jué)則天理，不覺(jué)則人欲耳。以上四條門人應(yīng)云鸑問(wèn)。

　有人問(wèn)晦庵先生云：「如何是學(xué)者受用？」先生曰：「潑的幾卓在屋下坐，便是學(xué)者的受用。」因舉詩(shī)云：「貧家凈掃地，貧女好梳頭，下士晚聞道，庶以拙自修?！勾四皇请S處體(以下缺)

(原缺，部分據(jù)康熙二十年本補(bǔ))

星歷之說(shuō)起于古黃帝正名百物，必已有其名，而今之天文，若虎賁郎將、庶子之類，皆秦漢間官名，不知是漢人更定否？然并古名亦不復(fù)可見(jiàn)，或者古無(wú)其名而漢人始創(chuàng)為之耶？漢史謂天文星象，精本在地，而其象在天，其說(shuō)甚善。后人以李淳風(fēng)觀乾象占武后事，亦謂事皆前定，殊不知武后在高祖入宮時(shí)，太宗悅其色，其精祲固已有相盛之理，其它時(shí)殺唐子孫殆盡者，固已造根于此，至太宗納為妃時(shí)，天象兆見(jiàn)于上。豈非精本在地而象見(jiàn)于天之說(shuō)歟？太凡事之前兆，必先有人造下根在那里，后至萌芽。或漸長(zhǎng)時(shí)，其兆始見(jiàn)，浸淫不已，其事方應(yīng)。究其所以，皆人為之感召也。不知如何？星象官名之說(shuō)，吾素所不信。天道遠(yuǎn)，人事邇，故圣人所不言，圣門之學(xué)，惟切問(wèn)近思而已矣。
　鬼神者天地之靈氣，人之心亦只是這個(gè)氣分來(lái)。故思慮未起，鬼神莫知；有思慮，即此氣已動(dòng)，鬼神自能知之。緣他與心是一氣，故有相感之理。銅山西傾，洛鐘東應(yīng)，其理皆然，只緣他元是一氣耳。嘗聞?dòng)腥俗鞴伲⑺缽?qiáng)盜五人，當(dāng)時(shí)心疑其非，只因初至要立威，遂乘快棰之至死。后此人患背疽，臨革時(shí)眼中只見(jiàn)此五人來(lái)索命，呻吟旬日方死。此亦是此心已先疑其非，故鬼神亦自知之，其患背疽、見(jiàn)人索命，皆是此氣之感召耳。道書(shū)謂：「淫者化為婦人，暴者化為猛虎?！挂嘌云淅須飧姓儆腥绱?。此說(shuō)是否？

人與鬼神皆是一體，皆是宇宙中一氣，故有感應(yīng)。過(guò)此以往，未之或知也。著力惟自可知者始，不可知者付之于不可知，不失為智。故曰「敬鬼神而遠(yuǎn)之」，毋徒求之幽遠(yuǎn)也。

　隆偶讀易，有數(shù)處隆妄意疑之，今并請(qǐng)教。坤卦辭：「先迷后得主利。」據(jù)文言：「后得主而有常。」恐仍是后得主作句，利字屬下讀亦通，不知程、朱必欲作主利讀，何謂？

安知不是利字別作一句？須以意求之，勿泥于文義，乃為善讀易也。

屯六二，程、朱說(shuō)各不同。隆妄意謂二有正應(yīng)在上，勢(shì)可以進(jìn)而制于初剛，故有屯邅班如之象。然初乃陽(yáng)剛之德，雖制乎二，非為寇，不過(guò)欲使之締思審處以得其正。如彼婚媾之義，守貞不字，至于十年乃字，乃為善也。蓋屯難之世，雖有應(yīng)可行，而未可輕進(jìn)，以圖萬(wàn)全者，陽(yáng)剛之德然耳。此說(shuō)如何？

此說(shuō)得之。

　屯六四：「乘馬班如，求婚媾，往，吉無(wú)不利?！雇挚植皇窍峦x，謂陰柔才弱不能上進(jìn)以濟(jì)時(shí)之屯，故有班如之象，若能下求初九相應(yīng)之才，而與之比力以往，則吉而無(wú)不利矣。蓋云婚媾，此亦只是云親昵比力之意。呂東萊先生說(shuō)亦然，其言曰：「屯之六四，若能自知不足，下親昵于初，與之同向前，共濟(jì)天下之事，則吉無(wú)不利?！狗蜃俞屩唬骸盖蠖饕病！姑髦蛔肿钜嗽斖?，蓋得時(shí)得位，肯自伏弱，求賢自助，非明者能之乎？此說(shuō)如何？

是如此看，然但求其義之通，無(wú)益于學(xué)易也。觀此便須有求人受善自益之學(xué)，以能問(wèn)于不能，以多問(wèn)于寡，有若無(wú)，實(shí)若虛，雖己已強(qiáng)，亦有受益之道，非但弱者然也，非但濟(jì)屯為然也。今日學(xué)絕道喪之余，自顧非豪之才，觀象玩占亦當(dāng)如此，乃能濟(jì)也。
　蒙初九：「發(fā)蒙，利用刑人，用說(shuō)桎梏，以往吝?！孤⊥庵^蒙在下而發(fā)之，非用刑人不可，桎梏者，所以刑也；若不用刑人而至于說(shuō)桎梏以往，則吝矣。言發(fā)蒙之始，廢法則吝也。是否？

治蒙之初，非用刑則無(wú)以警其惰、破其愚，如樸作教刑是也。所以然者，使其蒙不至于終蒙，終蒙則過(guò)之甚，至于受桎梏之刑矣。故初之用教刑者，所以脫其桎梏之罪也。若往而深治之，便以桎梏治蒙則吝矣。

　「觀頤，自求口實(shí)?！垢`意是言觀養(yǎng)之道不在乎他，在乎觀其所自養(yǎng)而已。彖辭雖多一觀字，亦是重言以申其意，非二義也。注作二義解，似以詞害義，不知是否？

是。如此看乃佳，更須玩索?！缸郧蟆苟钟H切有味。

　大畜卦，下體乾，上體艮，初二二陽(yáng)為四五二陰所畜，故初與二皆戒以勿進(jìn)；三雖為上所畜，然皆陽(yáng)也，故有良馬逐之象焉；以四畜初，陰始萌也，故有童牛之戒；以五畜二，惡既成也，故有豮豕之義。易本扶陽(yáng)抑陰，四畜初，五畜二，皆陰畜陽(yáng)也，圣人以為不當(dāng)使陰畜陽(yáng)，故有童牛豮豕之義。今乃云止陽(yáng)勿進(jìn)，何謂也？

圣人作易，全因天理之自然說(shuō)出，示人以代天立教耳，故因象明義，圣人之心無(wú)與焉。而云「圣人以為不當(dāng)使陰畜陽(yáng)」，是不免有意也。更詳之。

　讀書(shū)有得，亦有與前人意相類者。向讀左傳穎考叔與鄭莊公鑿地及泉一節(jié)，甚非之，乃擬為之說(shuō)曰：「父子之思非天所靳，鬼神有知，其聽(tīng)之矣！盟誓何賴焉？」后讀東萊說(shuō)，亦非穎考叔此一段說(shuō)話，可見(jiàn)今古人未嘗不相及，患在用心與不用心耳。不知以為如何？

[固]是如此，然讀書(shū)必須于言外得其意，乃為善讀書(shū)者。蓋莊公彼時(shí)執(zhí)于誓言，雖有悔心，無(wú)從而發(fā)，以穎考叔之賢，豈不知盟誓之非，而全母子之道為大？故因莊公信泥盟誓，而姑為掘地及泉之說(shuō)，以所明通其蔽，乃為善引其君也。如孟子好貨好色之說(shuō)，皆變而不失其正者也。

　春秋書(shū)「有年」、「大有年」，胡傳以為二公當(dāng)獲水旱之應(yīng)，而反有年，此傳以為異故書(shū)。隆謂圣人之心恐不如此，恐亦是幸之也故書(shū)，不知是否？

凡書(shū)「有年」、「大有年」，皆是志喜。圣人之心何等灑落，春秋一經(jīng)皆被后儒以私心鑿而壞之矣。

　春秋書(shū)紀(jì)伯姬卒，傳以為賢之也故書(shū)。隆謂圣賢教人守禮，必有經(jīng)權(quán)，若伯姬卒遇非理，幾至失身，則雖死可也；若止是避火，圣人于此亦必有處，未應(yīng)使之必死于火以為賢也。如仁者雖切于救人，若下井救人，正仁人亦不為耳，意亦疑之。后見(jiàn)胡氏注，謂亦罪乎當(dāng)時(shí)臣子者耳。若伯姬守禮，固不可謂不賢，而當(dāng)時(shí)臣子不能救之，使逮乎火而死，則圣人所不能不罪之者也。如此議論甚平正，不知如何？
婦人之道以守節(jié)為正，難以達(dá)權(quán)責(zé)之。如伯夷、叔齊餓死首陽(yáng)，亦非達(dá)權(quán)之道，圣人亦稱之求仁得仁；伯姬婦女之卒，不宜書(shū)而書(shū)者，賢之也，賢其一節(jié)之賢也。若當(dāng)待姆傅，不在而茍焉逃火以出，其幸不至于失身，亦失禮矣。

　天道福善禍淫，雖有遲速分?jǐn)?shù)多少，然實(shí)不差毫厘。人雖至靈，然亦天地之一物耳，自天地視之，何啻蚍蜉蟻?zhàn)?！然具此靈氣，且能無(wú)所不知不能，況于天地如是其大，雨露風(fēng)雷變于頃刻，生長(zhǎng)收藏不可名狀，其聰明明畏若是，而昧者反視天為茫茫，凡禍福感應(yīng)，一切以為與人事善惡若無(wú)與者，何不思之甚也！嘗觀詩(shī)、書(shū)所云天人之際，其禍福往往真若響應(yīng)。蓋圣人心通乎天，至誠(chéng)無(wú)偽，知其理勢(shì)有必然者，特不可以旦暮淺近期耳；然則今人有不畏天者，殆未能思天之所為耳。
吾以為天地?zé)o心，人即天地之心。天何嘗于人一一較量之，某人善，降之福；某人惡，降之禍；則天地為有心，其心亦勞耳。詩(shī)云：「永言配命，自求多?！?。孟子曰：「禍福無(wú)不自己求之者?！谷酥疄樯谱缘酶＃酥疄椴簧谱缘玫?，天理當(dāng)然，若天降之耳！如今人毆人即得毆人之罪，殺人即得殺人之罪，若天刑之也。

　向在梁伯綱宅，羅達(dá)夫、王虞卿諭凡人有過(guò)失能悔固好，然而被這念頭留滯在心上亦未善，因云：「林子仁常言：『平生遇事，只恁率性行去，不會(huì)許多商量算計(jì)?！蝗绱诵腥?，雖差亦不悔，似亦脫灑?！沽翰V云：「某平生遇事有差亦解悔?！箵?jù)此，不知悔的是？不悔的是？隆意謂悔而能改，何害于悔？若悔而不能改，雖悔無(wú)益，徒留滯心中作病耳。王汝中云：「悔亦有真假，若是真悔，當(dāng)時(shí)覺(jué)得，即便改過(guò)，何等伶俐！顏?zhàn)佑胁簧莆磭L不知，知之未嘗復(fù)行，此乃是真悔。若只在人面皮上商量算計(jì)，恐怕人知，又恐怕不好看，即多少私意在此，便是假悔，宜其留滯而反為病也?！勾苏f(shuō)伶俐，不知以為如何？

達(dá)夫、伯綱與晉叔之說(shuō)各有一道，必兼之乃可。若汝中云「假悔」，則非所謂悔矣。悔未有不真者，向人前說(shuō)悔，乃作偽耳，此心不可與入堯、舜之道矣，況能有改乎！莫亦近時(shí)有如此者否？

　王汝中講孟子口之于味一章，以為口之于味是人之生理當(dāng)如是，然皆出于自然，不可思量計(jì)較，必求如何，故曰性也有命焉；若復(fù)商量計(jì)較即非自然，故君子必要立命，若不能立命，君子不謂性也。仁之于父子，這是天命自然，然卻人之生理離不得，故曰命也有性焉，故君子必要盡性，若不能盡性，君子不謂命也。李邦良云：「此說(shuō)極是，但以孟子文勢(shì)觀之，似必須補(bǔ)不能立命盡性二意在『君子不謂性、命也』上，方可說(shuō)，似仍可疑?！孤〈稳账贾嗖豁氀a(bǔ)，但順說(shuō)下亦自通。性也有命焉，是言人之生理俱有自然，不容商量算計(jì)；君子不謂性也，是言君子當(dāng)立命也。命也有性焉，是言仁之于父子，不由商量算計(jì)，皆出自然，然皆人之生理少不得的；君子不謂命也，是言君子當(dāng)盡性也。如此似不必添補(bǔ)而意自足。

此一章吾每求其說(shuō)而不得，即置之，積以歲月之久，忽若有冥會(huì)者。孟子以性命互言之，明性命合一之理也。

性命是分不得的，后世不知，故有以性命為截然者。殊不知性者心之生理，命者乃生理之中正者，合二者互言之，然后為道也。如告子「生之謂性」、「食色性也」，便認(rèn)耳目口鼻四肢為性，而不知性有中正之命，乃為道之全也。故孟子言「形色天性也」，謂之天性，便有命在其中，故知道之君子，不以五者為性，而必兼命之中正，乃為天性也。仁義禮智圣人，固為天所付之中正，是命也，然此命何所付著？故知道君子必兼生之性言之，而其所謂生理者，乃為中正之命，乃為天命之性也。故專言性而遺命者，固不足以知道，專言命而遺性者，亦不足以知道，必合而言之，然后為得大道之全也。劉子云：「民受天地之中以生?！勾搜约嫘悦藶橹酪?。蓋天地之中者，命之謂也；生者，性之謂也。后孟子測(cè)與此大同小異。
　王汝中性命之說(shuō)，隆因其言推之，且如「死生有命」，是死生有自然之理，但當(dāng)立命，順其自然行去即是，若貪生惡死，商量算計(jì)，即多少私意在，非死生有命之說(shuō)也?！改敲?，順受其正」，亦立命之意，若桎梏巖墻而死，正緣不能立命，以至此耳。此于「性也有命」俱說(shuō)得通。但仁之于父子，是「命也有性」，君子必當(dāng)盡性。然堯、舜于朱、均，湯、武于桀、紂，非父子君臣乎？而何以堯、舜之不能不令其子不為朱、均？湯、武之不能不使其君不為桀、紂？豈堯、舜、湯、武亦容有不能盡性者乎？隆竊惑焉！王虞卿以為：「若如此說(shuō)，是求諸人也，非求諸我也。夫子之不能不朱、均，君之不能不桀、紂者，是在人也，而吾不以子之不能不朱、均而廢吾之仁，君之不能不桀、紂而廢吾之義者，是圣人之所謂盡性也?！谷绱苏f(shuō)似通，不知以為如何？
后說(shuō)為得。命字，更須默識(shí)。至于立命之說(shuō)，以為順受其正者，則太看得粗了，義見(jiàn)于前段。

　隆讀傳習(xí)錄，見(jiàn)陽(yáng)明先生書(shū)解數(shù)處甚停當(dāng)，非臆說(shuō)者。且如在親民，程朱謂當(dāng)作新，止據(jù)所引詩(shī)書(shū)之言為證，而陽(yáng)明先生直以親賢樂(lè)利絜矩好惡之說(shuō)斷之為親，謂新字只主教一邊，親字則兼教養(yǎng)意，甚覺(jué)完備。又知止而后有定，朱子謂止者所當(dāng)止之地，即至善之所在，而陽(yáng)明先生直謂知至善惟在于吾心，則求之有定向，何等伶俐！又修道之謂教，朱子以禮樂(lè)刑政定說(shuō)，而陽(yáng)明先生直以自明誠(chéng)謂之教、及修道以仁證之，似真有據(jù)。又孟子盡心章，朱子以盡心知性知天為知，存心養(yǎng)性為行，夭壽不貳一段為智之盡、仁之盡，似仍可疑；而陽(yáng)明先生以盡心知性知天為生知安行，圣人之事，存心養(yǎng)性一節(jié)為學(xué)知利行，賢人之事，夭壽不貳一節(jié)為困知勉行，為下學(xué)之事，而謂知天則如知府知州，即已知一府一州之事，已與天為一矣，事天猶子之事父、臣之事君，猶有二也，立命則原不知有命而方創(chuàng)立之謂，似皆發(fā)前賢所未發(fā)者。不知以為如何？
以親作新，自伊川發(fā)此，朱紫陽(yáng)遂從之，明道則不然，陽(yáng)明與予之說(shuō)皆同，晉叔未見(jiàn)吾大學(xué)古本訓(xùn)測(cè)及難語(yǔ)乎？修道之說(shuō)則又別，他日面盡之。盡心存心二段正是知行并進(jìn)之功，今觀前段盡心知性知天皆知也，何嘗有行？后段存心養(yǎng)性事天皆行也，何嘗有知？若如晉叔所舉，則圣人之學(xué)有知無(wú)行，賢人之學(xué)有行無(wú)知，既不知，行些行么？且知天事天，猶與天二，至立命則我與天為一，命自我立，我即天矣，而反以為困知勉行，為圣賢之次，可乎？濯去舊見(jiàn)，以來(lái)新知，學(xué)要如是。

　人身許多穴道各有名字處所，想亦是上古圣人為之，必皆各有意義，今欲各求其義，更無(wú)他書(shū)可考。圣人心細(xì)，百家技藝，如農(nóng)圃、卜筮等項(xiàng)，其理一一皆須察得，未嘗不知其故。今雖一身之間，其氣血、經(jīng)絡(luò)、穴道、孔竅、爪生、發(fā)長(zhǎng)、筋轉(zhuǎn)、脈搖，且弗能盡知，而況其它乎？但心為一身之主，圣人且不欲困人以其所難知，只與提掇出養(yǎng)心之說(shuō)來(lái)，其工夫已自玄。要?jiǎng)t雖不必一一周知其孔竅血脈，而其道固已在矣。但其理則圣人未嘗不欲人周知，而人自不能察，此則眾人之見(jiàn)然耳，圣人之學(xué)初不如此。
曲技圣人未必能以一身備之，故亦須問(wèn)人，然且曰：「雖小道必有可觀者焉，致遠(yuǎn)恐泥，故恥而不為?！构试唬骸肝岵蝗缋限r(nóng)、老圃。」「堯、舜之知不能(偏)[遍]物，急先務(wù)也。」所謂先務(wù)者莫大乎此身、此心、此性。此身、心、性，萬(wàn)物皆備，堯、舜事業(yè)亦是其中一點(diǎn)浮云，惟恐人著眼不大，見(jiàn)人有一技之長(zhǎng)，便被嚇倒了，便每事去學(xué)他，是養(yǎng)一指而失肩背而不知也，尚求知其它乎？吾晉叔不可不察。以上十八條門人王世隆問(wèn)

泉翁大全集卷之七十八

泉翁大全敘洪子問(wèn)疑錄后

梓洪子問(wèn)疑錄成，澗乃諦觀焉，喟然嘆曰：茲錄也，其足傳乎！昔子夏讀書(shū)既畢，見(jiàn)于夫子，夫子謂曰：「子何為于書(shū)？」子夏對(duì)曰：「書(shū)之論事也，昭昭然若日月之代明，離離然若星辰之錯(cuò)行，上有堯、舜之道，下有三王之義，凡商之所受于夫子者，志之于心弗敢忘?！狗蜃釉唬骸肝∽哟膳c言書(shū)矣！雖然其亦表之而已，未睹其里也。夫窺其門而不入其室，惡睹其宗廟之奧、百官之美乎？」夫茲錄也，洪子之問(wèn)也，吾師子湛子之答也，其子夏與夫子之遺意乎？其表里云者，則茲錄精粗之一致也，顯微之一機(jī)也，體用之一原也。夫精粗之一致、顯微之一機(jī)、體用之一原，古昔先王之傳也，學(xué)無(wú)遺法矣，是故茲錄之足傳也已。夫洪子復(fù)箋詩(shī)問(wèn)于末焉，何居？夫詩(shī)，溫柔敦厚也；書(shū)，疏通知遠(yuǎn)也；然其理則未之有異也，是故知書(shū)之旨則知詩(shī)之旨矣，斯亦洪子之見(jiàn)也已。

嘉靖戊戌孟秋朔，門人江都葛澗頓首撰

洪子問(wèn)疑(綠)[錄](méi)
門人王儲(chǔ)、楊守誠(chéng)同校

　問(wèn)：堯典：「欽明文思安安?！怪熳釉唬骸妇词菑厣蠌叵鹿Ψ颍龅绞ト颂锏?，也只放下這個(gè)敬不得?！构室詺J字為體統(tǒng)說(shuō)。若便以敬體明用分而言之，似于道理便欠周遍。意者欽明文思皆吾心性之本體，只緣當(dāng)時(shí)未有仁義禮智信之說(shuō)，故但以欽明文思狀而名之。安安即本體之自然，正夫子所謂不著纖毫人力之處。自居處而言，謂之允恭；自應(yīng)接而言，謂之克讓。恭敬(生)[主]于心，暢于四肢，發(fā)于事業(yè)，曰允與克，非無(wú)一毫人欲之私不能也。以親九族，平章百姓，協(xié)和萬(wàn)邦，欽若昊天，敬授人時(shí)，允厘百工，若時(shí)登庸，疇咨于采，治水巽位，命鯀試舜，皆恭讓之事耳，是謂學(xué)之全體?？酥C以孝，烝烝乂，不格奸，圣人至愛(ài)，著見(jiàn)變化之妙如此?；蛘咭詾闊A烝乂不格奸，俱就舜自治其身而言，于學(xué)者亦為益，未知然否？

此節(jié)吾素以為疑，吾契不易見(jiàn)得如此。曰「欽明文思」，心性之本體；「安安」，本體之自然，不著絲毫人力；「恭敬主于心，暢于四肢，發(fā)于事業(yè)」以下等語(yǔ)俱親切。便見(jiàn)體用一原，與孔門一貫之指，中庸中和之理同。至于「烝烝乂不格奸」，自是神化格物事，若以為舜自治則不消得說(shuō)格奸了。蔡氏既謂「欽明文思以德性言，允恭克讓以行實(shí)言」，是矣；又云「敬體明用」，是又說(shuō)到用上，便沒(méi)來(lái)頭了。吾契又提出欽字看，最是。敬是功夫，亦是心體之存存惺惺處，存存惺惺時(shí)，便昭昭不可欺，而明明即是明德之明，何必言用？文公言放下這敬不得，都似二物了，殊不知心體存存惺惺便是敬，敬與心是一物，何必言放下乎？吾契既見(jiàn)得體用一原，便終日終身體認(rèn)涵養(yǎng)，直上達(dá)天德，以行王道，盛德大業(yè)，一齊擴(kuò)充去，不是二事。
　問(wèn)：舜典浚哲文明、溫恭允塞，皆極言圣人至德淵微精純之處。自其所可見(jiàn)者言之則曰浚哲、曰文明、曰溫恭、曰允塞，合而言之即是無(wú)聲無(wú)臭之體，故曰玄德。舜典一書(shū)，其功業(yè)文章在此而已，故曰慎徽、曰克從、曰時(shí)敘、曰穆穆、曰欽恤、曰四罪而天下咸服、曰詢四岳、曰柔能惇允、曰熙帝之載、曰播時(shí)百谷、曰敬敷五教在寬、曰惟明克允、曰往哉汝諧、曰欽哉惟時(shí)亮天功、曰庶績(jī)咸熙、分北三苗，以至明時(shí)祀神、巡狩考績(jī)，通篇無(wú)一字一事不自天德中流出，中庸所謂「致中和天地[位萬(wàn)物]育焉」者也。蔡氏深沉而有[智、文]理而光明純粹而恭敬、誠(chéng)信而篤實(shí)，又以玄德為幽潛之德等處，似尚未盡吻合。其命夔典樂(lè)一章曰：「詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！故怯兄径笥醒裕醒远笥懈?，有歌而后有聲，有聲而后稽之于律，律正而八音備焉。俱由中以達(dá)外，廣道以為器，未嘗如后世屑屑以聲音為重，較量絲毫而卒無(wú)得者也。夫元?dú)庵w不可模度，故假六律分?jǐn)?shù)之正以為之則，是六律皆中氣矣。然蔡氏之書(shū)，近世又或非之，以為與元聲終卒未合，或者求之太密，故反有未得與？程子曰：「先王之樂(lè)，必須律以考其聲。」今律既不可求人耳，又不可全信，正惟此為難。然則今欲復(fù)三代之治，以成制禮作樂(lè)之盛，必何如而后可？豈必先正己之志以正萬(wàn)物之志，而后達(dá)于聲、成于律，悟其清濁之正，以為中和之制，而不在拘拘于毫忽之間乎？不然，則未有制作之先，有聽(tīng)鳳凰之鳴而成十二筒者，不知有合于今之絲毫之算否也？
此段看得亦是。古人言學(xué)、言政必有頭腦，如樹(shù)木之生，其枝葉花實(shí)必有根本，后世學(xué)不知本，又何望乎先生天德王道之懿？明道先生言：「中庸只無(wú)聲無(wú)臭，該括了多少。」自無(wú)聲無(wú)臭發(fā)而為三千三百，又自三千三百?gòu)?fù)歸于無(wú)聲無(wú)臭。舜典「浚哲文明，溫恭允塞」，狀舜至德之全。為說(shuō)浚哲而不足，故又說(shuō)文明，說(shuō)浚哲文明而不足，故又說(shuō)溫恭、又說(shuō)允塞，非是二事。吾契以為合而言之即無(wú)聲無(wú)臭之體，故曰「玄德」，又曰「通篇無(wú)一言一字不自天德中流出來(lái)」等語(yǔ)，皆得之矣。史臣將敘大舜之功業(yè)，而必先之以此二句，可謂知本之論。得天德王道一貫之學(xué)，而其人亦非常人矣。至于制禮作樂(lè)，后世亦皆不知本，人而不仁，如禮樂(lè)何？禮樂(lè)在仁者心地中流出，而不為之用，即二之矣。后世心不中和、氣不中和，從何處候氣、制律、審聲、被于八音乎？故必積德百年后興也。
　問(wèn)：「后克艱厥后，臣克艱厥臣」，此篇命脈全在克艱二字，下文許多功夫、許多事業(yè)都從此出，此古之圣人所以乾乾不息、純亦不已者也。虛心默誦，使學(xué)者此心渾然，自不容有毫發(fā)夾雜之意，修己治人全是一段天理，為近來(lái)學(xué)者六件、八件析分破碎，便覺(jué)精采不及。蔡氏忘私、順理、愛(ài)民、好士之至等語(yǔ)，亦深有得者，但于精一執(zhí)中、不矜不伐、不自滿假諸處，或未盡得頭腦耳。心本一也，自其有蔽而言曰人心，自其本體而言曰道心，惟微者，本體之自然純粹精者也，所謂可愿者是也。故非精以察之、一以體之，知行合進(jìn)，何以克復(fù)本體而允執(zhí)其中乎？博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辯、篤行，皆精一之功，是謂體認(rèn)天理，是謂致良知。無(wú)稽之言勿聽(tīng)，弗詢之謀勿庸，極而至于惟口出好興戎之戒，皆所以為精一者也。內(nèi)外相資之說(shuō)似尚未合。
千圣千賢皆是隨處體認(rèn)天理，同條共貫，東海、西海、南海、北海有圣人出，亦不能外此，非但圣人不能外此，雖東、西、南、北海之人亦不能外此也。蓋無(wú)別天、別性、別心故也。此個(gè)道理，體用一原、顯微無(wú)間，吾契于此篇云：「命脈全在克艱二字，下文許多功夫事業(yè)皆從此出。」又云「修己治人全是一段天理」及「精一為學(xué)問(wèn)思辯篤行」、「知行合進(jìn)」、「體認(rèn)天理」、「內(nèi)外相資之說(shuō)尚未合」等語(yǔ)皆精切。蓋道只是一本，更無(wú)二本、三本，二本、三本則支離矣。既見(jiàn)得，直須涵養(yǎng)以有之于己，不然猶是見(jiàn)他人財(cái)寶也，如何？如何？

　問(wèn)：皋陶曰：「都！慎厥身修，思永，惇敘九族，庶明勵(lì)翼，邇可遠(yuǎn)在茲。」思永之永恐即是恒久之道，即是天德，人特弗思耳。思永正是修身處；惇敘九族，修身之事也；庶明勵(lì)翼，資乎賢人以成吾修身者也，即后篇弼直之意，故曰：「自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！怪税裁?，兢兢業(yè)業(yè)，敬哉有土，皆不過(guò)推廣迪德，修身以治人而又歸之修身焉耳。今以修身、家齊、國(guó)治、天下平各項(xiàng)分做，似尚牽合。
此思字看得最好，舊傳與身修對(duì)說(shuō)未瑩，吾契以為即修身之事，是也。此思字與洪范五事「思」字，論語(yǔ)「九思」、「未之思也」，易「思不出其位」，孟子「心之官則思」、「思則得之」，詩(shī)「思無(wú)邪」同，最是緊要處。而慎字又是功夫最是緊要處，或忘或助，皆非慎；勿忘勿助之間，無(wú)絲毫人力，乃是慎，更走作不得。慎思則身修，敦?cái)⒕抛鍎t家齊，庶明勵(lì)翼、邇可遠(yuǎn)在茲，則國(guó)治而天下平，自是一串功夫、一段道理，自住不得的。若獨(dú)以為皆說(shuō)修身事，則有體無(wú)用，而本文所謂邇遠(yuǎn)者何事？所謂在茲者何事？蓋茲即身修也。此乃大學(xué)、孟子之指。后面「知人安民，兢兢業(yè)業(yè)，敬哉」，乃推廣上文未盡之蘊(yùn)而復(fù)歸之敬，敬即上文所謂慎。敬慎一念，貫串首尾，體用一原。吾契得之，則便將來(lái)涵養(yǎng)，極為易簡(jiǎn)。

　問(wèn)：皋陶謨：「安汝止，惟幾惟康?！怪拐撸嵝闹辽浦倔w，安之以立本也。惟幾惟康，謹(jǐn)之于動(dòng)，以安厥止者也。惟幾非但審之念慮之發(fā)而已，乃廓然大公，物來(lái)順應(yīng)，中間接續(xù)調(diào)停不息之處。惟康者，幾之成而不乖者也，中庸所謂和者是也。致和是也。致和以養(yǎng)中，慎動(dòng)以養(yǎng)和，其此之謂乎。
吾契謂「止者吾心至善之本體，安之所以(主本)[立]本」，又謂「惟幾惟康，謹(jǐn)之于動(dòng)，以安厥止」，又謂「動(dòng)以養(yǎng)(靜)[和]」等語(yǔ)，皆得之，只是這安字幾字要體認(rèn)得親切。惟幾者，于念頭上做功夫，能(為)[惟]幾乃能惟康，康者于事上做工夫。惟幾便是顏?zhàn)邮ト酥畬W(xué)，所謂乾道，所謂進(jìn)德工夫，所謂乾知太始也；惟康便是仲弓賢人之學(xué)，所謂坤道，所謂修業(yè)功夫，所謂坤作成物也；及其至一也。故并言之者，是安功夫，但安字不可不仔細(xì)理會(huì)，后儒講為學(xué)功夫皆不知此。蓋安者自然之功夫也，止者自然之天理也，以自然功夫，乃可合自然道理，更容絲毫人力不得，即孟子勿忘勿助之間。惟明道先生知之，惟白沙先生知之。

　問(wèn)：先儒謂「東匯澤為彭蠡，東為北江，入于海」十三字為衍文，蓋以江、漢自漢陽(yáng)軍大別山下南流入江，混行至此已七百余里，不見(jiàn)有江、漢之分，又復(fù)各出而為中江、北江故也。禹之治水，此處固云不甚為力，然江、漢朝宗于海，其合行去處，經(jīng)文皆已明白，不應(yīng)至此又有誤謬。垣意江、淮、河、漢四瀆之大，記者逐條言之，必欲見(jiàn)其有所歸之處，故于漢則曰「東匯澤為彭蠡，東為北江，入于?！?，于江則曰「東迤(比)[北]會(huì)于匯，東為中江，入于?！?，參錯(cuò)互言，以見(jiàn)二水之俱入海耳，中江、北江也。禹貢一篇乃圣人盡性盡物之書(shū)，大德敦化、小德川流，便是此等道理，其功夫大致固不在文義之間，經(jīng)文異論，未知更合考訂否也？
滄海桑田，自古為然，天長(zhǎng)地久，其變者不可計(jì)也。江、淮、河、漢，其歸不可變，其中間故道之變則不可考，如云伊、洛、?、澗既入于河，恐今亦不合。若黃河之故道，或百年或數(shù)十年，尚且變更不同，而況于天地長(zhǎng)久乎？但圣人順?biāo)?，行所無(wú)事，舜禹有天下而不與之意，應(yīng)萬(wàn)事萬(wàn)變皆然，豈但治水也！孟子：「天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。」徒故焉不可也，故而兼利焉，斯可矣。故使大禹在今日，治水亦有不同，亦必不泥其故而求其利矣。此圣人物來(lái)順應(yīng)之心，與為學(xué)同一樞機(jī)也。宜識(shí)此意，則禹貢篇之旨，至「祗臺(tái)德先，不距朕行」，皆得之矣。

　問(wèn)：「自周有終，相亦惟終?！怪熳釉唬骸缸灾芏直静豢蓵??！褂^之注疏及國(guó)語(yǔ)，皆以周為忠信，又曰：「雖有周親，豈[無(wú)仁人]?！?/P>

「自周」如云周身之義，德備于身，無(wú)所遺缺也。謂忠信乃能自周則可，以忠信解自周則不可。

　問(wèn)：自吾心之所本有者而言謂之德，自本體之所著見(jiàn)者而言謂之善，其實(shí)一德而已，故隨處師人人之善，即隨處而協(xié)吾心之一。廣大精微之學(xué)本來(lái)如是，非有始終之序也，故曰：「德無(wú)常師，主善惟師；善無(wú)常主，協(xié)于克一?！箙f(xié)者合也，言渾合乎本體，而非輳合以成一也。「博而求之于不一之善，約而合之于至一之理」，二句善看亦自無(wú)妨，但云「圣學(xué)始終之序」，恐欠穩(wěn)合。又曰：「天以一理賦之于人，散為萬(wàn)善；人君合天下之萬(wàn)善，而后理之一者可全也?！故巧杏芯酆现?，似亦未安。舜其大智也與！舜好問(wèn)而好察邇言，觀此便自可見(jiàn)。蓋匹夫匹婦不獲自盡，即是尚有自私自利之心，此心便自小了，何以成厥功乎？以︿心性圖說(shuō)﹀玩之，較然可見(jiàn)。

此天理也，更無(wú)二體，德與一指全體渾然，善指散殊粲然處。全體散殊非是二物，原是一本，但學(xué)者或只理會(huì)這理一處，便遺了分殊，如釋氏之學(xué)，則連所謂理一者，非圣人之理一矣；又或只理會(huì)這分殊處，便遺了理一，如后世俗儒之學(xué)，則連所謂分殊者，亦非圣人之分殊矣。圣道分殊理一只是同體，更分不得。理一之中自具分殊，心性圖正寓此意。昔吾嘗有示學(xué)詩(shī)云：「萬(wàn)物宇宙間，渾淪同一氣，充塞與流行，其體實(shí)無(wú)二。就中有粲然，即一為萬(wàn)理，外一以索萬(wàn)，舍身別求臂?！构室烈婢?，于此互言之，只是一本。言不可專師于理一之德，而必求師于分殊之善；又不可專主于萬(wàn)分之善，而必協(xié)于理一之體。博約并用，便為圣學(xué)之全功。吾契所謂廣大精微之學(xué)非有始終之序者，是矣。
　問(wèn)：「夢(mèng)帝賚予良弼」，全在恭默思道上來(lái)，不然恐涉于誕。天地之間，人己物我都是一個(gè)命脈，故至誠(chéng)如神，恐亦是精神純粹自有明覺(jué)處，未知是否？

吾契云「夢(mèng)賚良弼，全在恭默思道上來(lái)」，甚好。天下古今只是感應(yīng)而已矣。何以感之即應(yīng)，疾于影響？宇宙內(nèi)只是同一氣、同一理，如人一身，呼吸相通、痛癢相關(guān)，刺一處則遍身皆不安。又如一池水，池中之魚(yú)皆同在此水，擊一方則各方之水皆動(dòng)，群魚(yú)皆驚躍。此與孔子夢(mèng)周公同，以其氣一理一也，否則何以能感應(yīng)？此可以知道。

　問(wèn)：「慮善以動(dòng)，動(dòng)惟厥時(shí)?！箘?dòng)不以時(shí)，猶為非善，善則無(wú)不時(shí)矣。近來(lái)學(xué)者因此便起理亦有障之說(shuō)，恐終有弊?！肝┛谄鹦摺挂韵聰?shù)節(jié)，先儒以為天聰明之條目，自今觀來(lái)，天聰明即明覺(jué)之中正處，即是率性之道，謂之為憲天聰明之事亦可，其功夫全在誠(chéng)明上，故曰：「非知之艱，行之惟艱，王忱不艱?！钩绖t知行合一矣。未審是否？
此段亦看得好。道全在時(shí)字上，時(shí)即道也。易六十四卦三百八十四爻全是時(shí)上，孔子所以異于伯夷、伊尹、柳下惠而為圣之大成，亦時(shí)而已矣。明覺(jué)自然處正是天之聰明，即所謂天之理也，數(shù)條皆言此事。憲天聰明即是所謂體認(rèn)天理，知行并進(jìn)即是功夫，到熟處便合一矣，故曰「王忱不艱」，須自造詣到此田地，乃真見(jiàn)得。

　問(wèn)：「誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。」成物即是己之全體，故曰：「惟?學(xué)半」，必推以教人而后自學(xué)之功方無(wú)欠缺，方為實(shí)事，故以半言之，非真謂有二物相半然也。「終始典于學(xué)」，是遜志時(shí)敏之功終始不息處。「監(jiān)于先王成憲」，皆遜志時(shí)敏為學(xué)之事也。若以始為自學(xué)，終為教人，又云「言德雖造于罔覺(jué)，而法必監(jiān)于先王」，恐或未然。

己與天地萬(wàn)物為一體，故成則皆成，有一物不成，未為成己，其成物皆己于成己分上成了。︿中庸﹀言盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，人物之性皆于盡己之性上盡了。自時(shí)敏至于德修罔覺(jué)，至監(jiān)于先王，皆是一本，吾契謂「始終不息」，得之。
　問(wèn)：伊尹曰：「予弗克俾厥后為堯舜，其心愧恥，若撻于市」；一夫不獲，則曰「時(shí)予之辜」；且其出處進(jìn)退，與孔子汲汲皇皇，進(jìn)禮退義相似，而猶以為任，何耶？近時(shí)同志亦或以今日之出處為疑者，蓋未知孔子之義也。孔子之去魯曰：「遲遲吾行。」又曰：「吾非斯人之徒與而誰(shuí)與！」是何等氣象！觀此可以知仁體矣。然在孔子則曰「時(shí)中」，在伊尹則曰「任」，豈伊尹于勿忘勿助之間尚有所未徹耶？

孔子、伊尹皆見(jiàn)得與物同體、痛癢相關(guān)道理，但夫子仕止久速當(dāng)其時(shí)，而己無(wú)與焉處到不得。伊尹只見(jiàn)得天之生斯民，使先知覺(jué)后知，先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，將以斯道覺(jué)斯民，故治亦進(jìn)、亂亦進(jìn)，五就湯、五就桀，一向要乾天下事，心便死殺了，便有以己與之之意，不如夫子之活。是故圣人天理便活潑潑地，伊尹天理便硬了，若硬執(zhí)定用與硬定不用一般，是以己與之之心，果哉！末之難矣。惟有圣人用行舍藏，隨時(shí)卷舒之心，惟顏?zhàn)又?，故曰：「惟我與爾有是夫！」孟子曰：「君子之所為，眾人固不識(shí)也?！?/P>

　問(wèn)：先儒曰：「祖伊恐，奔告于王曰：『天子！天既訖我殷命?！弧箘t是已交手爭(zhēng)競(jìng)了，紂固無(wú)道，然亦武王事勢(shì)不相安，住不得了。仲虺告成湯曰：「肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有秕，小大戰(zhàn)戰(zhàn)，罔不懼于非辜?！狗置餮允聞?shì)不容住，我不誅彼，則彼將圖我云云。夫以戡黎為武王之事，揆之事理，恐為得之。若謂二圣征伐出于事勢(shì)所迫，似非天理之正?！感〈髴?zhàn)戰(zhàn)，罔不懼于非辜」，或亦是言桀之見(jiàn)惡于人，湯之得人心處，故曰「矧予之德，言足聽(tīng)聞」，言德之入于人也。只如此說(shuō)，然否？
我不誅他，則他必圖我，文、武未必有此意。以文王三分有二以服事殷之心推之，則其戡黎，亦以黎助紂之惡，彼時(shí)得專征伐，故戡黎以剪其羽翼而恐動(dòng)之，欲其改過(guò)未可知。若遂改過(guò)，則人心歸而天命尚未絕，如何住不得？文武亦何心哉！視人心之去留，天命之改與未改耳！順乎天、應(yīng)乎人而己不與焉，此圣人之心也。若武成、泰誓等書(shū)，孟子已不盡信，然則于湯誓亦當(dāng)如此。易曰：「湯、武革命，順乎天而應(yīng)乎人?！箷?shū)曰：「于湯有光?！箘t二圣人同心，未可以書(shū)詞而定湯、武之優(yōu)劣也，書(shū)詞多有偽者。蘇氏曰：「武王非圣人也，以其伐紂也?！褂鑷L曰：「此武王之所以圣也。」非圣人無(wú)我，做此事不得，必純乎天理，內(nèi)省不疚，乃能行之。故使文王之時(shí)伐紂，亦非文王，使武王之時(shí)而不伐紂，亦非武王。
　問(wèn)：「微子去之、箕子為之奴、比乾諫而死，夫子曰：『殷有三仁焉?！弧刮⒆又ナ且印；?、比乾皆諸父也，微子詢問(wèn)之時(shí)，何獨(dú)曰「比乾安于義之當(dāng)死而無(wú)言」耶？朱子曰：「仁者至誠(chéng)惻怛之謂。」若有至誠(chéng)惻怛之心，而不真見(jiàn)夫當(dāng)死當(dāng)生之正，又安得以為仁乎？故曰：「自靖，人自獻(xiàn)于先王。」是其心真各有以自見(jiàn)夫當(dāng)生、當(dāng)死、當(dāng)留之實(shí)，純?yōu)楹跆炖碇匀唬且?guī)格形體之可擬議者也，故曰「自靖自獻(xiàn)」。延平曰：「比乾殺身，蓋非得已，箕子亦偶未見(jiàn)殺耳，非有意于為奴也。使其先有殺身、強(qiáng)諫之心，則亦不得為仁矣。」「王子不出，我乃顛隮。」紂之必亡，二子知之，謂非先有死之之心，何也？

三仁皆同道，皆欲存殷，若云執(zhí)定死格子，各擇一件去做，是皆出于有意之私，有所為而為矣，且又何補(bǔ)于殷之存亡？后儒只是看這天理不活了，延平之說(shuō)為近之。蓋三子皆紂之父兄貴戚，當(dāng)時(shí)必皆諫諍。微子為兄，見(jiàn)諫而不聽(tīng)，則去位逃出，猶以去諫，冀紂悔悟，故箕子曰：「王子不出，我乃顛隮。」分明欲其以去諫而救殷之危亡也。其謂抱祭器歸周以存宗祀，即此去者，非也。此乃克商之后，面縛銜璧，武王釋之之時(shí)耳?；右?jiàn)其如此，猶諫而不已，紂怒而囚之，是時(shí)紂怒猶未甚，故未至死，因狂徉為奴，以冀紂之悔悟而改，故曰：「商其淪喪，我罔為臣仆。」言不忍居臣位而坐視其亡，而安于囚奴也。若以為不事二君之意，乃三子之優(yōu)為，何必先言之？或以為道在箕子故不死，則是箕子自知有道，即非箕子矣。若比乾諫如初益切，故紂怒甚而殺之，比乾則安于死，亦以死諫，以冀紂之改而存宗社。事各有前后，所遭各有不同耳。死者非人臣之幸，若以為比乾安于義之當(dāng)死而不言，則是有意于死而非天理之正，何得為自靖為仁乎？三仁同一存殷之心，無(wú)所為而為，天理之正者也，故三子易地則皆然。
　問(wèn)：吳氏曰：「湯、武皆以兵受命，然湯之辭裕，武之辭迫；湯之?dāng)?shù)桀也恭，武之?dāng)?shù)紂也傲。疑其書(shū)之晚出，非盡當(dāng)時(shí)之本文也?！棺越裼^紂，天命已絕、人心已去，即是獨(dú)夫，不妨于迫。然要之恐是武王之學(xué)未至于至精至熟之處在，文王處此，當(dāng)另有說(shuō)矣。

湯、武之心同一順天應(yīng)人而己不與焉，又同一非富天下之心。孟子：「盡信書(shū)不如無(wú)書(shū)，吾于武成，取二三冊(cè)而已。」如此方善讀書(shū)。讀書(shū)要識(shí)得圣人之心。孟子：「以至仁伐至不仁，何其血之流杵？」連此亦不信，如此何用數(shù)其罪以誓師？誓師不過(guò)臨事而懼之意，必不數(shù)紂之罪，又何用交兵？觀前徒倒戈攻其后以北可見(jiàn)，又何至懸紂之頭于?街？此書(shū)多有偽作者，不可信也。
　問(wèn)：「惟天陰騭下民，相協(xié)厥居」，此天命流行日用不息之處。厥居者，心之所止之本體也?！敢蛡愗鼣ⅰ梗志托奚肀M倫而言，故曰：「不畀洪范九疇，彝倫攸斁，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。」斁與敘，自鯀與禹身言之也，若以道之通塞治亂而言，似尚有未合者。

此篇不必如此執(zhí)泥文義看。吾嘗讀此有疑，元來(lái)只可淺淺看，不可太深了，反見(jiàn)窒礙不通。武王設(shè)問(wèn)：「上天默定下民，使君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友相合以居，中間相接，又有秉彝人倫，秩然有敘，不知何故？」箕子殷人，所繼者夏，故以夏事答之，非謂前古唐、虞時(shí)事便無(wú)可言者也。只以九范言者，蓋以彝倫之?dāng)⒃⒂诰女?，九疇之錫，蓋天以禹治水成功；地平天成，故以龜疇錫之，以明大道也。以鯀對(duì)言者，言鯀之無(wú)道，故前此亦嘗治水，上天不以此龜錫之，而此道不明也。堯、舜在上，鯀非能便斁天下彝倫，禹亦非能便敘天下彝倫，此道不為堯存，不為桀亡，鯀、禹安能使之?dāng)緮?？蓋有此洪范九疇則此道明，無(wú)此洪范九疇則此道晦，所以見(jiàn)洪范九疇原于天，為天下后世發(fā)其重如此，將為陳洪范張本也。
　問(wèn)：「斂時(shí)五福，用敷錫厥庶民。惟時(shí)厥庶民于汝極，錫汝保極。而康而色曰：『予攸(予)[好]德』，汝則錫之福。凡厥正人既富方谷，汝弗能使有好于而家，時(shí)人斯其辜。于其無(wú)好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。」曰「康」、曰「攸好德」、曰「富」，本五福中事，故曰「壽」、曰「富」、曰「康寧」、曰「攸好德」、曰「考終命」。然注解「錫汝保極」曰：「民皆于君之極，與之保守，不敢失墜?！故仟q君之有物，而民與之保之，非極與人同之意。于「而康而色」則曰：「見(jiàn)于外而有安和之色，發(fā)于中而有好德之言?！故怯忠匝悦踩∪?，而亦不見(jiàn)人君以德為錫福之[本]?！讣雀环焦取梗瑒t曰：「在官之人有祿可仰，然后可責(zé)其為善?！故且猿Ｈ舜?，而非正人為善之心也，且于錫字、而字、福字俱有未安。

「錫汝保極」者，共保人君所陳之極也。保者，自保也。己之極即天之所以與我，君之所以教我者也?！付刀?，曰「予攸好德」，言與貌皆由中出者也，故可以觀人?！讣雀环焦取?，亦圣人恕以待物，必養(yǎng)然后可教之之意。

　問(wèn)：偏陂好惡，己私之生于心；偏黨反側(cè)，己私之見(jiàn)于事；體來(lái)似或未然?！笩o(wú)偏無(wú)陂，遵王之義；無(wú)有作好，遵王之道；無(wú)有作惡，遵王之路」，是示之以作極之功。「無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)黨無(wú)偏，王道平平；無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直」，是又因皇極之功而推其本體以示之也。故曰「會(huì)其有極，歸其有極」，以博而歸之約，以復(fù)其本體而已，其實(shí)一極也，歸即所為會(huì)者也。未知然否？
此段看得是。前三句說(shuō)功夫，后三句說(shuō)道體，然此皆圣人之心學(xué)也。無(wú)偏陂好惡只是一心，義道路只是一理，后三句歷贊其王之義道路之中正者皆是自然，分心與事說(shuō)固不是，分會(huì)極與歸極亦不是，自會(huì)而歸，只是一熟耳。

　問(wèn)：「我之弗辟，我無(wú)以告我先王?！苟现^周公之誅管、蔡與伊尹之放太甲，皆圣人之變，惟二公至誠(chéng)無(wú)愧、正大光明，故行之不疑，以辟為致辟之辟，與孔氏之說(shuō)合。然以當(dāng)時(shí)事理觀之，似難如此處措。且謂周公東征，罪人既得之后，成王之疑未釋，周公未敢遽歸，故作鴟梟諸詩(shī)以貽之，其間舉動(dòng)輕危，似又有非圣人之所為者，仍以辟為避是也。朱子謂「周公處兄弟骨肉之間，豈應(yīng)以片言半語(yǔ)，便遽然興師以誅之」，是也。然周公有托孤之寄，攝政之權(quán)，夫既避居?xùn)|都矣，當(dāng)此之時(shí)，萬(wàn)一成王不悟，武庚速反，天下因而震動(dòng)，周公將何以處之乎？或以為有二公存焉，夫金縢之啟，乃二公慎重，因事悟主之微意，似無(wú)可疑，然當(dāng)時(shí)若無(wú)風(fēng)雷之變，不知二公又將何以處之乎？居?xùn)|二年，罪人斯得，二公又不聞啟王罪之，以明周公之心，何也？成王之資不甚庸下，管、蔡流言之時(shí)，成王未必遽信，不聞周公以一言語(yǔ)之即委之以去，何也？孟子曰：「周公使管叔監(jiān)殷，管叔以殷叛?！共讨僦唬骸肝┲芄悔Ｔ?，正百工。群叔流言。乃致辟管叔于商」云云，豈流言之時(shí)，武庚乘武王之喪，而叛形已見(jiàn)耶？
古人云：「讀書(shū)難字過(guò)?！箍梢?jiàn)古人善讀書(shū)處。又云：「以我觀書(shū)，處處得益；以書(shū)博我，則釋卷而茫然。」觀流言公將不利于孺子，則避之以釋人之疑，乃安社稷以安宗廟也。成王亦是中材之主，否則以周公大圣，誠(chéng)意豈不能素孚，而使之逃避以自明？乃又因風(fēng)雷之變啟金縢乃悟乎？來(lái)問(wèn)謂當(dāng)時(shí)若無(wú)風(fēng)雷之變，不知二公何以處之？但吾以為以周公之圣德，人不知而天必知之，感應(yīng)之理，自有風(fēng)雷之變也；又有二公之啟發(fā)，是天人協(xié)應(yīng)，志之動(dòng)氣，其機(jī)自不能已。若在他人，無(wú)周公之至德，二公之啟發(fā)，雖偶有風(fēng)雷之變，亦無(wú)補(bǔ)于事矣。故學(xué)者觀于天人相與之際，慎所感而已矣。其它未足較也。

　問(wèn)：宋為王者之后，成湯之廟當(dāng)用天子禮樂(lè)，慮有僣擬之失，故曰「謹(jǐn)其服命，率由典常?！菇裼^「欽哉！往敷乃訓(xùn)，慎乃服命，率由典?！梗忠馑撇蝗绱?，恐即康誥「明乃服命」之義，未知然否？
此蓋后儒因魯僣差之事而云耳。還與康誥「明乃服命」之義同。

　問(wèn)：康誥一篇，觀朕弟、文考、寡兄之言，必非成王、周公之辭，然則「惟三月哉生魄」至「大誥治」當(dāng)為脫誤，而小序決非孔子之言乎！然或者又謂：「周公述武王原封康叔之誥以申之?！挂嘁徽f(shuō)也。今觀其大者曰「克明德慎罰」、曰「不敢」、曰「祗遹乃文考，紹聞衣德言」、曰「宅心知訓(xùn)」、曰「弘于天」、曰「恫瘝乃身」、曰「敬明乃罰」、曰「若有疾」、曰「若保赤子」、曰「未有遜事」、曰「惟文王之敬忌」、曰「我惟有及」、曰「蔽時(shí)忱，丕則敏德，用康乃心，顧乃德?！怪胁⑦M(jìn)，博約兼盡，而中不外乎一敬，雖曰「我惟有及」，而汲汲不及之意可見(jiàn)。此圣賢明德、親民，心學(xué)之要也。蔡氏曰「博學(xué)以聚之，集義以生之，真積力久，眾理該通，此心之天理之所從出者，始恢廓而有余用」，與「明德謹(jǐn)罰，以德用罰，不用罰而用德」，諸處破碎分貼，恐有未合。

康誥決是武王作，篇首一簡(jiǎn)決是洛誥之文所脫簡(jiǎn)者，蔡氏已明言之，不必更疑周公述武王之誥告康叔也。吾契以為不外乎一敬，以為明德、親民，心學(xué)之要，能于言外求得要約處。而蔡傳三言，以德與罰對(duì)說(shuō)，似是二事，便支離了。元來(lái)只是一本，別無(wú)二本、三本，更善體認(rèn)涵養(yǎng)。
　問(wèn)：梓材「今王惟曰」以下，正義謂戒康叔已滿三篇，其事將終，須有總結(jié)，因其政術(shù)言法于明王，上下相承，資以成治，故稱今者王命告之，舉庶邦丕享之事，欲康叔之法之也。蔡氏則以為上有脫誤。未知是否？

此乃完全一篇，要人善看耳！篇中所謂「明德」，所謂「肆王惟德用」者，即康誥曰：「明德慎罰」、曰「若德裕乃身」、曰「朕心朕德」、曰「殷先哲王德」，及酒誥「德將無(wú)醉」、曰「天若元德」、曰「經(jīng)德秉哲」、曰「作稽中德」之德同。正義三篇終總結(jié)之言近之。云「今王惟曰」者，史臣記武王命康叔之辭，篇終又稱王，更端以起其聽(tīng)也。曰「先王」、曰「肆王」者，稱前人以申戒之也?！敢讶羝澅O(jiān)」者，猶言若此封于衛(wèi)以為監(jiān)守者，欲康叔萬(wàn)年為王之子孫永保民也。如此看，則為全篇而非斷簡(jiǎn)矣！

　問(wèn)：「汝其敬識(shí)百辟享，亦識(shí)其有不享，享多儀，儀不及物，惟曰不享。」正義以為諸侯享上之事亦多，鄭氏以為享則朝覲會(huì)同之事，豈諸侯享上之事，于朝覲會(huì)同之間見(jiàn)之乎？御諸侯之道，于周官則曰「六年，五服一朝。又六年，王乃時(shí)巡，考制度于方岳，諸侯各朝于方岳，大明黜陟。」今獨(dú)以儀物言之，豈非欲成王端好尚之本乎？蓋人君利欲一生，好尚失正，則將以誠(chéng)為慢，以偽為敬，以有功為迂，以浮名為效，而天下日趨于偽矣！故曰：「明王慎德，四夷咸賓。」又曰：「后式典集，庶邦丕享?！蛊涔Ψ蚩傊灰皇拢鼰o(wú)大小，識(shí)享與識(shí)不享，非但知識(shí)之識(shí)，必敬則本原澄徹，而利欲虛偽，自不得以入之也。
云敬識(shí)者，上察識(shí)之也，此人君臨御諸侯之道，于朝覲會(huì)同之時(shí)識(shí)之也。蓋享禮以物，所以將誠(chéng)敬也。若無(wú)誠(chéng)敬，則徒物耳！然惟人主立誠(chéng)敬于上，乃能識(shí)之，故曰敬識(shí)。若無(wú)誠(chéng)敬以照之，以物之多為敬，則是教天下之諸侯以偽也。

　問(wèn)：「自朝至于日中昃，不遑暇食」，與成湯坐以待旦，恐只是圣人乾乾不息之心，與天偕行之意，所謂「徽柔懿恭」者是也。若少有一毫欲速之心，則便是助，便不是無(wú)逸。無(wú)逸與「乃逸，知小人之依」原是一體。未知然否？

千古圣人只是終日乾乾，與法天行不息之心，不論有事無(wú)事時(shí)皆然。看書(shū)不可執(zhí)泥文義，云文王不遑暇食，只甚言不以食息而間耳。若言文王連食亦不遑，則文王之心為有所累，非助則忘矣！「夫子無(wú)終食之間違仁」者何謂乎？
　問(wèn)：君奭篇：「率惟茲有陳，保乂有殷，故殷禮陟配天，多歷年所?！古f說(shuō)有以為殷禮能升配天，有以為殷之先王終以德配天云云。今只以配祭之禮言之，文意鶻突，恐只是言殷之先王得賢臣之輔，故其德上配于天而多歷年所也。如此，則禮字當(dāng)作德禮之禮，未知然否？大段蔡氏說(shuō)書(shū)，亦或有欠直截處，如曰：「汝明勖偶王，在亶，乘茲大命。」釋之曰：「汝當(dāng)明勉輔孺子，如耕之有偶也。在于相信，如車之有馭也。」偶字、乘字雖見(jiàn)意義，然覺(jué)牽于對(duì)待，而本文生生之意反不了然。意者觀書(shū)更當(dāng)通篇誦讀玩味，將當(dāng)時(shí)君臣誠(chéng)敬之心、忠愛(ài)之實(shí)，戰(zhàn)兢惕勵(lì)，天理常存，人心不死之處，體認(rèn)而有之于身，則為博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辯、篤行之功，如此庶為有益。且以周公之告君奭言之曰：「有殷嗣，天滅威，今汝永念，則有固命。」曰：「我受命無(wú)疆惟休，亦大惟艱。」曰：「告君乃猷裕，我不以后人迷?！乖唬骸钙淙昕司匆杂璞O(jiān)于殷喪大否，肆念我天威。」曰：「予不惠若茲多誥，予惟閔于天越民」等語(yǔ)，顧諟明命之心，宛然可見(jiàn)，今之學(xué)者事君、處友之間，果有此命脈否乎？
以禮字作德字，似覺(jué)牽強(qiáng)，德配天，與祭禮配天，皆同。蓋有配天之德，乃可以享配天之禮祭也。如此看，則于禮字始有著落穩(wěn)當(dāng)也。偶字、乘字，所疑良是。又云「觀書(shū)更當(dāng)讀誦」，至「庶有益」；又云：「顧諟明命之心，宛然可見(jiàn)，今之學(xué)者事君、處友之間，果有此命脈否乎？」數(shù)語(yǔ)皆親切，命脈二字尤覺(jué)有味。「汝明勖偶王，在亶，乘茲大命」者，言明勉以偶助王之治，在于相信君臣一心一德而已，如是始可以共載天命。乘者，載也。

　問(wèn)：蔡仲之命：「爾尚蓋前人之愆，惟忠惟孝。爾乃邁跡自身，克勤無(wú)怠，以垂憲乃后?！刮┲椅┬ⅲ~跡自身，恐即是敬哉中功夫。自身者，自求其在我者也。「率自中，無(wú)作聰明亂舊章。詳乃視聽(tīng)，罔以側(cè)言改厥度?！棺灾校崴杂兄?，乃本體也，正夫子所謂「不著纖毫人力」者。作聰明，則出于人力而非自中矣！不可以達(dá)天德，故曰：「無(wú)作聰明亂舊章。詳乃視聽(tīng)，罔以側(cè)言改厥度?！古c精一之功，正為吻合，非知行合進(jìn)不可。

謂忠孝邁跡即敬哉功夫則不可。忠孝克勤，邁跡垂憲，都從敬中出來(lái)。自身者，言忠孝克勤垂憲，其肇跡自我而始，以見(jiàn)前之不然也。自中者，天然自有之中，更不用絲毫人力，即是天理。所謂天之視聽(tīng)，天之聰明，與作聰明以側(cè)言改度正相反，一以天，一以人，天人判矣。
　問(wèn)：天地一氣而已，更無(wú)二命，多方「惟大降爾四國(guó)民命」、「爾乃屑播天命」、「我惟祗告爾命」，不知總只此命否？

天地雖是一氣，其中自有萬(wàn)殊，所謂「理一而分殊」也。故命有在天，有在人，有在物，一人一物之命，亦謂之命，隨在而觀可也。

　問(wèn)：為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。立政一篇，雖不言修身之事，而修身之道實(shí)存乎其中，曰「知恤」、曰「克用三宅三俊」、曰「克知三有宅心」、曰「文王惟克厥宅心」，曰「我其克灼知厥若」、曰「則克宅之，克由繹之」、曰「其克詰爾戎兵」、曰「繼自今后王立政，其惟克用常人」、曰「庶獄、庶慎，文王罔敢知于茲」、曰「庶獄、庶慎，時(shí)則勿有間之」、曰「繼自今后王立政，其勿以憸人」、曰「惟子王矣！其勿誤于庶獄」。曰克、曰罔、曰勿，必有所以克之、罔之、勿之者，非知人、知天而純乎天理者，不能也?！缸砸辉捯谎裕覄t末，惟成德之彥」，非純乎天理而無(wú)一息之間者乎！「罔敢知于茲」，非真不敢有所知也，不敢以己意知之，是謂真知，是謂天理。呂氏曰：「不曰罔知，而言罔敢知，然后見(jiàn)文王敬畏思不出位之意。」深為得之。未知然否？
千古圣賢皆是同條共貫，體認(rèn)得透，在己在人，色色皆是這個(gè)，吾契此說(shuō)得之。

　問(wèn)：「一陰一陽(yáng)之謂道」，凡禮樂(lè)、刑政、民物之本于心而順乎時(shí)者，皆陰陽(yáng)也，皆化也，皆天地之變動(dòng)者也。今曰「論道經(jīng)邦，燮理陰陽(yáng)」，曰「二公弘化，寅亮天地」，亦以

　公孤之體言之耳！若以道為體，化為用，陰陽(yáng)為氣，天地為質(zhì)，則所以論道與格君心者，將何事乎？公孤之職，蓋互言之耳！云二公，則是同道孤。但二而助之，元非二事，豈謂公便只論道而不寅亮，孤便只寅亮而不論道乎？「論道」字與「寅」字是大頭腦處，蓋能論道能寅，則下以經(jīng)邦弘化，上以燮理陰陽(yáng)，[寅]亮天地，皆在此矣。格君之事，盛德大業(yè)，豈復(fù)舍此而外有求乎？

　問(wèn)：「功崇惟志，業(yè)廣惟勤，惟克果斷，乃罔后艱?！乖弧钢尽?、曰「勤」、曰「果斷」、恐即是一時(shí)并進(jìn)行功夫。上文學(xué)古入官而曰「蓄疑敗謀，怠忽荒政」，皆志勤果斷之不足也。若曰「雖有二者，當(dāng)幾而不能果斷，則志與勤虛用，而終蹈后艱云云」，恐或未然。夫當(dāng)幾而后果斷，則所以立志者為無(wú)本，動(dòng)靜始終，此心已有間隔之時(shí)矣！意者果斷乃乾龍不息之體，所以立志而用勤者也。未知然否？
從古圣人之學(xué)只是一貫，一貫之言自夫子始發(fā)之耳！觀堯、舜、禹之精一可見(jiàn)，何嘗有二本、三本？吾契謂志勤果斷是一時(shí)并進(jìn)功夫，甚是。如知、仁、勇亦是如此看。若有其一而無(wú)其二，便是一偏之知、仁、勇矣！何足以入道！

　問(wèn)：「爾有嘉謀嘉猷，則入告爾后于內(nèi)，爾乃順之于外，曰：斯謀斯猷，惟我后之德?！垢鹗弦猿赏鯙槭а?，然以義言之，嘉謀嘉猷入告于后，出歸于君，人臣之體亦當(dāng)如是。成王之與君陳上下一體，舉而教之，如父子師弟然，恐亦未為非也！

吾嘗觀此書(shū)，恐皆未然。蓋欲君陳率群臣以入告謀猷也，順之于外，曰「斯謀斯猷，惟我后之德」，言謀猷乃君德之所系，故不可不入告也。故下文曰：「[人臣咸]若是，惟良顯哉！」分明有欲相率入告之意，[成王急于]求言如此。此其德業(yè)為周之令主，而萬(wàn)[世人君所當(dāng)]法也。

　問(wèn)：康王之誥：「群公既皆聽(tīng)命，相揖趨出，王釋冕，反喪服?！固K氏以為失禮矣。然當(dāng)時(shí)禮制已備，君奭諸臣皆稽古元老，豈有以非禮而事其君者乎？使前無(wú)之，當(dāng)以義起者也。何也？君天下者，以天下為公，有天之命，有祖之尊，受冊(cè)者受之天[與祖也]，為尊不可以卑服見(jiàn)也。朱子曰：「天子、諸侯之禮，與士庶人不同，如伊訓(xùn)『元祀十有二月朔』，亦是新喪，伊尹已奉嗣王祗見(jiàn)厥祖，固不可用兇服矣！漢、唐新主即位，皆行冊(cè)禮，君臣亦皆吉服，追述先帝之命以告嗣王。韓文外集順宗實(shí)錄中有此事可考。蓋易世傳授，國(guó)之大事，當(dāng)嚴(yán)禮，而王侯以國(guó)為家，雖先君之喪，猶以為己私服也?！乖詾榇苏摰弥?BR>古者行冠、昏、喪、祭大禮，皆在廟堂。薨于正寢為正終，于喪所即位，朝群臣畢事，群臣皆出，釋冕反喪服，公私皆得，豈為失禮！余說(shuō)皆是。

　問(wèn)：惟呂命：「王享國(guó)百年，耄荒，度作刑以詰四方。」先儒謂穆王巡游無(wú)度，財(cái)匱民勞，至其末年，無(wú)以為計(jì)，乃為此一切權(quán)宜之術(shù)以斂民財(cái)。夫子錄之，蓋以示戒云云。今觀篇中曰「故乃明于刑之中，率乂于民棐彝」、曰「敬忌，罔有擇言在身，惟克天德」、曰「雖畏勿畏，雖休勿休，惟敬五刑，以成三德」、曰「惟察惟法，其審克之」、曰「非佞折獄，惟良折獄，罔非在中」、曰「朕言多懼，朕敬于刑，有德惟刑」、曰「屬于五極，咸中有慶。受王嘉師，監(jiān)于茲祥刑。」告語(yǔ)諄切，似非知德者不能，豈穆王耄荒之時(shí)，壯心息而善念復(fù)萌乎？不然，夫子何有取也？五刑之贖，雖與舜典流宥五刑之意不同，然亦以其可疑者贖之耳。贖與流，當(dāng)時(shí)或亦因人情而為之節(jié)文，并行不廢，未可徒以為斂財(cái)之訐也。其曰「苗民弗用靈，制以刑」、曰「爰始淫為劓、刵、椓、黥」，豈當(dāng)時(shí)肉刑已漸有不當(dāng)于人情者？而況其可疑者耶？古注云：「度時(shí)世所宜，訓(xùn)作贖刑，以治天下四方之民。」恐為得之。
穆王且未論其知德與否，但其時(shí)去先王之道未遠(yuǎn)，故呂刑一篇始終以德為用刑之本，視后世法吏但以刑繩人而不知本者遠(yuǎn)矣！至于贖之一節(jié)，如鈞金束矢之類，雖非古刑，亦因流宥推類至義之盡也。

　問(wèn)：朱子曰：「學(xué)者須是有業(yè)次，且如讀堯、舜典，歷象日月星辰、律度量衡、五樂(lè)五禮之類，禹貢[山川]、洪范九疇、須一一理會(huì)令透。今人只做得西漢[以下]功夫，無(wú)人就堯、舜三代原頭處理會(huì)來(lái)?！乖猓瑘?、舜三代制度名物，恐只是天德充拓流行出來(lái)，至簡(jiǎn)至易，易知易從，無(wú)后世許多智術(shù)(●)[瑣]碎處。今欲理會(huì)，亦只于本體廣大精微處求之，當(dāng)無(wú)不得。然古之物理，如璇璣玉衡、律呂之屬，卻亦有難理會(huì)者，豈吾人之本體功夫尚未至于凈盡無(wú)瑕？抑亦古圣人之為另有簡(jiǎn)易之道，非如后人之所論也？
以歷象日月星辰、律度量衡、五禮五樂(lè)、山川九疇上理會(huì)為業(yè)次，何等煩難！非易簡(jiǎn)之學(xué)。所以文公后來(lái)詩(shī)云：「伊予昧前訓(xùn)，坐此枝葉繁?！褂衷疲骸赴l(fā)憤永刊落，奇功收一原?！鼓宋蛞缀?jiǎn)功夫也。若理會(huì)堯、舜三代原頭處只是精一執(zhí)中，建中建極，括了多少禮樂(lè)制度！且五帝異樂(lè)，三王不同禮，據(jù)何者而理會(huì)之？到得致中和時(shí)，萬(wàn)務(wù)萬(wàn)化皆成。吾契所謂堯、舜三代制度名物，只是天德充拓流行出來(lái)，至簡(jiǎn)至易，易知易從者，為得之矣！見(jiàn)得此，須是一味體認(rèn)天理，涵養(yǎng)本原，培灌根荄，自見(jiàn)花實(shí)。

　問(wèn)：朱子曰：「荊公不解洛誥，但云：『其間煞有不可強(qiáng)通處，今姑擇其可曉者釋之。』今人多說(shuō)荊公穿鑿，他卻有此處，若后來(lái)人解書(shū)，則又卻須要盡解云云?！股袝?shū)出于孔壁，又多伏生口授，中間安得全無(wú)差誤？然為后儒解釋成義，便覺(jué)容易，但于艱澀強(qiáng)解去處，恐終闕之為是?；蛘哂衷唬骸阜蠒?shū)雖不盡通，辭義古奧，為上古之書(shū)無(wú)疑。梅賾所上二十五篇，體制如出一手，平緩卑弱，不類先漢文字，深為可疑?！谷蛔越褡x之，梅賾所上二十五篇者，理意渾然，又非圣人不能作也。

吾但信其可信，疑其可疑，本體莫非自然，如鏡不動(dòng)而物自明自晦，何等灑落！荊公平生只是強(qiáng)，只是執(zhí)拗，使事事皆如此說(shuō)，則荊公何可當(dāng)也？梅賾所上書(shū)，亦宜隨所疑所信處讀之，待鏡子大明后，自當(dāng)有見(jiàn)也?？上G公遇周元公有所感發(fā)，可信從而不信從也，豈非千古之遺憾歟！
　問(wèn)：鄭、衛(wèi)諸詩(shī)多淫奔之詞，夫子曰：「鄭聲淫，佞人殆?！龟?yáng)明先生因欲盡為刪去，以為淫奔之錄決非夫子之舊，誠(chéng)為獨(dú)見(jiàn)。然觀豐四章曰：「衣錦褧衣，裳錦褧裳，叔兮伯兮，駕予與行。」子思取其辭于中庸曰：「惡其文之著也?！箤⒅僮悠唬骸笇⒅僮淤?，無(wú)踰我里，無(wú)折我樹(shù)?，豈敢愛(ài)之？畏我父母。仲可懷也，父母之言，亦可畏也。」后世君子亦有取焉，以為畏心生而善念存矣！如此之類，俱于經(jīng)典有關(guān)，謂非盡出夫子所定，恐亦不可。但桑中篇曰：「爰采唐矣！沫之鄉(xiāng)矣！云誰(shuí)之思，美孟姜矣！期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣！」褰裳篇曰：「子惠思我，褰裳涉溱；子不我思，豈無(wú)他人？狂童之狂也且！」溱洧篇?jiǎng)t曰：「溱與洧，方渙渙兮。士與女，方秉蕑兮。女曰：『觀乎』？士曰：『既且』?！呵彝^乎！洧之外；詢吁且樂(lè)。』維士與女，伊其相謔。贈(zèng)之以勺藥。」云云，則又實(shí)為淫奔之為者，不知何以言之？作詩(shī)者，豈或別有深意存耶？劉安曰：「國(guó)風(fēng)好色而不淫，小雅怨悱而不亂。」謂之不淫者，何也？
子思取豐「衣錦尚絅」，乃斷章取義耳！豐四章悔其不偕行而歸，其與桑中、褰裳、溱洧皆淫詩(shī)，但中間詩(shī)語(yǔ)稱士、稱女、稱伯、稱叔、稱子，未必為本人作，或當(dāng)時(shí)詩(shī)人作詩(shī)譏刺，形容其情狀如此，以為戒耳！惟有將仲子，于我園墻且不許其踰，?桑檀樹(shù)且不許其折，而畏父母諸兄及人之多言，可謂絕之至矣！是即大序「變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義」者也，是為教。蓋詩(shī)人之詞微婉，溫柔敦厚，而其意極類如此。非若后人作詩(shī)，便直說(shuō)到底也。余皆宜以意觀之。嗟夫！學(xué)詩(shī)之難也。

　問(wèn)：垣昔侍坐，因誦詩(shī)論所疑，先生曰：「詩(shī)亦甚難看，比如『有女懷春，吉士誘之，舒而悅悅兮，無(wú)感我?guī)溬?，無(wú)使厖也吠?！恢T處亦便似不是貞女，不知何以又作如此解？」自今看來(lái)誠(chéng)然。

今觀此，亦猶前章之意，帨與犬且不使之動(dòng)而吠，況可污乎？文公以為凜然不可犯之意自見(jiàn)，是矣。蓋詩(shī)人之詞微婉，言不迫切，而意已獨(dú)至如此。觀首「有女懷春，吉士誘之」，則此詩(shī)亦是詩(shī)人作，以狀女之不可犯者如此，蓋美之也。
吾近極欲無(wú)言，一切文字盡欲廢之。念吾峻之之好學(xué)，強(qiáng)勉逐條具答。未知然否？戊戌二月十九日，甘泉翁水在錫龜亭。

泉翁大全集
楊子折衷
資政大夫南京吏部尚書(shū)前國(guó)子祭酒翰林侍讀同修國(guó)史增城湛若水撰

或曰：「象山禪也，辭而擯之，宜也。」甘泉子曰：「象山非禪也，然而高矣?！刮鏖怨唬骸溉缡?！如是！」甘泉子曰：「象山非禪也，其流必至于禪矣。伯夷之清，柳下惠之和，非隘、不恭也，率其清和而流焉，則必至于隘、不恭矣，是故君子之學(xué)貴中正也?！够蛟唬骸笚畲群笊降茏右?，而高過(guò)于象山，于是眾皆趍焉。」甘泉子曰：「象山高矣，然而未禪。今曰慈湖高過(guò)于象山，是何言歟？是何學(xué)歟？其得為中正歟？其得不為禪歟？」昔者箬溪顧子自江右寓新刻于南都焉，曰：「此象山入室弟子也?！垢嗜娱_(kāi)卷閱之，則復(fù)之曰：「信斯言也，是累象山者也。然而吾得其肯綮矣！吾得其肯綮矣！曰『心之精神是謂圣』，以為孔子之言也，一編之宗指不外是焉，然而非孔子之言也，外家者之流也。夫心之精神，人皆有之，然必得其精神之中正，乃可以語(yǔ)道，而遽以精神為圣，則牛馬之奔奔、昆蟲(chóng)之欣欣，凡知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者皆可謂曰圣矣，如蠢動(dòng)含靈，皆可謂曰佛性矣，而可乎？故知非孔子之言也?！贵柘訄?bào)書(shū)曰：「子之言是矣?！褂衷唬骸复群谑?，則用其言而不用其意，于禪則用其意不用其言，此何心也？曰：子之言是矣?！箶?shù)年之間，其說(shuō)盛行如熾，吾為此懼，閑先圣之道，不得已而為之辯也。吾懼此說(shuō)行而天下皆以氣為性也，吾懼此說(shuō)行而天皆不知道也，皆不知學(xué)也，皆援古先圣王之指以入于夷狄也，為作︿楊子折衷﹀?；蛑^：「孔子予欲無(wú)言，子何言焉？」則應(yīng)之者曰：「孟子之學(xué)先知言，故曰『诐淫邪遁之辭』，恐其蔽陷離窮乎我心也。又曰：『我亦欲正人心、息邪說(shuō)、詎诐行、放淫辭，以承三圣者，予豈好辯哉？予不得已也。』孟子何言焉！是故學(xué)者能知不好辯之心、不得已之心與欲無(wú)言之心，則于道心其幾矣！于圣學(xué)其幾矣?！?/P>

泉翁大全錄楊子折衷序

吾師甘泉先生之宰南都也，每退食必燕坐時(shí)亭，坐次有慈湖楊子遺書(shū)，觀焉，然懼其過(guò)于高而疾于正也，因折之以歸于中，每卷終，輒出以示。譽(yù)奉而讀之，亦每撫卷而竊嘆曰：大哉圣人之道乎！不墮空寂，不落方體，是可以觀中正之準(zhǔn)矣。確哉先生之辨乎！析于毫厘，凜于鈇鉞，是可以觀取舍之極矣。至哉先生之心乎！憂生人則憂，憂來(lái)學(xué)則憂，是可以觀救世之志矣。夫準(zhǔn)立則道不忒，極立則學(xué)不謬。道不忒者，道原于天，合自然之準(zhǔn)，非先生為之也，先生無(wú)與也。學(xué)不謬者，學(xué)以希天，入自然之門，非先生為之也，先生無(wú)與也。憂生人、來(lái)學(xué)者之好徑欲速，反以自蹙以害先圣之教，非先生為之也，先生無(wú)與也。是可以觀先生之有憂，憂人之憂矣，是可以觀先生之憂非得已矣。因條節(jié)而謹(jǐn)錄之，厘為六卷，將廣其傳以救世焉。先生折衷甫畢而是錄亦完，然譽(yù)猶不能無(wú)懼焉，懼夫天下之觀是錄者，或不亮先生以天下之公心辨天下之公理，而以公諸天下之同是心者，而非以為厲也，以為厲也則戚矣。謹(jǐn)僣書(shū)于簡(jiǎn)端。嘉靖己亥孟秋朔日，門人永豐劉譽(yù)頓謹(jǐn)書(shū)。

泉翁大全楊子折衷序

子曰：「道之不行也，知者過(guò)之；道之不明也，賢者過(guò)之也?！怪云渌麟[，究理之不可知也；賢言其苦節(jié)，行人之所難能也。務(wù)其所不可知?jiǎng)t妄誕售，倡其所難能則詭異興，視近必疏，履常反略，非達(dá)之斯民者也。圣人憂之，而因彝以訓(xùn)中。若夫揉紫亂朱、鼓偽喪真，此不待教而放之矣。昔魏尚浮華，晉宗清談，中華失道而夷據(jù)之。姚興佞其胡神，譯其文，梁衍惑于因果，習(xí)其法。達(dá)磨、曹溪論轉(zhuǎn)切徑，宋大慧授之張子韶，其徒得光，又授之陸子靜。楊簡(jiǎn)者，子靜之徒也，衍說(shuō)詡章，益無(wú)忌憚，茍不當(dāng)意，雖圣亦斥，未久皆絕不傳。近年忽梓其書(shū)，崇尚之者，乃陋程朱已朽之物，重為道蠹，彼何人哉？整庵公辟陸、楊之謬，渭?之于陸，甘泉之于楊，則篇摘而縷數(shù)之，不賴三公，中華又其夷乎！銑嘗觀楊氏之書(shū)，其旨二，曰「心即道」，曰「滅意」；其援儒一，曰「心之精神是謂圣」；抉三者之非，而其書(shū)不足辯也。惟天為虛，有形皆實(shí)，虛之所包無(wú)盡、形之所納有限，是故圜中竅外，其方盈寸，心之舍也。神明居之，圓徹靈覺(jué)，斯之謂心，以涵一理而應(yīng)萬(wàn)事，此無(wú)形上與(大)[太]虛，其竅流通而無(wú)間，渾為一體。理即性也，喜怒哀樂(lè)其實(shí)也，仁義其德也，性發(fā)為道，民共由之，謂心即道可乎？人之閑居不善，心之染也；見(jiàn)君子而著其善，性不泯也；珠溷污濁，其光自耀。夫心注擬曰志，其營(yíng)謀曰意，志直而意岐，皆心也，無(wú)志曷為？志以道寧，意以道正，心而無(wú)意，其將為槁木乎？孟子曰：「心之官則思，此天之與我者也?！棺铀紗?wèn)于孔子曰：「物有形類，事有真?zhèn)危瑢徶捎?？」子曰：「由乎心，心之精神是謂圣，推數(shù)究理，不以物疑。」蓋言心之妙用無(wú)不通也，故無(wú)不推也，能通者神，所通者理，豈如楊氏之言哉？楊子之父曰承奉者，遇事不亂，聞盜不懼，蓋習(xí)于禪定者，一家之學(xué)思以易天下，而服儒衣、稱儒名，乃借圣言之似者文之。單詞片句，不審?fù)ㄖ?，改頭換面，說(shuō)向儒家，大慧之教然也。湛子之辯曰：「何思何慮在乎致一，不識(shí)不知在乎順則，無(wú)聲無(wú)臭言乎天載?！顾寡砸玻瑢W(xué)有的、進(jìn)有地、終有止。夫縱意者眾人也，誠(chéng)意者君子也，無(wú)意者圣人也，無(wú)之云者不以我也，一也、則也、天之載也。舜之作歌，康哉豫矣，欽哉之衷自如；文王伐密，赫赫怒矣，穆穆之容固篤。學(xué)者拾級(jí)升階，積步入室，水到渠成，匪聚行潦。乃其凌高獵遠(yuǎn)，暗億襲取，顧在陷右，等非實(shí)地，譬之即空而見(jiàn)花，不食而覺(jué)飽，是病也。彼楊子者，攻課試以取官，窮籍典以博識(shí)，白功相之冤、爭(zhēng)儒臣之貶，周迎使之儀，畫(huà)宜民之政，發(fā)[慮]構(gòu)規(guī)，非意孰尸之？輕詆古賢，過(guò)予所好，任同異為取舍，逐取舍為喜怒，斯其即心是道者邪？充其類，則夫子所謂一言喪邦；師心自作，近于起滅天地。然則楊子之無(wú)意，其諸自道乎？蓋無(wú)誠(chéng)意也。
嘉靖己亥冬十二月丙寅，相臺(tái)崔銑仲鳧甫書(shū)于金陵官舍。

讀崔公后渠敘楊子折衷

　或曰：以心之精神是謂圣，此楊子立命處也，以非圣之言而誤后學(xué)者也。后渠公之?dāng)ⅲ酪痈咭?，而不辨其非，則如攻賊者不破甚巢穴也。何居？曰：崔公急于辨其有知無(wú)行，尚明而遺推究也，故不暇他辨為也，猶孟子急于辨舜憂喜之真?zhèn)?，而不暇乎謨蓋入宮之辨之非實(shí)心。于文蓋亦有之矣，然則何以知非孔子之言？曰：「以精神而不以中正，則予既理辨之詳矣?！拐?qǐng)益焉，曰：「孔子之訓(xùn)見(jiàn)于論語(yǔ)二十篇者，未嘗有此義也。鯉之死也早，伋及于夫子之在也云。六歲后從學(xué)于曾子，曾子之父晢及孔門，參則后進(jìn)，伋又后參，傳言子思之作中庸也甚少，必在祖歿之后乎？祖孫未有同時(shí)作述者，焉知子思之幼能此問(wèn)乎？夫子必驟語(yǔ)此乎？今觀中庸無(wú)此語(yǔ)之義之類也，又可以知孔叢子載夫子語(yǔ)子思之偽也，況又考其時(shí)而知也。」
　嘉靖庚子正月廿二日，甘泉若水書(shū)

湛子知言下
泉翁大全集卷之七十九下

楊子折衷●其非圣經(jīng)誠(chéng)意●叢子心之精神謂圣
門人蘄水程轍校正

　至道在心，奚必遠(yuǎn)求？人心自善、自正、自無(wú)邪、自廣大、自神明、自無(wú)所不通。孔子曰：「心之精神是謂圣。」孟子曰：「仁，人心也?！棺兓茷椋d觀群怨，孰非是心？孰非是正？人心本正，起而為意而后昏。

慈湖立命，全在「心之精神」一句，元非孔子之言，乃異教宗指也。不起而為意，便是寂滅。

　溫州楊某深信人性皆善，皆可以為堯、舜，特動(dòng)乎意則昏，日用平常實(shí)直之心無(wú)非大道。

慈湖既以為人性皆善，人皆可以為堯、舜，是矣。卻又以為特動(dòng)乎意則昏，何耶？天道常運(yùn)，人心常生，蓋性者心之生理也，生理故活潑潑地，何嘗不動(dòng)？動(dòng)則為意，但一寂一感，莫非實(shí)理，故性不分動(dòng)靜，理無(wú)動(dòng)靜故也。今以動(dòng)意即非，是認(rèn)堯、舜人性是死硬的物矣?？芍^知道、知性乎？

　孔子曰：「人者天地之心?！褂衷唬骸感闹袷侵^圣?！姑献右嗝康佬陨疲衷唬骸溉?，人心也?！勾笤账寡?，啟萬(wàn)世人心所自有之靈。人孰不愛(ài)敬其親？有不愛(ài)敬其親者非人也；人孰不知徐行后長(zhǎng)者？不后長(zhǎng)者非人也。此心人所自有也，不學(xué)而能也，不慮而知也。心之精神是謂圣，果如吾圣人之言也，其有不然者，非其心之罪也，惟民生厚，因物有遷，感于物而昏也。心之精神，無(wú)方、無(wú)體，至靜而虛明，有變化而無(wú)營(yíng)為，禹曰：「安女止」，明其本靜止也，舜曰：「道心」，明此心即道也。
此數(shù)語(yǔ)如魚(yú)目之混明珠，有真有偽，有正有邪，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳，非知言之學(xué)也，差之毫厘，謬以千里也。舜曰「道心」，明心即道也；則舜曰「人心」，而謂此心即人可乎？

　孔子曰：「吾未能見(jiàn)其過(guò)而內(nèi)自訟者。」今見(jiàn)其人矣，先公有焉，仲兄有焉。某親見(jiàn)先公自悔自怨，至于泣下，至于自拳，如是者數(shù)數(shù)。仲兄亦深入其趣，嘗告某曰：「吾今而后，知古訓(xùn)所謂內(nèi)自訟者。予有過(guò)，實(shí)自訟，是以內(nèi)訟名齋，亦如今之國(guó)學(xué)有齋曰自訟，有大過(guò)則居焉?！故繍u之而仲兄樂(lè)之者，深入其趣也。大哉改過(guò)之道乎！有過(guò)則憚改者，不能自訟也，惟賢者為能自訟，惟賢者為能改過(guò)。

既以自訟為是，而又以動(dòng)意為非，自訟非動(dòng)意乎？人心活的，自做槁木死灰不得也。故佛者欲靜不得，終日強(qiáng)制，終日動(dòng)意，故名心猿意馬。若勿忘勿助、時(shí)靜時(shí)動(dòng)，莫非自然，何等灑落！
　四明楊某為浙西撫屬，淳熙十一年八月朔既領(lǐng)事，而僦宅隘陋，外高中卑，無(wú)宴息之所，客至不可留，不可以奉親。偶得在官僧屋于寶蓮山之巔，帥君雅禮士為更其居，又便某惟意規(guī)摹之。乃創(chuàng)書(shū)室于高爽之地，東江、西湖，云山千里，幽人騷士來(lái)其上，無(wú)不曰奇、曰壯、曰快哉。

其曰惟意規(guī)摹之，又知于高爽之地，又稱曰奇、曰壯、曰快，非動(dòng)意乎？是知天地未嘗一時(shí)而不運(yùn)行，人心未嘗一息而不生生感應(yīng)也，安得不動(dòng)？雖慈湖說(shuō)不動(dòng)，亦即動(dòng)心也，除死乃不動(dòng)耳，故佛者終日學(xué)死。

　昔曾皙暮春沂水之詠，學(xué)者熟視不見(jiàn)泰山之形。恪也請(qǐng)書(shū)「詠春」以銘堂，又請(qǐng)?明其旨。予曰：「入而事親，其旨也；出而事君，其旨也；兄而友、弟而恭，其旨也；夫婦之別，其旨也；朋友之信，其旨也；其視聽(tīng)，其旨也；其言其動(dòng)，其旨也；儆戒兢業(yè)，其旨也；喜怒哀樂(lè)，其旨也；思慮詳曲切至，其旨也；春秋冬夏、風(fēng)雨霜露，其旨也；風(fēng)霆流形、庶物露生，其旨也?！谷缡?明，可謂至明白、至詳盡?；蛘擢q疑焉，予又曰：「其疑者亦是旨也。樂(lè)哉！是宜曾皙曰：『暮春者，春服既成，冠者五、六人，童子六、七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸也?！弧顾浙∮终?qǐng)銘其堂之東房曰「時(shí)齋」。唐、虞而上，道之名未著，惟曰「時(shí)」，堯曰「疇咨若時(shí)」，時(shí)，是也，以不可得而名，姑曰「如是」。又詠春之旨也。請(qǐng)銘其西房曰「勿齋」，凡動(dòng)乎意皆害道，凡意皆(易)[勿]大概無(wú)踰斯四者，入斯室者，能寂然不動(dòng)如天地乎？則無(wú)庸服是藥矣。又請(qǐng)銘其東院曰「熙光」，光如日月之光，無(wú)思無(wú)為而萬(wàn)物畢照，易曰：「知光大也?！褂衷唬骸负V實(shí)輝光?！褂衷唬骸竸?dòng)靜不失其時(shí)，其道光明?！褂衷唬骸妇又?，緝熙斯道，不動(dòng)乎意，熙和而理。」亦詠春之旨也。其左曰「昭融」，昭明融一，即熙光。其右曰「修永」，修其永永而無(wú)息者，即熙光、即昭融、即詠春之旨。又其別室曰「喜哉」舜作歌曰：「股肱喜哉，斯喜不可思也。」曰「止所」，易曰：「止其所也?！顾怪狗侵?，斯所無(wú)所，是謂止得其所，皆詠春之旨也。斯止非難，無(wú)勞興意；斯止非遠(yuǎn)，無(wú)勞索至，斯止在筆端，光照天地。[據(jù)文淵閣四庫(kù)全書(shū)本慈湖遺書(shū)改字]
一篇皆禪之宗指，而一一文之以圣人之言，人徒見(jiàn)其與圣人之言同，而不知其實(shí)與圣人之言異，差之毫厘、謬以千里也。佛者每援毋意、必、固、我之說(shuō)以自附，殊不知意、必、固、我皆人欲之私，是可無(wú)也，彼乃以一切意誠(chéng)、心正皆宜無(wú)之，非誣圣人之言乎？胡康侯謂五峰曰：「佛者與圣人句句合、字字是，然而不同?！刮宸鍐?wèn)：「既曰合、曰是，如何又說(shuō)不同？」康侯曰：「于此看得破，許你具一只眼?！箍岛詈沃^卓有所見(jiàn)矣。
　人皆有此昭融之光而不自知，今夫目視、耳聽(tīng)、手持、足行、口言、心思，自備五常，君親忠孝、兄弟弟良、夫婦倡從、賓主迎將、應(yīng)酬交錯(cuò)，不可勝窮，而其實(shí)澄然寂然，變化孔彰。斯妙也，自古謂之心，又謂之神，孔子曰：「心之精神是謂圣?！勾诵臒o(wú)體，虛明洞照如鑒，萬(wàn)象畢見(jiàn)其中而無(wú)所藏。惟動(dòng)乎意則始昏，作好作惡，物我樊墻、是非短長(zhǎng)，或探索幽遐、究源委、徹淵底，愈乖張，故孔子諄諄曰：「毋意、毋必、毋固、毋我。」所以箴學(xué)者之膏肓，斂其霧露，出其昭明融一之光。

此議已見(jiàn)前章，惟曰「此心無(wú)體」，即不識(shí)心，既曰「無(wú)體」，又焉有用？昭昭而不可欺，感之而能應(yīng)者何物乎？

　從游三千，獨(dú)曰顏?zhàn)雍脤W(xué)，日至月至者不與。何謂至？至，止也，書(shū)曰：「安汝止?！沽夹约湃磺迕鞫粍?dòng)，自知、自信、自清、自明、自寂、自止，雖萬(wàn)變?nèi)f化交擾參錯(cuò)，而實(shí)無(wú)所動(dòng)，故曰至、又曰止。至矣、止矣，何以學(xué)為？吁！本心雖明，故習(xí)尚熟，微蔽尚有，意慮萌蘗，即與道違。道不我違，我自違道，有我有違，無(wú)我無(wú)違，有我斯動(dòng)，無(wú)我則無(wú)動(dòng)，我本無(wú)我，意立而成我。日至之外猶有違，亦意起而動(dòng)故也。月至則益熟矣，月至之外猶有違，亦意起而動(dòng)故也。至于顏?zhàn)尤虏贿`，益精益一、三月而往，猶微有違，不遠(yuǎn)而復(fù)，純一如故，不動(dòng)如故，變化云為，皜皜精白。是謂時(shí)習(xí)而悅之學(xué)，是謂文王之德之純，是謂惟精惟一、允執(zhí)厥中，是謂吾道一以貫之，是謂天下萬(wàn)世生民自有之性。
此皆以圣賢之格言文自己之邪說(shuō)，所謂「句句合、字字是，然而不同，若看得破，許你具一只眼」者，此類也。且其言止不言動(dòng)，言寂不言感，言清明而不言清明之體，大道之實(shí)，無(wú)間于清濁，昭昭而不可欺，感之而能應(yīng)，不知何故，豈得為知道乎？且謂所學(xué)者何事？所習(xí)者何事？為何而能悅？其文自有先后，而乃合學(xué)而時(shí)習(xí)悅而言之，亦異于圣人之言矣。獨(dú)日至、月至，先得我心之同然，又不知所至者何事、何物？又以至為止也，亦引入彼之說(shuō)也，不亦異乎！今學(xué)者見(jiàn)慈湖說(shuō)皜皜，亦只說(shuō)皜皜，而不理會(huì)「江漢以濯，秋陽(yáng)以暴」功夫，彼說(shuō)皜皜，如佛者說(shuō)白牛露迥迥地。

　某行年七有八，日夜兢兢，一無(wú)所知，曷以稱塞欽？惟舜曰「道心」，非心外復(fù)有道，道特?zé)o所不通之稱?？鬃诱Z(yǔ)子思曰：「心之精神之謂圣?！故ヒ酂o(wú)所不通之名。

人皆有此心，此心未嘗不圣，精神無(wú)體質(zhì)、無(wú)際畔、無(wú)所不在、無(wú)所不通。易曰「范圍天地」，果足以范圍之也。中庸曰「發(fā)育萬(wàn)物」，果皆心之所發(fā)育也。百姓日用此心之妙而不自知，孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親，及長(zhǎng)，無(wú)不知敬其兄，愛(ài)親曰孝，敬兄曰弟，以此心事君曰忠，以此心事長(zhǎng)曰順，以此心與朋友交曰信，其敬曰禮，其和曰樂(lè)，其覺(jué)曰知及之，所覺(jué)至于純明曰仁，言此心直而不支離曰德，其有義所當(dāng)行不可移奪曰義。名謂紛紛，如耳目口鼻手足之不同而一人也，如根乾枝葉華實(shí)之不同而一木也。此心之虛明廣大，無(wú)所不通如此，而孔子曰：「學(xué)而時(shí)習(xí)之。」謂其時(shí)時(shí)而習(xí)。又曰：「思而不學(xué)則殆?！购我玻看诵谋緹o(wú)過(guò)，動(dòng)于意斯有過(guò)，意動(dòng)于聲色故有過(guò)，意動(dòng)于貨利故有過(guò)，意動(dòng)于物我故有過(guò)，千失萬(wàn)過(guò)皆由意動(dòng)而生，故孔子每每戒學(xué)者「毋意、毋必、毋固、毋我」，意態(tài)無(wú)越斯四者，故每每止絕學(xué)者。
此段亦猶前說(shuō)，而又謂精神無(wú)體是圣道，無(wú)體也何以有作用？

　道心大同，人自區(qū)別。人心自善，人心自靈，人心自明，人心即神，人心即道，安睹乖殊？圣賢非有余，愚鄙非不足，何以證其然？人皆有惻隱之心，皆有羞惡之心，皆有恭敬之心，皆有是非之心，惻隱仁，羞惡義，恭敬禮，是非知，仁義禮知愚夫愚婦咸有之，奚獨(dú)圣人有之？人人皆與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子同，人人與天地同，又何以證其然？人心非氣血、非形體，廣大無(wú)際，變化無(wú)方，倏焉而視，又倏焉而聽(tīng)，倏焉而言，又倏焉而動(dòng)，倏焉而至千里之外，又倏焉而窮九霄之上，不疾而速，不行而至，非神乎？不與天地同乎？
首數(shù)句詞氣，正與檀經(jīng)「何其自性」數(shù)言相類，其引「人皆有惻隱之心」等語(yǔ)，乃援儒入釋者也。其「倏焉而視」數(shù)語(yǔ)，乃以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為性、為道也，豈不謬哉？

　天有四時(shí)，春秋冬夏，風(fēng)雨霜露，無(wú)非擊磬也。地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生，無(wú)非擊磬也。君尊臣卑，父慈子孝，兄愛(ài)弟敬，夫婦別，長(zhǎng)幼順，朋友信，無(wú)非擊磬也。目之視，耳之聽(tīng)，心之思慮，口之言，四體之運(yùn)動(dòng)，無(wú)非擊磬也。子曰：「二三子以我為隱乎？吾無(wú)隱乎爾，吾無(wú)行而不與二三子者?！故墙該繇嘀家病?/P>

此是佛家擊磬以警動(dòng)人心宗指，何足以知以圣人之心？使慈湖在當(dāng)時(shí)聞之，則止于警動(dòng)其心而已，又豈如荷簣者于擊磬中知孔子不忘天下之心乎？

　孔子曰：「心之精神是謂圣?！辜仁ヒ?，何俟乎復(fù)清之？孟子曰：「勿正心」，謂夫人心未始不正，無(wú)俟乎復(fù)正之。此心虛明無(wú)體，精神四達(dá)，至靈至明，是是非非，云為變化？能事親、能事君上，能從兄，能友弟，能與朋友交，能泛應(yīng)而曲當(dāng)，不學(xué)而能，不慮而知，未嘗不清明，何俟乎復(fù)清之清心？清心即正心，正心孟子之所戒也，而后人復(fù)違其教，何也？易上系曰：「圣人洗心?！勾髮W(xué)曰：「先正其心?！构屎髮W(xué)因之不察，夫上系之洗心，大學(xué)之正心，皆非孔子之言也。(下)[不][據(jù)慈湖遺書(shū)改字]系子曰之下，某二十有八而覺(jué)，三十有一而又覺(jué)，覺(jué)此心清明虛朗，斷斷乎無(wú)過(guò)失，過(guò)失皆起乎意，不動(dòng)乎意，澄然虛明，過(guò)失何從而有？某深信此心之自清明，自無(wú)所不通，斷斷乎無(wú)俟乎復(fù)清之，于本虛本明無(wú)所不通之中而起清之之意，千失萬(wàn)過(guò)朋然而至，甚可畏也。

若如此說(shuō)不俟清之、正之，然則易、大學(xué)謂之洗、謂之正皆非矣，教與學(xué)皆可無(wú)矣，敢于非古圣人之言，得罪名教大矣。夫不欲動(dòng)意，故不信誠(chéng)意之說(shuō)、正心之說(shuō)，尚未曉程明道謂韓持國(guó)曰：「道不在克，卻不是持國(guó)事。」持國(guó)佛者也，故其道何用克之說(shuō)與慈湖同。

　思如此，不思則不如此，非永也，永非思之所可及也。

而必曰思者，思夫不可得而思也者，斯永也。永非思之所可及也，思而忽覺(jué)，覺(jué)非思也，斯永也?？鬃釉唬骸柑煜潞嗡己螒]」，謂此也；曰「毋意」，謂此也；曰「吾有知乎哉？無(wú)知也」，謂此也。
謂「思夫不可得而思也者，斯永也」，非動(dòng)意乎？是索隱也。又謂「圣人無(wú)知」，便是死灰了，且其言自相矛盾矣。

　人有圣賢之異，道無(wú)圣賢之異?？鬃釉唬骸感闹袷侵^圣。」此心初無(wú)圣賢、庸愚之間，百姓日用此心之妙而不自知。禹曰「安女止」，本之不動(dòng)，文王「緝熙敬止」即不動(dòng)，孔子「為之不厭」，豈未覺(jué)而為哉？亦緝熙敬止，知及之后，觀過(guò)精微，用力于仁守也。如鑒中象，交錯(cuò)紛然，而虛明未嘗有動(dòng)也。

此猶前之說(shuō)，慈湖意只以不動(dòng)為體、為止，而不知循其本體之自然流行，各止其所者之為不動(dòng)也。又以孔子為之不厭為已覺(jué)而為，他何惑于老、佛無(wú)為之說(shuō)，而不知圣人之為，無(wú)所造作，非無(wú)為也，異乎佛、老之無(wú)為也。可類悟其非矣。易「仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用又不知，故君子之道鮮矣?！谷手沼弥徊?，皆以為道。何謂精？何謂一？

　孔子曰：「屬辭比事，春秋教也?！箤俎o比事而不亂，則深于春秋者矣。天有四時(shí)，春秋冬夏、風(fēng)雨霜露，無(wú)非教也。地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生，無(wú)非教也。某不勝起敬而贊之曰：「大哉圣言！」著庭以屬辭比事為職，辭不勝其繁，事不勝其伙，何以不亂？亂生于意，意生紛然，意如云氣，能障太虛之清明，能蔽日月之光明。舜曰「道心」，明心即道，動(dòng)乎意則為人心?？鬃釉弧感闹袷侵^圣」，而每戒學(xué)者「毋意、毋必、毋固、毋我」，意態(tài)萬(wàn)殊，而大概無(wú)踰斯四者，圣人深知意之害道也甚，故諄諄止絕學(xué)者。
屬辭比事及天有四時(shí)等語(yǔ)，皆非孔子之言。又以意譬云，以心譬太虛、日月，則心與意二物、三物矣，不知心與意即一物也。本體為心，動(dòng)念為意，一感一應(yīng)，其能寂滅乎？明心即道，辯見(jiàn)前，千言萬(wàn)語(yǔ)，只是意鑄千萬(wàn)錯(cuò)。

　時(shí)者道之異名，堯典曰：「疇咨若時(shí)。」時(shí)是，音之訛也，是即此也，古未有道之名，惟曰「是」，舜命禹始曰「道心」，明此無(wú)所不通之心。后世去古(寢)[寖][據(jù)慈湖遺書(shū)改字]遠(yuǎn)，不曰時(shí)而曰道，此道所以不明于天下也。道不可思、不可名，舜曰「若不在時(shí)」，此時(shí)即后世所謂道，而不曰道。后世于心之外復(fù)求道，不知此心虛明廣大無(wú)際畔，范圍天地，發(fā)育萬(wàn)物即道也?？鬃由谒ナ?，不得不隨世而言，而曰「改而止」，謂改過(guò)即無(wú)容他求。又曰：「心之精神是謂圣?！箤W(xué)者起意他求，則戒之曰「毋意」，又曰「哀樂(lè)相生」。不可見(jiàn)、不可聞，而可意、可求乎？
「時(shí)者道之別名」一句近之，但又以時(shí)為此、為是，而混同于「若不在時(shí)」之時(shí)。又云「過(guò)改即止」，而卒歸于無(wú)起意，而不知圣人之戒毋意，謂妄意也；誠(chéng)意之意，謂本意也。慈湖于名義看皆不精，品題皆未當(dāng)，而妄以己意改圣人之名理。又謂上古言時(shí)不言道，二典、三謨之前無(wú)書(shū)可考，何以見(jiàn)其不言道，言道后世所以不明者？即舜言「道心」，所以明道，未見(jiàn)其為不明。大抵慈湖只主張指心為道，而不知天命之謂性，性者在心；率性之謂道，道者路之名，發(fā)于事為道，豈可混也？大抵是禪之宗指，陷溺學(xué)者，豈不可惜！

　禹告舜曰：「安女止。」女謂舜也，言舜心本靜止，惟安焉而已。奚獨(dú)舜心，太甲本心亦靜止，故伊尹告以「欽厥止」，厥猶女也。奚獨(dú)太甲，舉天下古今人心皆然，故孔子曰：「于止，知其所止?！褂谥?，本止也。大學(xué)曰：「知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安?！勾朔鞘ト酥砸?，此以意為之，故有四者之序，不起乎意融明(濁)[澄][據(jù)慈湖遺書(shū)改字]，惡睹四者？夫人皆有此止而不自知也。

此未知止之理，即至善言之，亦禪宗戒定慧之定，乃虛定也、虛止也。知止最深，知止即得，有許多節(jié)次者，言其自然之勢(shì)也。

　伯正是心可以通天地、貫古今，孔子曰：「心之精神是謂圣?！褂衷唬骸阜蛐?，天之經(jīng)、地之義?！剐⒂岩灰病Ｐ⒌苤镣ㄓ谏衩?，光于四海，無(wú)所不通，伯正皆有是心，是心皆具是圣。今伯正又能兢兢防謹(jǐn)于未然，某無(wú)能復(fù)措其辭，即兢兢無(wú)怠無(wú)荒，而伯仲日用皆中庸之妙矣。

千言萬(wàn)語(yǔ)，只是被「心之精神」一句誤了。

　先圣曰：「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之?！怪哂X(jué)之始，仁者之純，不覺(jué)不足以言知，覺(jué)雖非思之所及，而猶未精一，精一而后可以言仁，孔門覺(jué)者無(wú)幾。

此近徑速之說(shuō)，未能精，焉能知一？

　經(jīng)禮三百，曲禮三千，皆吾心所自有。于父母自然孝，于兄弟自然友恭，于夫婦自然親敬，于朋友自然信，出而事君，自竭忠，與賓客交際自然敬，其在鄉(xiāng)黨自謙恭，其在宗廟朝廷自敬。復(fù)者，復(fù)吾所自有之禮，非外取也。禮廢樂(lè)壞，逾二千載，學(xué)者率求禮于外，先圣特曰「復(fù)」，所以針二千載之膏肓，發(fā)人心之所自有。周公謂以五禮防萬(wàn)民之偽，記亦曰：「著誠(chéng)去偽」，深戒夫人徒徇其文為而不由中也。
此段何等說(shuō)得粗！理雖人人自有，然私欲蔽之，非學(xué)無(wú)以復(fù)其本體。若如此說(shuō)，則人人便是圣人，又何須學(xué)？連楊子亦不須講學(xué)矣。禮者理也，理無(wú)內(nèi)外。

　禹告舜曰「安女止」，謂舜本靜止不動(dòng)，安之無(wú)動(dòng)乎意?？鬃釉唬骸感闹袷侵^圣?！梗私杂惺切?，心未嘗不圣，虛明無(wú)所不照，如日月之光，無(wú)思無(wú)為而萬(wàn)物畢照，視聽(tīng)言動(dòng)皆變化而未嘗動(dòng)乎意，其有不安焉者，動(dòng)乎意也。舜圣人，而禹猶致戒，而況于后世學(xué)者乎！安非意也，不動(dòng)之謂安?？鬃釉唬骸笗r(shí)習(xí)」者，安也，曰「用力于仁」者安也，安(曰)[據(jù)慈湖遺書(shū)改字]非思非為，是謂真為。舜曰「惟精惟一」者，常精明不昏，純一而無(wú)間，即安也。堯安安，文王之德之純一也。

如此云者，必若槁木死灰而后可充其說(shuō)也。然則大學(xué)之誠(chéng)意皆非歟？蓋止非靜止之止，乃至善之極，所謂天理也。慈湖元不識(shí)天理，徒紛紛主其僻見(jiàn)之說(shuō)以誣圣經(jīng)。

　孔子曰：「默而識(shí)之，學(xué)而不厭?！褂衷唬骸赣栌麩o(wú)言?！褂衷唬骸肝嵊兄踉?？無(wú)知也?！故フZ(yǔ)昭然，而學(xué)者領(lǐng)圣人之旨者，在孔已甚無(wú)幾，而況于后學(xué)乎！比來(lái)覺(jué)者何其多也？覺(jué)非言語(yǔ)心思所及。季思已覺(jué)矣，汨于事而昏?？鬃釉唬骸感闹袷侵^圣?！怪^季思之心已圣，何不信圣訓(xùn)而復(fù)疑，皆不復(fù)致問(wèn)？季思以默識(shí)矣，季思平平守此默默，即不厭之學(xué)，即喜怒哀樂(lè)之妙，即天地四時(shí)變化之妙，即先圣默識(shí)之妙。
「比來(lái)覺(jué)者之多」，多于孔門，豈有此理？乃一時(shí)幾盡于禪矣。又云「平平守默默，即圣，即不厭之學(xué)云云」，豈援圣學(xué)功夫入于禪乎？

　子思曰：「天地之道，其為物不貳，則其生物不測(cè)?！箍鬃釉唬骸傅剌d神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生，無(wú)非教也。」又曰：「吾道一以貫之。」皆所以明著至神之道，無(wú)不通貫也。

地載神氣等語(yǔ)，決非孔子之言，乃不知道者妄言也。夫神氣非有方所，包貫天地，何云地載？是天地之氣二也。

　皋陶曰：「慎厥身修，思永?！褂?，久也。古者未有道之名，堯曰：「疇咨若時(shí)登庸?！箷r(shí)，是也、此也；若，順也；言乎能順是者將登用之。舜亦曰：「惟時(shí)惟幾。」惟此為幾也。至舜授禹始曰「道心」，皋陶曰「永」，亦名夫永永悠久，即所謂時(shí)，而實(shí)無(wú)名。道若大路然，舜特謂夫無(wú)所不通之心。至于通乎意則倚矣！礙矣！窒矣！非通也，故曰人心。
皋陶全在慎字，既慎而永，永得其道。不能慎則猖狂自肆，雖長(zhǎng)寂滅，亦非道矣！慎者無(wú)過(guò)不及。

　人皆有是心，是心皆虛明無(wú)體，無(wú)體則無(wú)際畔，天地萬(wàn)物盡在吾虛明無(wú)體之中，變化萬(wàn)狀，而吾虛明無(wú)體者常一也。百姓日用此虛明無(wú)體之妙而不自知也。

無(wú)體矣，安有用？是徒知見(jiàn)者之為體，而不知不見(jiàn)者之為體也。百姓日用不知，安睹本體？說(shuō)得何等茅草。

　某嘗讀大戴所記孔子之言，謂「忠信為大道」。某不勝喜樂(lè)！某不勝喜樂(lè)！樂(lè)其深切著明。某自總角，承先大夫訓(xùn)迪，已知天下無(wú)他事，惟有此道而已矣！窮高深究，年三十有一，于富陽(yáng)簿舍雙明閣下侍象山先生坐。問(wèn)答之間，某忽覺(jué)某心清明澄然無(wú)畔，又有不疾而速，不行而至之神，此心乃我所自有，未始有間斷。于是知舜曰「道心」，明心即道，孟子曰：「仁，人心也」，其旨同?？鬃佑衷唬骸感闹袷侵^圣?！鼓持巳吮拘慕耘c堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子同，得圣人之言以證，以告學(xué)子，謂吾心即道，不可更求。

「忠信為大道」一句便差了，下文以得之又得何物？「明心即道」一句又差了，上文「人心惟?！褂种负涡?？「心之精神」一句已辯在前。
孔子曰：「主忠信?！怪^忠信即主本。渡河丈人亦曰：「吾之入于波流，忠信而已。其出也，亦忠信而已?！箍鬃邮苟⑷幼R(shí)之。烏乎！至哉！即吾與人忠，不妄語(yǔ)之心即道矣！丈人當(dāng)日之言未必果曰忠信，往往曰：「吾出入于波流，吾心如是而已，無(wú)說(shuō)也，無(wú)術(shù)也。始吾之入也，如是而入；其出也，如是而出。」世以如是而往，實(shí)直無(wú)偽，謂之忠信。忠信措吾軀是波流之中，而不敢用其私焉，故能入又能出也。

認(rèn)錯(cuò)主字。渡河丈人乃佛、老之言，安得滑稽如馮夷娶婦者，使慈湖出入河流，試看！

　孔子曰：「主忠信?！怪T儒未有知其旨者。蓋意謂忠信淺者爾，非道。舍淺而求深，離近而求遠(yuǎn)，置忠信于道之外，不知道一而已矣！忠信即道，何淺何深？何近何遠(yuǎn)！又有學(xué)者[知忠信不可淺求，遂深求之，推廣其意，高妙其說(shuō)，謂忠信必不止于不妄語(yǔ)而已！吁！其謬哉！舍不妄語(yǔ)，何以為道？人心即道，故書(shū)曰「道心」。此心無(wú)體，清明無(wú)際，直心而發(fā)，為事親，為從兄，為事長(zhǎng)上，為夫婦，為朋友，仕則事君臨民。

謂「人心即道」，何以有「人心惟危！道心惟微！」之說(shuō)？且心發(fā)于五倫，亦有中正、不中正，中正為道，不中正即非道，安可概謂之道？

　人之心本自靜止也。喜怒哀樂(lè)，變化云為，如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。其事親名曰孝，其從兄名曰弟，其恭敬曰禮，其羞惡曰義，其是是非非曰智，其雖千變化而常明曰仁，百姓日用而不知，不省庸常正平之心即道，離心求外，去道反遠(yuǎn)，殊可惜也。千尤萬(wàn)過(guò)皆生于離心而起意。謂之安女止，謂之忠信，謂之篤敬，謂之時(shí)習(xí)之學(xué)，謂之中庸，子思謂之至誠(chéng)。夫忠信，即誠(chéng)實(shí)而已矣！殆不必加「至」之一字，加「至」一字，則是平常誠(chéng)實(shí)之外有又至焉者，無(wú)乃不可乎！是猶未信百姓日用之即道。

以靜止說(shuō)心，而不知心常動(dòng)變，非識(shí)心者也。百姓日用即道，辯見(jiàn)前。

　惟自信本心之虛明無(wú)限際。天者，吾之高明；地者，吾之博厚；日月四時(shí)，吾之變化；萬(wàn)物，吾之散殊。而后自信吾之事親即天之經(jīng)、地之義，吾之忠信即天下之大道，而非有未至焉者，而后信孔子曰：「吾道一以貫之」，而曾子謂之「忠恕」。忠即忠信，恕即恕物。先儒乃曰：「忠譬則流而不息，恕譬則萬(wàn)物散殊。」是猶未信忠信寬恕之即道，未信忠信寬恕自廣大通融，故為是譬喻推廣之說(shuō)。
此看得太潦草了。慈湖心極粗，性極輕率，故敢粗大以天地四時(shí)萬(wàn)物皆其所有，如佛山河大地之說(shuō)，乾你何事？孝弟、忠信皆其自有，無(wú)有不至者，便敢于非古圣賢之言、之教，率天下之人廢學(xué)而亂天下者，必自慈湖始矣！

　忠信之心，無(wú)精粗、無(wú)本末、無(wú)內(nèi)外、無(wú)所不通，但微起意即失之矣！

不起意即是禪寂也，即是死的忠信，而非活的忠信也。

　人心自明，人心自靈，意起我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈?？鬃优c門弟從容問(wèn)答，其諄諄告戒止絕學(xué)者之病，大略有四：曰意、曰必、曰固、曰我。門弟子有一于此，圣人必止絕之。毋者，止絕之辭。知夫人皆有至靈至明、廣大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明。微生意焉故蔽之，有必焉故蔽之，有固焉故蔽之，有我焉故蔽之，昏蔽之端盡由于此，故每每隨其病之所形而止絕之，曰：「毋如此、毋如此?！故ト瞬荒芤缘琅c人，能去人之蔽爾。

絕四之說(shuō)先得我心之同然，然四者既絕，即廓然大公、天理流行矣，不知天理流行猶是寂滅？猶是死的四絕？

　直翁見(jiàn)告以居處恭至難，且求其說(shuō)。某曰：「直翁恭愿，其察之也久，豈直翁燕居亦不能申申夭夭邪？觀圣言當(dāng)通其道，恭言大概，至燕居申申夭夭，非不恭也，殆直翁求之過(guò)也?！?/P>

看申申夭夭太容易了，慈湖心何等率易也。

　日本俊?律師言于宋朝著庭][據(jù)慈湖遺書(shū)補(bǔ)字]楊子，楊子舉圣人之言而告之曰：「心之精神是謂圣。」此心虛明無(wú)體象，廣大無(wú)際量，日用云為，虛靈變化，實(shí)不曾動(dòng)、不曾靜、不曾生、不曾死，而人謂之動(dòng)、謂之靜、謂之生、謂之死，晝夜常光明，起意則昏、則非。

既曰不曾動(dòng)，又曰不曾靜，既曰不曾生，又曰不曾死，是遁詞也。

　孔子又嘗告子張以「言忠信，行篤敬，立則見(jiàn)其參于前，在輿則見(jiàn)其倚于衡?！顾?jiàn)者何狀耶？每每念曰：「此忠信篤敬。忠信之時(shí)，心無(wú)他意；篤敬之時(shí)，心亦無(wú)他意。所見(jiàn)非意象，昭明有融，蕩蕩平庸。學(xué)者往往率起意求說(shuō)，不思圣人每每戒學(xué)者毋意?！?/P>

參前倚衡，不思何物，而曰「何狀」，而求之昭明有融、蕩蕩平庸，終無(wú)實(shí)體。忠信篤敬，非意而何？是好的意也，非毋意之意也。
　元度所自有，本自完成，何假更求？視聽(tīng)言動(dòng)，不學(xué)而能，惻隱、羞恥、恭敬、是非，隨感輒應(yīng)，不待昭告。

視聽(tīng)言動(dòng)不學(xué)而能一節(jié)便錯(cuò)，若如此說(shuō)，是運(yùn)水搬柴，無(wú)非佛性矣。

　具位楊某敢釋菜于至圣文宣王，某觀戴德所記先圣謂忠信大道，某不勝其喜且慰。以某自幼而學(xué)，壯而始覺(jué)，覺(jué)此心澄然虛明無(wú)體，廣大無(wú)際，日用云為無(wú)非變化，乃即日用平常實(shí)直之心即大道，而不敢輕以語(yǔ)人，懼其不孚且笑侮。及觀戴德所記圣言以為證，曰：「乃今可以告學(xué)者矣?！箤W(xué)者因是多覺(jué)此先圣如天之大惠。布流四方，益?zhèn)髦T后。茲分牧東嘉，又將以告東嘉人士，當(dāng)有覺(jué)者。覺(jué)者自覺(jué)，覺(jué)非外取，即日用平常實(shí)直之心，事親自孝，事君自忠，于夫婦自別，于長(zhǎng)幼自序，于朋友自信，日用萬(wàn)變無(wú)適而不上當(dāng)天心，下合人心，此先圣如天之大惠，言之不可盡實(shí)，頌之不可盡者也。

既以忠信即大道，則下文所謂得之、失之者何物？幾于侮圣人之言矣。且君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友之間，心不中正即便不實(shí)，便皆以為道可乎？毫厘之差便為悖教，得罪圣人，可不謹(jǐn)乎？
　祇惟夢(mèng)奠兩楹，垂光萬(wàn)世，天有四時(shí)，春秋冬夏、風(fēng)雨霜露，孰非先圣之教？地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生，孰非先圣之教？道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人。心之精神是謂圣，圣訓(xùn)昭明。某覺(jué)此，篤信此，茲分牧東嘉，將以此告東嘉人士，以平常日用即大道，惟毋動(dòng)意立知，如興云氣，自翳其光明，當(dāng)有覺(jué)者。某內(nèi)外親故，二十年來(lái)多覺(jué)者，亦盛矣，敢告。

以非圣之言告圣人，真誣圣人哉！壞人心術(shù)，反謂有覺(jué)。

　某洪惟先圣之道，廣大昭明，無(wú)所不包統(tǒng)，無(wú)所不貫通，在天為乾，在地為坤，在日月為明，在四時(shí)為變通，在萬(wàn)物為生，在某為心。心者，某之所自有而先圣之道在焉。實(shí)廣、實(shí)大、實(shí)昭明、實(shí)無(wú)所不包貫，順而達(dá)之，萬(wàn)善畢隨，反而離之，百非斯集。某敢不敬養(yǎng)敬保，以敬事先圣。寡過(guò)誠(chéng)難，況于某，又況于為(令)[今]之邑，必有謬差，祈神惠相之！

以己心便謂是天地、日月、四時(shí)、萬(wàn)物，亦恐欺也。惟有謬差，祈神惠相之，尚有此意念也。

　某所以獲執(zhí)弟子之禮于先生門下，四方莫不聞矣。

某所以獲執(zhí)弟子之禮于先生門下，四方實(shí)未之知。豈惟四方之士未之知，雖前乎此千萬(wàn)世之已往，后乎此千萬(wàn)世之未來(lái)，盈天地兩間，皆高識(shí)深(志)[智]之士，竭意悉慮，窮日夜之力，亦將莫知。又豈惟盡古今與后世高識(shí)深(志)[智][據(jù)慈湖遺書(shū)改]之士莫能知，雖某不能自知。壬辰之歲，富春之簿廨雙明閣之下，某本心問(wèn)，先生舉凌晨之扇訟是非，乃有澄然之清，瑩然之明，匪思匪為，某實(shí)有之。無(wú)今昔之間，無(wú)須臾之離，簡(jiǎn)易和平，變化云為，不疾而速，不行而至，莫知其鄉(xiāng)，莫窮其涯。此豈惟某獨(dú)有之？舉天下之人皆有之，為惻隱，為羞惡，為恭敬，為是非，可以事親，可以事君，可以事長(zhǎng)，可以與朋友交，可以行于妻子，可以與上，可以臨民。天以是覆而高，地以是厚而卑，日月以是昭臨，四時(shí)以是通變，鬼神以是靈，萬(wàn)物以是生，是雖可言而不可議，可省而不可思?？鬃釉唬骸肝嵊兄踉眨繜o(wú)知也?！刮耐蹴樀壑畡t，亦自不識(shí)不知，況于某乎！況于四方之士乎！故圣人遏絕學(xué)者之意，以有意則有知；遏絕學(xué)者之必，以有必則有知；遏絕學(xué)者之固，以有固則有知；遏絕學(xué)者之我，以有我則有知。愈知愈離，愈思愈遠(yuǎn)，道不遠(yuǎn)人，人之知道而遠(yuǎn)人，不可以知道，不知猶遠(yuǎn)，而況于知乎！故夫先生平日之論，非學(xué)者之所知，非某之所知。雖然，先生之道亦既昭昭矣，何俟乎知！仰觀乎上，先生確然示人易矣；俯察乎下，先生隤然示人簡(jiǎn)矣；垂象著明者，先生之著明；寒暑變化者，先生之變化；書(shū)者，先生之政事；詩(shī)者，先生之詠歌；禮者，先生之節(jié)文；春秋者，先生之是非；易者，先生之變化。學(xué)者之所日誦，百姓之所日用，何俟乎復(fù)知？何俟乎復(fù)思？勿思、勿知，不可度思，矧可射思？今先生釋然而化矣，又豈學(xué)者之所知？某聞先生之訃，慟哭既絕而復(fù)續(xù)，續(xù)而又絕，絕而又復(fù)續(xù)，不敢傷生，微聲竟哭，亟欲奔赴，病質(zhì)岌岌，度不可支，循循歷事，荒政方殷。今也略定，氣血微強(qiáng)，矧聞襄大事之有期，求檄以來(lái)，庸暢中腸之悲，一奠祖行，薦以辭。先生之道不可思，此哀亦不可思。
一篇虛夸之語(yǔ)，象山之心恐亦非安也。而云圣人之心無(wú)知，尤大害道。

　先生之道至矣、大矣，某安得而知之？惟某主富陽(yáng)簿時(shí)，攝事臨安府中，始承教于先生。及返富陽(yáng)，又獲從容侍誨。偶一夕，某發(fā)本心之問(wèn)，先生舉足是日扇訟是非以答，某忽省此心之清明，忽省此心之無(wú)始末，忽省此心之無(wú)所不通。某雖凡下，不足以識(shí)先生，而于是亦知先生之心非口說(shuō)所能贊述，所略可得而言者。日月之明，先生之明也；四時(shí)之變化，先生之變化也；天地之廣大，先生之廣大也；鬼神之不可測(cè)，先生之不可測(cè)也。欲盡言之，雖窮萬(wàn)古，不可得而盡也。雖然，先生之心與萬(wàn)古之人心，一貫無(wú)二致，學(xué)者不可自棄。
此等語(yǔ)亦是虛夸，自非大人上圣安得與天地合德，日月合明？雖本體則然，然全體未復(fù)，安能及此？

　舜曰「道心」，明心即道，動(dòng)乎意則為人心。孔子語(yǔ)子思曰：「心之精神是謂圣。」孟子亦曰：「仁，人心也。」心可言而不可思，孔子知(聞)[門][據(jù)慈湖遺書(shū)改]弟子必多，以孔子為有知，明告之曰：「吾有知乎哉？無(wú)知也?！怪此?。又曰：「天下何思何慮?！怪芄龆贾?，夜以繼日，即思非思?？鬃优R事而懼，好謀而成，即懼非懼，即謀非謀。如鑒之照，大小美惡往來(lái)(差)[參][據(jù)慈湖遺書(shū)改]錯(cuò)，且有而實(shí)無(wú)。日月之光，萬(wàn)物畢照，入松穿竹，歷歷皎皎，而日月無(wú)思。

都是種種之說(shuō)，已辯在前。慈湖主張不動(dòng)意，不用思，及不懼，至于周公仰思，孔子臨事而懼，好謀而成，說(shuō)不去了，又云「即思非思，即懼非懼，即謀非謀」，是遁詞也。惟有中思、出謀戒懼最的當(dāng)。
　人心自正，人心自善。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親，及長(zhǎng)無(wú)不知敬其兄，不學(xué)而能，不慮而知。人皆有惻隱之心，皆有羞惡之心，皆有恭敬之心，皆有是非之心?？鬃诱Z(yǔ)子思曰：「心之精神是謂圣。」人人皆與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子同。人心非血?dú)?，非形體，精神廣大無(wú)際畔，范圍天地，發(fā)育萬(wàn)物，何獨(dú)圣人有之，人皆有之。時(shí)有古今，道無(wú)古今；形有古今，心無(wú)古今。百姓日用此心之妙而不自知，以其意動(dòng)而有過(guò)，故不自知?？鬃釉唬骸父亩?。」謂學(xué)者改過(guò)即止，無(wú)起意，無(wú)適無(wú)莫，蒙以養(yǎng)之。孔子曰：「吾有知乎哉？無(wú)知也。」文王不識(shí)不知。孔子每每戒學(xué)者毋意，意態(tài)有四？必、固、我皆意也。如蒙如愚，以養(yǎng)其正，作圣之功。

辨已見(jiàn)前?！溉缑扇缬蓿责B(yǎng)其正」，須知正者何物。中庸以聰明睿知達(dá)天德，若愚蒙的正是寂滅也，安達(dá)天德？

　吾之日用何如哉？如東山之曉色，蒼茫無(wú)際，不可攬取，其間云氣隱見(jiàn)，陽(yáng)輝粲發(fā)，霞舒金錦，愈變而愈奇，云拖王龍，出沒(méi)夭矯于萬(wàn)峰君翠之間，可觀可駭，而須臾忽化，千態(tài)萬(wàn)狀，莫繪莫畫(huà)。又如江上之秋光，清光爽明，若甚近也，而不可執(zhí)，若遠(yuǎn)也而不可追而及，清露濡之，霜月炯之，而無(wú)所損，無(wú)所益。又如松間之溪聲，泠泠其鳴，其音甚清，的然可以聽(tīng)而聞，而不得夫音之形。
此正是彷佛渺茫冥昧氣象，皆是想象中來(lái)，乃幻心也，而以為得，不亦誤乎！

　此道元來(lái)即是心，人人拋卻去求深，不知求卻翻成外，若是吾心底用尋。

雖不用尋，亦自常放，此覓心了不得之說(shuō)。

　誰(shuí)省吾心即是仁，荷(池)[他][據(jù)慈湖遺書(shū)改]先哲為人深，分明說(shuō)了猶疑在，更問(wèn)如何是本心？

豈以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心即為仁乎？孟子「仁，人心也」，須善看。
　若問(wèn)如何是此心？能思能索又能尋。汝心底用他人說(shuō)，只是尋常用底心。
尋常用的須分邪正。
　此心用處沒(méi)蹤由，擬待思量是討愁，但只事親兼事長(zhǎng)，只如此去莫回頭。
事親事長(zhǎng)之心不得其中正即非道，思量討愁，即五祖「纔商量著便不中用」。

　可笑禪流錯(cuò)用心，或思或罷兩追尋，窮年費(fèi)校精神后，陷入泥涂轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)深。
禪者正不用思量，正不費(fèi)精神，慈湖恐是操戈入室。
　心里虛明著太空，乾坤日月總包籠，從來(lái)個(gè)片閑田地，難定西南與北東。
虛明之中即有實(shí)理，何謂太空乎？
　莫將愛(ài)敬復(fù)雕鐫，一片真純幸自全，待得將心去鉤索，旋栽荊棘向芝田。
愛(ài)敬即是天理自然，何能雕鐫？何假雕鐫？
　勿認(rèn)胸中一團(tuán)氣，一團(tuán)氣里空無(wú)地，既空何地更何義，此無(wú)廣狹無(wú)一二。
胸中本體何曾有氣？有氣非本體矣。
　回心三月不違仁，已后元曾小失真，一片雪花輕著水，冥冥不復(fù)省漓醇。

顏?zhàn)尤潞笾荒铑^稍有不善，便覺(jué)便了無(wú)形，亦何謂小失？非如雪花著水，有形跡也。

　有心切勿去鉤玄，鉤得玄來(lái)在外邊，何似罷休依本分，孝慈忠信乃天然。此天然處不亦妙，費(fèi)盡思量卻不到，有時(shí)父召急趨前，不覺(jué)不知造淵奧。此時(shí)合勒承認(rèn)狀，從古癡頑何不曉。

父召急趨時(shí)，若心不存，不中不正，亦百姓日用不知，行之而不著，習(xí)矣而不察，何云便是道？且有時(shí)如此，未必人人時(shí)時(shí)如此，所以要學(xué)成之。
　曩疑先圣嗇于言，何不明明細(xì)細(xì)傳？今醒從前都錯(cuò)認(rèn)，更加詳后即紛然。

恐有人更鑄錯(cuò)也。
　詩(shī)癡正自不煩功，只為英才輒墮中，今日已成風(fēng)俗后，后生個(gè)個(gè)入樊籠。
吾所大憂者不在此耳。

　慈溪慈湖孝名美，即天之經(jīng)地之義，子思不知萬(wàn)物我發(fā)育，推與圣人自固蔽，己自固蔽禍猶小，固蔽后學(xué)禍甚大。孔子沒(méi)近二千年，未有一人指其愆，汨汨昏昏到今日，所幸慈湖卻不然，灼見(jiàn)子思、孟子病同源。

敢為異說(shuō)亂教，禍后學(xué)乃自道也。

　大哉孔圣之言，哀樂(lè)相生不可見(jiàn)，傾耳聽(tīng)之不可聞，不見(jiàn)乃真見(jiàn)，不聞乃真聞。子夏雖曰「敢不承」，實(shí)莫之承終于昏，誤認(rèn)有子為師道。曾子覺(jué)雖小，而悟孔圣之皜皜，濯之暴之覺(jué)之虧，即濯即無(wú)不知。子思、孟子亦近之，惜乎小覺(jué)而大非，其言多害道。二子名聲滿天下，指其非者何其少？滋惑后學(xué)何時(shí)了？安得朝家專主孔圣言，盡削異說(shuō)明大道。比一二年覺(jué)者寖寖多，幾二百人，其天乎！
不識(shí)子思、孟子，亦不識(shí)孔子矣。其言詞氣，狂妄自恣，所存可知。一、二十年所謂覺(jué)者，都被慈湖惑了。

[湛子知言]下
泉翁大全集卷之八十下

楊子折衷
門人蘄水程轍校正

　易者，己也，非有他也。以易為書(shū)，不以易為己，不可也。以易為天地之變，不以易為己之變化，不可也。天地，我之天地，變化，我之變化，非他物也。私者裂之，私者自小也。包犧氏欲形容是己，不可得畫(huà)而為一，于戲！是亦可以形容吾體之似矣！又謂是雖足以形容吾體，而吾體之中又有變化之殊焉，又無(wú)以形容之，畫(huà)而為●。一者，吾之一也?！裾?，吾●也?？僧?huà)而不可言也，可以默識(shí)而不可加知也。一者，吾之全也。　●者，吾之分也。全即分也，分即全也。

他人食飯，己得無(wú)饑乎？張皇！張皇！可默識(shí)即知也，知識(shí)豈有二？圣人作易，畫(huà)出道體，使人體之，其在書(shū)、在天地一也。

　形則有大小，道無(wú)大小，德則有優(yōu)劣，道無(wú)優(yōu)劣。
分德與道不同，便已不識(shí)道德。

　既不曰義，又不曰用，止曰時(shí)而已矣！何以曰「大矣哉」？此正以明天地?zé)o一物一事一時(shí)之非易，學(xué)者溺于思慮，不求其義。圣人于頤、大過(guò)、解、革，盡捐義用正，言其時(shí)而嘆之曰「大矣哉」，使學(xué)者無(wú)所求索，不容鉤深，實(shí)時(shí)而悟大哉之妙，則事理一貫，精粗一體?？鬃雍嗡己螒]？文王不識(shí)不知。信矣！
何思何慮，全在同歸一致上。不識(shí)不知，全在順帝之則上。帝之則實(shí)時(shí)即天理也。

　汲古問(wèn)：「易乾卦云：『君子學(xué)以聚之，問(wèn)以辨之，寬以居之，仁以行之?！幌热逯^學(xué)聚、問(wèn)辨，進(jìn)德也。寬居、仁行，修業(yè)也。此言如何？」先生曰：「學(xué)貴于博，不博則偏則孤。伯夷惟不博學(xué)，雖至于圣而偏于清；柳下惠惟不博學(xué)，雖至于圣而僻于和。學(xué)聚之，無(wú)所不學(xué)也。大畜曰：『君子以多識(shí)前言往行?！徽Z(yǔ)曰：『君子博學(xué)于文?！粚W(xué)必有疑，疑必問(wèn)，欲辨明其實(shí)也。辨而果得其實(shí)，則何患不寬？何患不仁？」

此段庶幾近之，然既知學(xué)、問(wèn)、思、辨、篤行，如何常說(shuō)不可動(dòng)意？常說(shuō)無(wú)思？可以推此，曲暢旁通而悟其非矣！

　坤六二：「直方大，不習(xí)無(wú)不利。」直心而往即易之道，意起則支而入于邪矣。直心而行，雖遇萬(wàn)變，未嘗轉(zhuǎn)易，是之謂方。凡物圓則轉(zhuǎn)，方則不轉(zhuǎn)，方者特明不轉(zhuǎn)之義，非于直之外又有方也。夫道一而已矣，言之不同，初無(wú)二致。是道甚大，故曰「大」；是道非學(xué)習(xí)之所能，故曰「不習(xí)無(wú)不利」。孟子曰：「人之所不學(xué)而能者，其良能也。

所不慮而知者，其良知也?！沽?xí)者勉強(qiáng)，本有者奚俟乎習(xí)？此雖人道，即地之道，故曰「地道光也」，光如日月之光，無(wú)思無(wú)為而無(wú)所不照，不光明者必入于意，必支而他，必不直方大，必昏必不利。
此是死的方，圣人之方活潑潑地，道本不待習(xí)學(xué)，而人不習(xí)學(xué)則不足以去私而全道，習(xí)學(xué)非意乎！中正之意不可無(wú)也。

　汲古問(wèn)：「《易》蒙卦象曰：『君子以果行育德。』何以謂之果？」先生曰：「果者，實(shí)之謂。德性人之所自有，不假于求，順而行之，無(wú)有不善，有行實(shí)焉，行虧則德昏矣。德性無(wú)體，本無(wú)所動(dòng)，本不磨滅，如珠混沙而失其明，如水不濁則性不失矣。順本正之性而達(dá)之，是謂果行，所以育德。」

無(wú)體即無(wú)用也，謂德性無(wú)體，便不識(shí)德性，且珠水豈無(wú)體乎？

　汲古問(wèn)：「蒙何以養(yǎng)正？」先生曰：「蒙者，不識(shí)不知，以養(yǎng)正性?！?BR>正性亦必須識(shí)得、知得，何云不識(shí)、不知？不識(shí)、不知云者，謂邪知、邪識(shí)也。

　人所需待，多動(dòng)乎意，非光也。光如日月之光，無(wú)思無(wú)為而無(wú)所不照，此之謂道。如此則人咸信之，故曰孚。如此則得所需矣，亨矣。得所需亨通，或放逸失正，故又曰貞，乃吉。孚與光與正，本非三事，以三言發(fā)明道心。一動(dòng)乎意，則不孚、不光、不正，謂之人心，故舜曰：「人心惟危。」
正意豈可無(wú)？大學(xué)誠(chéng)意，何謂乎不動(dòng)意？是死灰也。

　陽(yáng)窮上剝盡矣，而忽反下而復(fù)生，其來(lái)無(wú)階，其本無(wú)根，然則天地之心豈不昭然可見(jiàn)乎？天地之心即道，即易之道，即人之心，即天地，即萬(wàn)物，即萬(wàn)事，即萬(wàn)理，言之不盡，究之莫窮。視聽(tīng)言動(dòng)、仁義禮智、變化云為，何始何終！一思既往，再思復(fù)生，思自何而來(lái)？思?xì)w于何所？莫究其所，莫知其自，非天地之心乎！非道心乎！

以莫究、莫知、無(wú)階、無(wú)根，為天地之心，即未知天地之心，未知天地之心，即未知仁，即未知道。

　眾人見(jiàn)天下無(wú)非異，圣人見(jiàn)天下無(wú)非同。天地之間，萬(wàn)物紛擾，萬(wàn)事雜并，實(shí)一物也；而人以為天也、地也、萬(wàn)物也，不可得而一也，不可得而一者睽也，睽，異也。故不可得而一者，眾人之常情；而未始不一者，圣人之獨(dú)見(jiàn)。非圣人獨(dú)立此見(jiàn)也，天地萬(wàn)物之體自未始不一也。天下同歸而殊途，一致而百慮，惟人執(zhí)其途而不知其歸，溺其慮而不知其致，夫是以見(jiàn)其末而不見(jiàn)其本，轉(zhuǎn)移于事物而不得其會(huì)通。圣人懼天下遂梏于此而不得返，故發(fā)其義于睽之彖。夫天穹然而上，地隤然而下，可謂甚相絕，圣人則曰「其事同也」。今改天地之事，陽(yáng)陰施生，同于變化，同于造物，謂之同，猶無(wú)足甚疑。至于男女?dāng)嗳徊豢梢詾橐蝗?，圣人將以明未始不一之理，則亦有可指之機(jī)，曰「其志未始不通也。」夫以男女之不可以為一人，而今也其志則通，通則一，然則謂之一可也。又豈特男女之若可以說(shuō)合者為然，舉天下萬(wàn)物，如鳶之飛，至于戾天，魚(yú)之躍乃不離于淵，孰知鳶之所以飛者即魚(yú)之所以躍者也？林木之喬聳，砌草之纖短判然，則性之不同而體質(zhì)之殊絕也，孰知乎木之所以為喬而聳者，即草之所以為纖而短者也？茍于此而猶有疑，則試原其始。木之未芽，草之未甲，木果有異于草，草果有異于木乎？天者吾之高明，地者吾之博厚，男者吾之乾，女者吾之坤，萬(wàn)物者吾之散殊，一物也。一物而數(shù)名，謂之心，亦謂之道，亦謂之易，圣人諄諄言之者，欲使紛紛者約而歸乎此也。
饒他通篇說(shuō)一了，終不及西銘理一而分殊也。蓋知其渾然者，而不知其就中有粲然者也，毫厘之差也。
　先生曰：「見(jiàn)善則遷，有過(guò)則改，當(dāng)如風(fēng)雷之疾，如此則獲益也。人誰(shuí)無(wú)好善改過(guò)之心？或有以為難而不能遷改者，患在于動(dòng)意?！?/P>

動(dòng)意亦惟動(dòng)私意，故改過(guò)遷善為難；若夫能誠(chéng)意，則意意念念皆天理，即至善也。何改過(guò)之難乎？

　易曰：「艮其背，不獲其身；行其庭不見(jiàn)其人云云。」善止者行，善行者止。知止而不知行，實(shí)不知止；知行而不知止，實(shí)不知行。知行止之非二，而未能一一皆當(dāng)其時(shí)，猶未為光明。人之精神盡在乎面，不在乎背；盡向乎前，不向乎后；凡此皆動(dòng)乎意，逐乎物，失吾本有寂然不動(dòng)之情。故圣人教之曰「艮其背」，使其面之所向，耳目口鼻手足之所為，一如其背，則得其道矣。雖有應(yīng)用交錯(cuò)，擾擾萬(wàn)緒，未始不寂然矣。視聽(tīng)言動(dòng)，心思曲折，如天地之變化矣。惟此為艮，惟此為止其所。茍艮其面，雖止猶動(dòng)，知其動(dòng)而剛止之，終不止也。惟艮其面，雖止猶動(dòng)，知其動(dòng)而剛止之，終不止也。惟艮其背，則面如背，前如后，動(dòng)如靜，寂然無(wú)我。不獲其身，雖行其庭，與人交際，實(shí)不見(jiàn)其人。蓋吾本有寂然不動(dòng)之性，自是無(wú)思無(wú)為，如水鑒，如日月光明四達(dá)，靡所不照。目雖視而不流于色，耳雖聽(tīng)而不留于聲，照用如此，雖謂之不獲其身，不見(jiàn)其人，可也。水鑒之中萬(wàn)象畢見(jiàn)而實(shí)無(wú)也，萬(wàn)變畢見(jiàn)而實(shí)虛也。止得其所者，言不失其本止也，非果有其所也。
此正邪說(shuō)誣民也。何不于背后生耳目口鼻手足乎？掩塞其前之耳目口鼻手足，而能有知乎？形色天性，有物有則，圣人之大道也。其耳目口鼻手足之氣，無(wú)尺寸之膚不相貫通，則無(wú)尺寸之膚刺之而即遍身皆痛也，何可無(wú)乎？易言背者，狀所不見(jiàn)者心乎！耳聽(tīng)、目視、口食、鼻嗅、手持、足行，而不役心于視、食、嗅、持、行者，即止，即背也，乃是大手段也。大抵慈湖有見(jiàn)于禪之無(wú)為，而無(wú)見(jiàn)于圣學(xué)之為而未嘗為，舜、禹之有天下而不與者也。且人心是活物，如何與水鑒比？不動(dòng)終是小伎倆，學(xué)者不可不知言。

　圣人治天下，禁民為非而已，無(wú)他事也。禮樂(lè)、刑政一本諸此，自子思、孟子之言，其失實(shí)也猶多，而況于下焉者乎！

妄議大賢，未到他地位，安能識(shí)他！

　少讀易大傳，深愛(ài)「無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故」，竊自念學(xué)道必造此妙。及他日讀論語(yǔ)，孔子哭顏淵至于慟，從者曰：「子慟矣?！乖唬骸赣袘Q乎！」則孔子自不知其為慟，殆非所謂無(wú)思無(wú)為、寂然不動(dòng)者，至于不自知，則又幾于不清明。懷疑于中，往往一、二十年。及承教于象山陸先生，間舉扇訟之是非，忽覺(jué)簡(jiǎn)心乃如此清明虛靈，妙用泛應(yīng)，無(wú)不可者。及后居妣氏喪，哀慟切痛，不可云喻。既久，略省察曩正哀慟時(shí)，乃亦寂然不動(dòng)，自然不自知，方悟孔子哭顏淵至于慟矣，而不自知，正合無(wú)思無(wú)為之妙，益信吾心有如此妙用，哀苦至于如此其極，乃其變化，故易大傳又曰「變化云為」。不獨(dú)簡(jiǎn)有此心，舉天下萬(wàn)古之人皆有此心。
徒知援儒入墨，而不知將孔子說(shuō)壞了?？鬃迂M過(guò)哀越禮而不自知者？蓋以慈湖說(shuō)圣人矣。蓋圣人之哀顏?zhàn)?，乃性情之正、之常，門人不及者，視之以為慟耳，其實(shí)待諸子一般，豈有厚?。坑^請(qǐng)車為槨一事可知。

　汲古問(wèn)：「形而上者謂之道，形而下者謂之器，道隨寓而有，如何分上下？」先生曰：「此非孔子之言，蓋道即器，若器非道則道有不通處。」

不知此，是未知「形色，天性也」，未知上下只是一個(gè)形，是未知道也。

　易曰：「憧憧往來(lái)，朋從爾思。」子曰：「天下何思何慮！天下同歸而殊涂，一致而百慮，天下何思何慮！」至哉！圣言實(shí)語(yǔ)也。而自孔子以來(lái)至于今，知之者寡。同歸殊涂，取喻爾，非實(shí)有歸有涂也。極上下四方之間，古往今來(lái)，萬(wàn)物變化，有無(wú)彼此，皆一體也，如人有耳目口鼻手足之不同，而皆一人也。自清濁分，人指輕清而高者曰天，于是靡然隨之曰天；指重濁而下者曰地，于是又靡然從之曰地；到于今莫之改，而實(shí)一物也。清陽(yáng)、濁陰二氣感化，而為日，為月，為風(fēng)雨，為人物于是生，皆一也。曰彼、曰此、曰動(dòng)、曰靜、曰有、曰無(wú)、皆是物也。何以思為？何以慮為？一致?tīng)?，人自有百慮。故又申言曰：「天下何思何慮！」
知理一而未知分殊，連理一亦未識(shí)其所謂，一亦是死的一。

　堯典：「帝曰：『疇咨若時(shí)登庸?！弧挂骛ⅰ傅塾棺鞲柙唬骸弘诽熘?，惟時(shí)惟幾?！弧褂衷弧甘B讒說(shuō)，若不在時(shí)?！股袝?shū)率以時(shí)為是，蓋古語(yǔ)也。堯典上無(wú)所承，忽曰：「誰(shuí)乎？嗟哉！有誰(shuí)(是順)[順是][據(jù)慈湖遺書(shū)改字]者乎？吾將登用之?！股w時(shí)即道也，舜之所以光天下者，此也。黎獻(xiàn)之所以有功者，此也。丹朱反此也。禹荒度土功，用此也。皋陶祇敘此也。祖考以此而來(lái)格，群后以此而德讓，鳳凰因此而來(lái)，百獸以此而舞，庶尹由此而諧敕正天命，惟此而已。惟此為幾，謂為庶政之幾。蓋天地間惟有此道而已，三才、萬(wàn)化、萬(wàn)物、萬(wàn)事、萬(wàn)理皆不出此道，得此道則吉、則治，失此則兇、則亂。唐、虞君臣朝夕之所謀謨經(jīng)營(yíng)，無(wú)出此道，是猶此也。故當(dāng)時(shí)相與詔告惟曰時(shí)，猶曰此也。時(shí)即道之異名、此道非言意之所能名，后乃取道路無(wú)所不通，人所共由之義。初無(wú)形體之可執(zhí)，至于曰時(shí)，則尤不滯于言意。妙哉！時(shí)之為言也，非大圣疇能為是言！易多曰「此」，此實(shí)時(shí)，漆雕開(kāi)亦曰：「吾斯之未能信?！故且玻且糁p清者，謂道也。古罕言道，虞、夏之際始間言之，舜曰：「若不在時(shí)」，又曰「惟時(shí)惟幾」，皆所以言道。道之為言，終不若時(shí)之為義，渾然不分事理。帝知若時(shí)者誠(chéng)未易得，故問(wèn)其次誰(shuí)能順予事者？采，事也。次問(wèn)事，則知時(shí)道也。
慈湖極聰明，亦讀書(shū)極多，但惜其先讀他書(shū)有得這些意思，后將圣賢之言皆就己意上說(shuō)了，且不知所謂時(shí)、所謂此者何物？慈湖之說(shuō)，千篇一律，又好多言，謂之不動(dòng)意，吾不信也。[據(jù)慈湖遺書(shū)改字]

　舜曰：「咨！女二十有二人，欽哉！惟時(shí)亮天功?！狗蛩此宰擅脑谰殴偈琳撸氩辉唤匀藶橹?，而舜諭之曰：「欽哉！惟時(shí)亮天功?！箷r(shí)，是也。亮，信也。是，天也，非一付之自然而不為也，盡欽竭力，惟無(wú)入于意，茍動(dòng)于意，即私即偏，而非道心。禮樂(lè)刑政一入于人為，則違道、違天，即可致患。故書(shū)曰：「天敘有典，天秩有禮，天命有德，天討有罪?！够釉唬骸笩o(wú)有作好，遵王之道；無(wú)有作惡，遵王之路」。王即天。又曰：「無(wú)偏無(wú)黨，無(wú)反無(wú)側(cè)?！够幽苻q之矣。孟子曰：「禹之行水也，行其所無(wú)事也。」是謂帝則，是謂帝載，由乎此則能懋勉，則五品遜、五刑明，則直、則清。直而不溫則失此，寬而不栗則失此，剛而虐則失此，簡(jiǎn)而傲則失此，讒說(shuō)殄行此皆失此。讒說(shuō)者，似是而非之說(shuō)，以其入乎意也。殄行者，大過(guò)殄絕之行，以其入乎意也。
意得其中正者即不私，不偏，未聞一切意皆可無(wú)，無(wú)則(稿)[槁]木死灰矣。孔子所戒無(wú)意者，謂不好的私意耳。若好惡安可無(wú)得？惟作好作惡則私耳。孟子先知言，學(xué)者不可不知。

　書(shū)曰：「后克艱厥后，臣克艱厥臣。」猗歟至哉！此堯、舜、禹、皋、益相與講論之大旨，而后世君臣往往下視此等語(yǔ)，以為特言其淺者耳！特言其見(jiàn)為臨政事者耳！必別有妙者，如「惟精惟一，允執(zhí)厥中」，方可為至論。吁！堯、舜、禹、皋、益有二心乎？臨民出政時(shí)有一心，窮深極微時(shí)又一心乎？人有二心，且不能以為人，而可以為堯、舜、禹、皋、益乎？精一之論卒于欽敬，卒于敬修，謂欽敬敬修，又特言其淺者，則有淺、有深，謂之一可乎？益曰：「戒哉，儆戒無(wú)虞，罔失法度，罔游于佚，罔淫于樂(lè)?！褂衷唬骸笩o(wú)怠無(wú)荒。」益豈侮其君，謂不足以語(yǔ)夫深者，而姑以其淺者告乎？皋陶[曰][據(jù)慈湖遺書(shū)補(bǔ)]：「謹(jǐn)厥身修?！褂衷唬骸笩o(wú)教逸欲?！褂衷唬骸妇ぞI(yè)業(yè)。」又曰：「同寅協(xié)恭。」何數(shù)圣人者無(wú)他奇謀偉論，而諄諄惟以戒謹(jǐn)恐懼為首語(yǔ)也？于乎！堯之所以為堯，舜之所以為舜，禹之所以為禹，皋陶、益之所以為皋陶、益，豈非以此心而已乎？戒慎恐懼，此心存乎？放逸慢易，此心存乎？知放逸慢易心易失，則戒慎恐懼，此心之存可知矣。惟得此心者，方知此心之出入；惟識(shí)此心者，方知此心之存、不存。
理無(wú)淺深遠(yuǎn)近，固不必言。其敬謹(jǐn)、兢業(yè)、寅恭、戒謹(jǐn)、恐懼非意乎？此便是好的意，豈可謂一切不動(dòng)意？動(dòng)心忍性何謂乎？故天運(yùn)行健而常動(dòng)，人心活潑而常動(dòng)，惟勿忘勿助之間，則動(dòng)而不動(dòng)，有誠(chéng)意而無(wú)私意矣。慈湖知言不精，大抵類此。

　士大夫?qū)W術(shù)如此，而遽議人主之難輔，未可也。道之不明也，我知之矣；道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求之難。人心自善，人心自明，人心自神，學(xué)士大夫既不自知己之心，故亦不知人主之心。舜、禹之心即是心已，是心四海之所同，萬(wàn)古之所同?？似D云者，不放逸之謂也，不放逸則不昏，不昏則本善、本明、本神之心無(wú)所不通，無(wú)所不治，無(wú)所不化，此道至易至簡(jiǎn)。
句句似是，殊未睹易簡(jiǎn)之體。

　簡(jiǎn)自以為能稽眾，舍己從人矣。每見(jiàn)他人多自用，簡(jiǎn)不敢自用，亦簡(jiǎn)自謂能舍己從人，意謂如此言亦可矣。一日，偶觀大禹謨，知舜以克艱稽眾，舍己從人，不虐無(wú)告，不廢困窮，惟帝堯能是，是謂己不能也。三復(fù)斯言，不勝嘆息。舜心沖虛，不有己善，雖稽眾舍己，亦自謂不能。嗚呼！圣矣！舜豈不能稽眾者，豈不能舍己從人？豈虐無(wú)告？豈廢困窮？無(wú)告，常人之所不敢虐；困窮，常人之所不忍廢；而今也圣人曰「己不能」。嗚呼！圣矣！

圣賢之心愈進(jìn)愈虛，故子路人告之以有過(guò)則喜，虛也。禹聞善言則拜，大虛也。大舜善與人同，樂(lè)取于人以為善，又大虛也。圣人只是至虛，至虛乃至實(shí)也。慈湖多少病痛，便以為能如此，后覺(jué)其未然，猶復(fù)以圣、以天自居，何也？為其徒見(jiàn)空空地虛，而未察見(jiàn)道體之無(wú)窮也。見(jiàn)道體之無(wú)窮則自不能不虛。
　懋哉者，是勉其無(wú)動(dòng)乎意以行其私也。
侮圣言以附己私，見(jiàn)多類此。

　汲古問(wèn)：「舜欲觀古人之象，命禹作服，日月星辰、山龍華蟲(chóng)繪之于衣，宗彝藻火、粉米黼繡之于裳，是為十二章。至周則升三辰[于][據(jù)慈湖遺書(shū)補(bǔ)]旗，而衣五章、裳四章，是為九章。其取象增損不一，而論多不同，未明其義。」先生曰：「象服十二章，以舜之圣，猶未盡明，命禹明之。禹之所明又不傳于后，后學(xué)可敢遽言？家語(yǔ)云：『心服袞職。』其義可明。人心即道，神明廣大，無(wú)所不通，日月星辰皆光明，無(wú)思無(wú)為而無(wú)有不照，即此心之虛明光宅天下。山以象靜止不動(dòng)而發(fā)生庶物，龍以象變化不測(cè)而霈澤博施。由是心而發(fā)諸禮樂(lè)政事，煥乎其有文章，則華蟲(chóng)似矣。清明定澄，蕩蕩難名，即水之難于形容，姑繡以藻，則水可見(jiàn)矣。火之光照，象此心之照用。宗廟之彝尊，以其行道致孝。米以養(yǎng)人，而居心常患乎不博，粉而散之，則其(廣惠)[惠廣]及。黼為斧形，鐵黑而刃白，如此心之剛斷，柔而無(wú)剛亦足召亂。半白半黑者，即天時(shí)之秋冬，地之西北，二者之間乃乾之次，合于天道，非出于人為。(黼)[黻][據(jù)慈湖遺書(shū)補(bǔ)]形兩已相背，其色半黑半青，北黑東青，東北艮位，萬(wàn)物之所成終成始，是為冬春之際，一歲之分，象此心之辯察，是是非非也。袞職如此，豈可不心服之？服事也，當(dāng)從事乎斯道也。
正見(jiàn)舜不自用處，而云舜未盡明，陋哉！自「人心即道」以下，逢人說(shuō)這一套話，可謂默識(shí)之學(xué)乎？大抵皆是附會(huì)臆說(shuō)也，而自以為明于大舜矣，可乎？

　舜曰：「庶頑讒說(shuō)，若不在時(shí)，俟以明之，撻以記之。」此微覺(jué)治之太速，故禹有「俞哉」之言，后曰：「無(wú)若丹朱傲?！挂嘀^撻之遽，微有傲忽庶頑之意。意微起則浸而至于慢游，至于敖虐。其末流安知其不至于罔水行舟之類？甚言之，所謂懼舜。

如此等說(shuō)，便以為舜之傲慢，微起意便至于罔水行舟之類。固哉！其為書(shū)也。

　帝堯光宅天下之光，如日月之光，無(wú)思無(wú)為、寂然不動(dòng)，而自足以默化天下之民，自足以默安天下之民。文王之不識(shí)不知，而德化自足以及廣者，此光也。易言「圣人以神道設(shè)教，而天下服者」，此光也。謂之神者，言乎其不可以智，不可以力為也。然此非于聰明文思之外復(fù)有所謂光也。堯之聰明文思，非出于人為，非由于造作，耳不蔽于聲而自聰，目不蔽于色而自明，聰自無(wú)所不聞，明自無(wú)所不見(jiàn)，使胸中微有意、有我，則外物必得以蔽之，惟其無(wú)意、無(wú)我，故虛故明，故不得而蔽，故無(wú)所不通。文者自此而發(fā)，有自然之文；思者以此而思，有自然之深智，如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明，無(wú)思無(wú)為而光被四表，格于上下。深悟孔子曰：「吾有知乎哉？無(wú)知也?！箘t默悟乎此矣。
此說(shuō)得堯是虛應(yīng)的光，如佛說(shuō)光耀耀地，而不知下文許多實(shí)處，如惇敘九族、平章百姓、協(xié)和萬(wàn)邦，及治歷明時(shí)以下等事，皆實(shí)事也。虛實(shí)同體，既竭心思，繼之以不忍人之政，有仁心、仁聞，必行先王之道。且以無(wú)知為圣人，正是禪宗。