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紫柏真可禪學(xué)思想之研究
提要 ：紫柏真可的思想以禪法思想為中心，而其又以心性思想為基礎(chǔ)。真可心性思想的意涵具有體用合一、真妄同源的特質(zhì)。因此，他特別重視心力在修行中所產(chǎn)生的影響，強(qiáng)調(diào)悟心的重要性。在禪修的實(shí)踐理論上，真可趨於「頓悟漸修」，同時(shí)肯定經(jīng)教在禪悟過(guò)程中對(duì)心性的薰發(fā)作用。至於在禪修的方法上，真可則主張參究話頭，以證悟自心。他特別重視持誦佛偈，以「毗舍浮佛偈」為禪法的根本源頭，禪修的基本工夫。除了佛偈之外，他也教人作空觀與不淨(jìng)觀，以去除身心執(zhí)著的目的。對(duì)於基礎(chǔ)禪法的重視，是真可禪法一個(gè)很大的特色。又在「萬(wàn)法唯心」的心性思想下，真可將一切世間與出世間法，都會(huì)歸在他的禪法思想體系中。因此，他雖有研經(jīng)看教之說(shuō)，又有會(huì)通的強(qiáng)調(diào)，但是徹始徹終他都沒有失去禪者的基本立場(chǎng)。 此外，真可的禪修理念也影響到他對(duì)於其他問題的觀點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)一個(gè)真正開悟的一等僧應(yīng)是發(fā)佛大悲願(yuàn)積極入世度眾。由於有這個(gè)信念，再加上真可本身的魄力與擔(dān)當(dāng)，使他一生以弘法利生為家務(wù)；不僅以復(fù)興大法為己任，同時(shí)更視停罷礦稅為自己出世的一大責(zé)任。最後真可即因牽連入宮廷紛爭(zhēng)而坐化獄中。
紫柏真可今江蘇吳縣人，生於嘉靖二十一年，坐化於萬(wàn)曆三十一年（西元1543－1603年），世壽六十一，法臘四十一，主要活動(dòng)於萬(wàn)曆年間。真可在明末佛教界具有極高的地位，他在當(dāng)時(shí)即與李卓吾並稱為二大教主；[1]後世則將他與蓮池祩宏、憨山德清、蕅益智旭並稱為明末四大師，真可對(duì)於明末[2]佛教的發(fā)展極具影響力。 真可的性格以剛猛威烈著稱，這一性格使他具有勇於承擔(dān)的氣魄，在明末惡劣的環(huán)境中，肩負(fù)起復(fù)興佛法的重責(zé)。真可在世時(shí)是一位相當(dāng)活躍的僧人，對(duì)於佛教事業(yè)不論是復(fù)寺、刻經(jīng)等工作都相當(dāng)積極的投入。他前後共計(jì)復(fù)興寺院十五座，[3] 著名的方冊(cè)本《嘉興藏》亦是他所倡導(dǎo)刊印。真可積極入世的菩薩精神，不僅表現(xiàn)在佛教的復(fù)興工作上，同時(shí)亦視停罷礦稅[4]為己任[5] ，為此奔走於京城各界；最後甚至因而牽連入宮廷紛爭(zhēng)，遭致牢獄之災(zāi)而遷化於獄中。[6] 此外，真可亦相當(dāng)重視實(shí)修的功夫。他自己終身奉行精嚴(yán)的頭陀行，剛猛精進(jìn)，律身嚴(yán)謹(jǐn)。他的教法也格外的嚴(yán)峻，對(duì)於弟子，不論僧俗，動(dòng)輒棒喝交加，絲毫不假詞色。真可「參須真參，修須實(shí)修」的強(qiáng)調(diào)，無(wú)疑的為明末疏狂的禪風(fēng)，注入出一股嶄新的風(fēng)氣。 至於在修行的方法上，真可不僅提倡禪坐、亦重視持偈、同時(shí)倡研經(jīng)教、講求會(huì)通，也有念佛、持咒之說(shuō)。身為一個(gè)真參實(shí)修的禪者，除了禪修的強(qiáng)調(diào)外，真可何以會(huì)同時(shí)重視其他不同的修行法門？又他是如何廣納各種修行方法於門下？其又以何者為中心思想？這些都是欲瞭解真可思想所必須探討的問題。 真可曾說(shuō)： 「佛法者，心學(xué)也?！?/span>[7]可知心性之學(xué)在他思想中所佔(zhàn)地位。故本文首先由心性思想切入，繼而探討其心性的修悟方法，藉以闡明真可禪學(xué)之中心思想。並透過(guò)禪修理念以及禪修的方法的提出，以明其禪學(xué)思想之主體。並透過(guò)對(duì)於真可禪法思想的研究，釐清其思想脈絡(luò)；以作為探討真可整體思想，及其思想與外在行為間呼應(yīng)關(guān)係的研究基礎(chǔ)。
依照印順的分類，真可的心性思想，應(yīng)是屬於真常唯心系。[8]真常唯心思想的主旨，在於提倡一切萬(wàn)法，皆是真常唯心的變現(xiàn)。關(guān)於這一點(diǎn)，真可說(shuō)到： 心生則種種法生。……心作天堂，心作地獄，心作聖人，心作眾人，至於大之天地，廣之萬(wàn)物，皆心之造作。[9] 在這種唯心觀點(diǎn)下，所有的事物皆非客觀的存在；不僅在哲思上，所謂的萬(wàn)法不能獨(dú)立於心外，就連所有現(xiàn)象界的一切事物，包括人為與自然，都無(wú)法離卻一心而生。真可言： 殊不知離吾心則天失其高明，而地失其薄厚矣。若然者，日之明，月之圓，燈之光，皆吾心之彩也。[10] 真可以現(xiàn)象界所有事物，皆為一心所變現(xiàn)的觀點(diǎn)，是相當(dāng)?shù)湫偷奈ㄐ睦碚?。然而，這是就心的主觀意義而言；若就客觀意義而言，心與萬(wàn)物之間的關(guān)係則是： 心外無(wú)法，何法非心？心本妙物而無(wú)累也，妙則泛應(yīng)曲當(dāng)，無(wú)累則超然而無(wú)待也。[11] 所謂「一心不生」之心，當(dāng)是指根塵虛妄之心；而「心外無(wú)法」之心，即是前文真常心之謂。故心與物之間的本然狀態(tài)，是一種二者交輳，且廓然無(wú)礙的相對(duì)關(guān)係。同時(shí)真可也強(qiáng)調(diào)，在物與心的賓主關(guān)係下，心本能泛應(yīng)萬(wàn)物而超然無(wú)累；這是他對(duì)於心之主體意義的肯定。至於心物間本然廓如的原始狀態(tài)，真可多以「無(wú)心」來(lái)說(shuō)明： 天地可謂大矣，而不能置虛空之外。虛空可謂大矣，而不能置無(wú)心之外。故以心觀物，物無(wú)大小。以物累心，心不能覺。惟能覺者， 始知心外無(wú)物也。故曰：諸法無(wú)法體，我說(shuō)惟是心。不見於無(wú)心而起於分別。 有心之心，萬(wàn)慮所縈。……無(wú)心之心，智周萬(wàn)物而不勞。[12] 因此可知，前文所謂「心生萬(wàn)法」之心，乃是以覺心觀物之故。而相對(duì)於悟後之心，就有未悟前虛妄之心。因此，真可又有「心生則道失」之說(shuō)： 這裡所指的心，應(yīng)該是指眾生根塵之心，也就是一般具有心理意義的心。虛妄之心與生起萬(wàn)物的如來(lái)藏之心並不相同，因此真可會(huì)有「心生種種法」同時(shí)又有「心生則道失」之說(shuō)。此外，在前文中也提及，真可對(duì)於心物本然狀態(tài)的描述中，特別凸顯心的主體意義。因此，對(duì)於「無(wú)心」，他特別強(qiáng)調(diào)「靈然妙應(yīng)萬(wàn)物」的意義。他說(shuō)： 心本無(wú)我而靈，故不可以有我求之，亦不可以無(wú)我求之。以有我求之，渠既無(wú)我，豈不乖渠耶。以無(wú)我求之，渠既靈然，豈不可乖渠耶？[14] 心之靈然，也就是前文心得以生起萬(wàn)法之意。至於心究竟是有或無(wú)的問題，真可則說(shuō)： 「大覺真心，本非有無(wú)可以形容得?！?/span>[15]故知，此處無(wú)心之心，只不過(guò)是相對(duì)於妄心之立說(shuō)而已。 綜合以上所論，可知真可萬(wàn)法唯心之說(shuō)，乃是就心的作用意義而言，即一心在悟後生機(jī)活潑的照現(xiàn)。這是心所呈現(xiàn)的主觀意義。若就心的客觀意義，也就是「體」的意義而言，心與萬(wàn)物之間，是處?kù)侗救焕绲臓顟B(tài)，此即是真可的「無(wú)心」之說(shuō)。故應(yīng)可以說(shuō)，真可所謂的萬(wàn)法唯心之說(shuō)，是在依用立名下去肯定一心體，若就心的體而言，則是「有」「無(wú)」都不能形容。此外，從心之主客觀意義的分析，也可知真可心性思想，實(shí)具有體用合一之意。 如前文所言，心既在覺後具有無(wú)咎、無(wú)待於萬(wàn)物的照現(xiàn)，相對(duì)的在未悟之前，也就存在著物我抗然的狀態(tài)。對(duì)於產(chǎn)生這兩種作用之心，真可又將之稱為「真心」與「妄心」： 究而言之，如此妄念，終朝汨汨，畢世辛勤，不過(guò)最初一點(diǎn)妄心不能空耳。我故曰：飲食、男女、聲色、獲利，非能障道者，為此妄心也。……《金剛般若經(jīng)》中，須菩提首以降心為問者，蓋知此心苦海源頭、生死根株故也。此心一廢，智識(shí)銷融。所謂真心者，如浮雲(yún)散而明月彰矣。明月照世，高低遠(yuǎn)近，四海百川，行潦蹄涔，處處影見，然未嘗有心也。[16] 所謂的「妄心」也就是眾生攀緣的根塵之心，而真心則是前文所謂的無(wú)心、心生萬(wàn)法之心。真可於此對(duì)於「然未嘗有心也」的特別強(qiáng)調(diào)，即是在說(shuō)明真妄乃是相對(duì)之立說(shuō)。雖然，真妄為相對(duì)的立說(shuō)，但是兩者皆源於一心。真可所謂： 心之真妄同源的特質(zhì)，使心不僅是顯發(fā)真常唯心的體用，同時(shí)也是眾生虛幻根塵的變現(xiàn)。因此，修行的意義也就在於一心之退妄顯真。真可以《莊子》中顏回為例，說(shuō)明到： 顏?zhàn)鱼闹w，外形骸也；觸聰明，空妄心也。妄心空則真心露，形骸外則法身全。[18] 心因具有真妄同源的性質(zhì)，而成為修證的核心。在實(shí)踐意義上，所要進(jìn)一步討論的就是：使心成為真或妄的關(guān)鍵因素。透過(guò)對(duì)於產(chǎn)生真妄因素的探討，修行才有所脈絡(luò)可循，證悟也方能成為可能。對(duì)此真可所提出的是「情」與「理」。在探討真可情與理之說(shuō)的同時(shí)，所要一併討論的是他的心與性之說(shuō)。因?yàn)橥高^(guò)對(duì)於真可思想中「心」與「性」意涵的釐清，將有助於瞭解他的性情對(duì)舉，以及復(fù)性之說(shuō)。真可言： 夫理，性之通也；情，性之塞也。然理與情而屬心統(tǒng)之，故曰：「心統(tǒng)性、情」。即此觀之，心乃獨(dú)處?kù)缎郧橹g者也。故心悟，則情可化而為理；心迷，則理變而為情矣。若夫心之前者，則謂之性，性能應(yīng)物，則謂之心。應(yīng)物而無(wú)累，則謂之理。應(yīng)物而有累者，始謂之情也。[19] 上述引文中首先提到「心統(tǒng)性情」，之後又有「心之前謂之性」之說(shuō)，心、性之間似乎存在著矛盾矛盾的關(guān)係。關(guān)於這一點(diǎn)，由真可對(duì)於「心統(tǒng)性情」的解釋，可以得到進(jìn)一步的說(shuō)明。他說(shuō)： 應(yīng)物而有累者，謂之情。性則應(yīng)物不應(yīng)物，常虛而靈者是也。由是觀之」，情即心也。以其應(yīng)物而有累，但可名情，不可名心，心即情也。以其應(yīng)物無(wú)累，但可名心，不可名累情。然外性，物應(yīng)與不應(yīng)，累與不累耳？若然者情亦性也，心亦性也，性亦心也，性亦情也。有三名而無(wú)三實(shí)，此乃假言語(yǔ)而形容；至其真處，大非語(yǔ)言可以形容彷彿也。[20] 這段引文中，真可對(duì)於心、性、情三者之間的關(guān)係，有很詳細(xì)的說(shuō)明。綜合前兩段引文，可以知道，真可所謂的「性」，是就「質(zhì)性」意義而言，而「心」乃是就「作用」意義而論?！感浴故琴|(zhì)性，沒有所謂的真與妄。而「心」是「性」的發(fā)用；心之發(fā)用，若為悟或無(wú)累，則稱為理或心；反之，若為迷或累，則稱為情。然而不論累與不累，應(yīng)物與不應(yīng)，都不能離卻本質(zhì)之性。因此，有所謂「心之前謂之性」之言，又有「心統(tǒng)性情」之說(shuō)。兩者之間並不相矛盾。又真可進(jìn)一步的說(shuō)明到：所謂的心、性、情三者，乃是假語(yǔ)言而形容，雖有三異名，但是在至真之處，並沒有任何的差異。因此，真可又曾說(shuō)： 「心、性原無(wú)二」。[21] 除了對(duì)心性體用意的分析外，有關(guān)於心性思想的論述，真可將重點(diǎn)置於使心性產(chǎn)生迷悟、通塞的「情」與「理」上。他說(shuō)： 夫玄黃無(wú)咎，咎生於情。情若不生，觸目皆道。故情有理無(wú)，聖人空之。理有情無(wú)，眾人禍焉。 夫心若不以理養(yǎng)，則所見弗靈。 茍不能以理折情，則死生禍福之關(guān)，誠(chéng)不易破。 夫心外無(wú)法，法外無(wú)心。然心法若似二者和哉？良由以理觀照之，則心外無(wú)法，法外無(wú)心。以情分別，則物我抗然，難以消釋。[22] 由於情與理對(duì)於心會(huì)產(chǎn)生迷與悟的差別，因此，「以理折情」、「以理養(yǎng)心」成為修行的主要途徑。所謂的「情」，是指眾生根塵所產(chǎn)生的妄念，這一點(diǎn)並不會(huì)產(chǎn)生誤解；然而「理」所指的內(nèi)涵為何？則需要進(jìn)一步探討。 一般而言，在佛學(xué)思想中，較少以「理」建構(gòu)心性之學(xué)；相對(duì)的，「理」反而較常為理學(xué)家所用，這也是宋明以降之儒學(xué)所以被稱為理學(xué)的原因。有鑑於「理」在思想史上的被運(yùn)用，真可對(duì)於「理」的定義就必須格外的被注意，因?yàn)檫@關(guān)係到真可的思想是否有旁落的問題。以下則進(jìn)一步引真可「性」與「情」之說(shuō)以為說(shuō)明： 性如水，情如冰。冰有質(zhì)礙，而水融通。融通則本能無(wú)所，質(zhì)礙則塵根亢然。 夫眾人之與聖人，初非兩人也。聖人，人也，眾人亦人也。然聖人則無(wú)往而非率性，眾人則無(wú)往而非率情。率性則惺寂雙流，率情則昏散齊騁。惺寂雙流，則根塵空，而不廢能所之用?；枭R騁，則根塵散而昧一真之體。 何謂順，自性而之情也。何謂逆，自情而之性也。何謂逆而順？ 聖人以為我復(fù)性，而人不復(fù)則情不消，情不消則我見熾然，則貪暴無(wú)厭，爭(zhēng)鬥靡已。故以復(fù)性之教教之，使夫順者知逆，逆者知順，則原始反終，死生之說(shuō)可明矣。[23] 細(xì)審真可的性情之說(shuō)，可以發(fā)現(xiàn)，其與前文理情之對(duì)舉，並沒有什麼差別。再者，從說(shuō)明心性關(guān)係的兩段引文中：「應(yīng)物而無(wú)累，則謂之理」，以及「以其應(yīng)物無(wú)累，但可名心」之說(shuō)，也可得知，「性」與「理」之間，實(shí)具一定程度的相同意義?！咐怼箒K不是落於外的規(guī)範(fàn)標(biāo)準(zhǔn)，而是存於自己的一心之中，是眾生本具的一真之體。且此理也非陽(yáng)明所謂人人本具的良知，這一點(diǎn)由引文中「則原始反終，死生之說(shuō)可明矣」，以及前文所謂「茍不能以理折情，則死生禍福之關(guān)，誠(chéng)不易破」、以理關(guān)照方能了知心外無(wú)法……等說(shuō)，可以得到說(shuō)明。審視真可「理」的內(nèi)涵，其實(shí)應(yīng)該就是《壇經(jīng)》中「自性清淨(jìng)」、「自性佛性」之謂；同時(shí)也和華嚴(yán)宗的理具有相同的意義。[24] 由於性（理）是眾生本具，沒有凡聖之別，重點(diǎn)只在於眾生為情所惑而不能顯現(xiàn)。故對(duì)於「以理折情」之說(shuō)，真可更常用「復(fù)性」來(lái)說(shuō)明其意義。如他說(shuō)： 故曰：欲收放心，先究昏散之所以然?；枭⒅匀患让?，則昏散之權(quán)在此不在彼。然昏散之所以然，亦不易明。如能明之則由情而復(fù)心，用心而復(fù)性。如掌中見文理，鏡中見眉目。 我等志在復(fù)性，求出情之法。[25] 在真可的法語(yǔ)中，屢屢提及「復(fù)性」，他將復(fù)性視為修證的最主要途徑之一。審「復(fù)性」之說(shuō)，源自於李翱的《復(fù)性書》。於此要再?gòu)?qiáng)調(diào)的是，真可只是援用其詞彙，其基本的佛家立場(chǎng)並沒有改變。因?yàn)槔畎克獜?fù)的性是「聖人之性」，[26]而真可所要復(fù)的是清淨(jìng)靈明、了脫生死的「佛性」。除了援引儒家的「復(fù)性」之語(yǔ)外，真可也常引用向秀郭象《莊子注》中，「有待」、「無(wú)待」的概念，來(lái)解釋情物相執(zhí)，與心法廓然無(wú)礙之說(shuō)。如： 不因境而生孤明圓照，始謂之無(wú)待之光。無(wú)待則內(nèi)外之情空；有待則內(nèi)外之情封。 惟得自心者，宣兮寂兮，無(wú)往而非心兮。蓋獨(dú)立則無(wú)待，無(wú)待則無(wú)外，無(wú)外則無(wú)分別，無(wú)分別則無(wú)我所。 心外無(wú)法，何法非心？心本妙物而無(wú)累也，妙則泛應(yīng)曲當(dāng)，無(wú)累則超然而無(wú)待也。[27] 由前文真可對(duì)於「無(wú)心」靈然以生起萬(wàn)物、與心與物間廓然無(wú)礙，以及此處的妙應(yīng)無(wú)待之說(shuō)，可以發(fā)現(xiàn)，真可並不強(qiáng)調(diào)心性的寂然狀態(tài)。這一點(diǎn)由他對(duì)於「心有四德」的解釋可以得到進(jìn)一步說(shuō)明： 真可對(duì)於心體清淨(jìng)、無(wú)生滅、無(wú)主宰、無(wú)好惡等特質(zhì)的說(shuō)明，其實(shí)應(yīng)具有一定程度如來(lái)藏的清淨(jìng)之意。 至於在修行的問題，由於心具有真妄同源的特質(zhì)，而修證的意義就在於退妄顯真，因此修證的主體性也就跟著呈現(xiàn)出來(lái)，「心」成為修行意義的關(guān)鍵。故真可特別重視「心力」： 天力、地力、佛力、法力、僧力，皆外力也；惟自心之力，乃內(nèi)力。外力是助，內(nèi)力是正；如正力不猛，助力雖多，終不能化兇為吉。故曰：先天而天不違。又曰：自心之力，可以顛倒天地。 心果無(wú)物乎？能使人為聖人，又能使人為眾生。聖人與眾人，亦皆無(wú)常也。顧我善用心，不善用心何如耳？ 心無(wú)形，故力無(wú)上。神通變化，入不思議，心之力也。心力既全，乃能轉(zhuǎn)昏入明。[29] 對(duì)於心力在修證中的作用，真可給予極高的肯定。 以上是對(duì)於真可心性思想中幾個(gè)重要理念的論述，至於他心性思想對(duì)於禪修理念、禪修方法，以及其他思想的影響，則分述於以下各章節(jié)。
對(duì)於真可的禪修理念，首先要揭示的是他的「禪修目的」。真可最常強(qiáng)調(diào)的禪修，至少具有下列幾項(xiàng)目的： 一是開佛知見。所謂的「佛知見」，乃是指徹悟諸法實(shí)相的真知真見。如來(lái)出世的一大因緣，即在為眾生開佛知見，使得眾生能夠證佛之知見，得其本來(lái)清淨(jìng)面目。[30] 所有佛弟子，不分宗派，其學(xué)佛的目的都是在於開佛知見。真言： 為佛弟子，若不以開佛知見為急務(wù)，饒你勤苦累劫，非無(wú)漏正因也。 道人不以開佛知見為家務(wù)，便是忘本願(yuàn)，自斷善根榜樣。[31] 而就真可禪者的立場(chǎng)，即就「自性清淨(jìng)」、「自性佛性」的心性思想而言，「開佛知見」與「洞明自心」，實(shí)具有一定程度的相同意義。因此，真可又有「大凡學(xué)出世法，先要洞明自心」之說(shuō)： 大凡學(xué)出世法，先要洞明自心，然後昭廓心境，窮內(nèi)外典，而大其波瀾，則化風(fēng)自遠(yuǎn)矣，人天自嚮矣。 大凡男子家立心作事，先要究明源本。源若不清，流必昏，本若不固，枝必枯。[32] 「洞明自心」即是真可心性思想中，妙應(yīng)萬(wàn)物真心之體悟；也就是禪宗「明心見性」之意。佛門中有所謂「即心是佛」、「心佛眾生，俱無(wú)差別」之說(shuō)，但是這只是就理論意義而言；在實(shí)際修證的層面上，唯有透過(guò)心性的顯現(xiàn)，心才能是佛，眾生與佛也才能無(wú)差別。因此，禪修一個(gè)很重要的目的就在於洞明自心。 二是去身心之執(zhí)。心、佛、眾生之所以有差別、眾生之所以無(wú)法了脫的關(guān)鍵，真可認(rèn)為就在於眾生無(wú)法看破身心的執(zhí)障。真可言： 故修行人最初立念，雖為生死，到頭敗闕者多，大抵病在何處？不在聲色貨利，不在七情六慾，只在當(dāng)人一箇臭軀殼子打不破，一點(diǎn)妄想心覷不透，便被生死魔所役。 而一切眾生，不能覺了身之與心，所以不能解脫生死煩惱之礙。若能絕破身心執(zhí)受，眾生與佛無(wú)殊；若不能絕破身心執(zhí)受，即諸佛亦安得自在哉？[33] 有鑑於身心執(zhí)障對(duì)於修行的障礙，故身心執(zhí)障的去除，成為真可禪法中一個(gè)相當(dāng)重要的目的。 三是了脫生死。真可言： 大丈夫情性關(guān)頭，若認(rèn)得真了，則今日與直心競(jìng)爭(zhēng)、害直心者。皆我善知識(shí)也。茍有此見，何妨惡衣惡食，了我生死大事去，豈弗樂乎？[34] 禪悟之悟，所要悟的內(nèi)容其實(shí)就是生命。瞭解生命的始末是佛教最關(guān)切的問題，所謂「生死事大，無(wú)常迅速」。生死之了脫與否，與心地的開通有著密切的關(guān)係；禪觀，其實(shí)也就是一種生命觀。禪宗修行的意義，就是在心性的提昇過(guò)程中，透視生命的意義，使得生死現(xiàn)象了然，繼而能為自己的生命作主宰，進(jìn)而達(dá)到了脫的目的。 在真可的禪的目的中，至少包括了開佛知見、去身心之執(zhí)與了脫生死等三個(gè)意義。而其中了脫生死與去身心執(zhí)障的去除，特別為真可所重視，也因此有人曾經(jīng)問他： 「師為生死出家，如何怕死？」[35]可見，他對(duì)生命問題的重視。就禪宗而言，無(wú)論是默照禪或是看話禪，不論強(qiáng)調(diào)「平常心是道」或講真修實(shí)參，禪修的重點(diǎn)都是在於心性的體悟。但是從真可的言論中可以發(fā)現(xiàn)，他雖然也講明心見性，但是他似乎更重視身心的解脫。如本文在禪修的目的中所言，心性的開悟與生死的了脫之間，有著絕對(duì)密切的關(guān)係；但是，由於強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同，禪修的入路與方法也就隨之而異。對(duì)於生死了脫的重視，形成真可禪法中一個(gè)很大的特色；但這卻也是他為後所批評(píng)之處。有關(guān)於真可禪修的方法，以及後人的批評(píng)，留待下文再作詳細(xì)的說(shuō)明。 如前文所言，參禪的目的在於開佛知見、去除身心之執(zhí)、了脫生死等。然而，眾生何以無(wú)法洞明自心而塵浮於生死苦海？依照真可的心性理論，其原因就在於性為情所蔽，以致無(wú)法以理復(fù)性之故。因此，真可將「去情」視為修禪的首要工夫。真可言： 又證明自心，貴在情死，蓋情不死，性不活，則於博地凡夫，欲其直下轉(zhuǎn)識(shí)成智，心境圓通，安有是處？故情不死，其為禪不可參，即問學(xué)亦難到精深處。[36] 真可認(rèn)為情若不死，不僅禪不可以參，就連世間法的學(xué)問也難以精通。這就是他所謂： 「初心學(xué)者，當(dāng)先求精我空之解。」[37]的意義。此一觀點(diǎn)對(duì)應(yīng)在禪修的方法上，則是他以持誦毗舍浮佛偈作為之禪修入路的提出，以及對(duì)於研經(jīng)看教的提倡。 禪宗一般重頓悟，《壇經(jīng)》更是以頓悟?yàn)橹?，而有別於神秀漸修之說(shuō)。 在頓漸的問題上，真可則主張「頓漸雙修」，因?yàn)椤咐砜深D悟，情須漸除」；而「情」的漸除則在於聞思修三慧的熏發(fā)。他以禪宗初期的傳《楞伽經(jīng)》為例，說(shuō)明到： 蓋《楞伽》，以八識(shí)二無(wú)我，五法三自性，轉(zhuǎn)識(shí)成智為宗。彼不達(dá)此義者，以為得心之後，再無(wú)一事矣。殊不知，道可頓悟，情須漸除，而鼻祖所傳之心，道也?！独阗ぁ匪^轉(zhuǎn)識(shí)成智之法，治情之具也。[38] 真可認(rèn)為，一個(gè)頓悟得道之人，並不代表當(dāng)下已經(jīng)轉(zhuǎn)識(shí)成智、證得無(wú)餘涅槃。因?yàn)榍樽R(shí)並不會(huì)因?yàn)轭D悟而除盡；要待情識(shí)除盡之後，方能了脫生死。於此，經(jīng)教則成為轉(zhuǎn)識(shí)成智、漸除情識(shí)的重要依據(jù)。對(duì)於文字經(jīng)教在修行上意義，真可有如下的說(shuō)明： 夫般若有三種，所謂文字般若，觀照般若，實(shí)相般若是也。又此三般若，名三佛性：緣因佛性，了因佛性，正因佛性是也。嗟乎！娑婆教體實(shí)貴在音聞，有音聲，然後有文字，有文字然後有緣因佛性，有緣因佛性，然後能熏發(fā)我固有之光；固有光開，始能了知正因佛性。[39] 真可將三般若與三因佛性相配，以文字般若配緣因佛性。[40] 他認(rèn)為文字雖然非正因佛性，但是具有熏發(fā)的功能，藉此以了知正因佛性。他又強(qiáng)調(diào)： 所謂正因佛性，正因佛性既變而為情，茍不以了因契之，則正因終不能會(huì)也。了因雖能契正因，若微緣因熏發(fā)之，則了因亦不能終自發(fā)也。緣因，即文字三昧之異名也。[41] 眾生之所以與佛有二，主要就在於：正因佛性一變而為情之故，這也就是真可心性思想中「性為情礙」之說(shuō)。若要開發(fā)正因佛性，則需要了因佛性的相契。然而了因佛性無(wú)法自己發(fā)起，必須經(jīng)由緣因佛性的熏發(fā)。由此，真可將文字般若與緣因佛性相結(jié)合，也就代表了：若要開佛知見，則必要由文字語(yǔ)言以入。因此，真可說(shuō)： 「佛弟子，不通文字般若，即不得觀照般若；不通觀照般若，必不能契會(huì)實(shí)相般若?！?/span>[42]他甚至以相當(dāng)肯定且絕對(duì)的態(tài)度表示，要開佛知見就必須以三慧熏發(fā)。他說(shuō)： 堪忍眾生之機(jī)，茍不以聞思修三慧熏發(fā)之，則其佛知見，終不能開矣。 夫開佛知見者，不可以巧智得，亦不可以苦行求，唯貴熏蒸開發(fā)耳。[43] 對(duì)於定慧之間的關(guān)係，真可主張慧能夠顯發(fā)本性、斷除煩惱，進(jìn)而達(dá)到禪悟的境地。他肯定「無(wú)禪不智，無(wú)智不禪」的說(shuō)法： 心力既全，乃能轉(zhuǎn)昏入明。明雖愈於不明，而明未全也。明全在於忘照，照忘然後無(wú)明非明，無(wú)非明耳，乃幾乎息矣。幾乎息者，慧之功也。故經(jīng)云：「無(wú)禪不智，無(wú)智不禪?！谷粍t禪非智不照，照非禪不成。大哉禪智之業(yè)，可不務(wù)乎？[44] 有鑑於經(jīng)教在禪修中的功用，因此真可在對(duì)於學(xué)人開示到： 今人隨情起見，或?qū)Ｇ笊鷾Q(jìng)土，或持咒課經(jīng)，謂之借緣熏煉，消融習(xí)氣。殊不知見地不透徹，淨(jìng)土豈能親切？持咒課經(jīng)，何異澆水增冰，總皆結(jié)業(yè)，毫無(wú)所益。古德云：「悟明後，方修行。」然悟明之說(shuō)，種種不同。有解悟，有修悟，有證悟。解悟者，從經(jīng)教熏聞歷久，心漸開通，又謂之依通識(shí)解。……今宇泰即未能修悟、證悟，亦當(dāng)閱熟一部教乘，以求解悟，其閒習(xí)氣，以熏力故，不求減損而自減損。然此亦必以證悟?yàn)樾摹?/span>[45] 由此可見，真可不但否定經(jīng)教會(huì)妨礙禪悟體驗(yàn)之說(shuō)。相反的，他正面的肯定對(duì)於經(jīng)教的深入，能使心性漸為開通，進(jìn)而達(dá)到修悟、證悟的目的。而從行文中也可得知，真可認(rèn)為與其念佛、持咒，都不如由經(jīng)教入手來(lái)的妥切。同時(shí)，他不僅要學(xué)人精通內(nèi)典，也鼓勵(lì)學(xué)者學(xué)習(xí)世間法，以擴(kuò)充度量。他說(shuō)： 故學(xué)出世法，先要洞明自心，然後招廓心境。窮內(nèi)外典籍，而大其波瀾，則化風(fēng)自遠(yuǎn)矣，人天自嚮矣。學(xué)世間法，亦先要講明仁義，擴(kuò)充度量，凡經(jīng)世糟粕亦須嚼過(guò)，復(fù)加真實(shí)心地。行之既久，一旦臨事，自然接拍成令矣。[46] 這段話是並不是真可對(duì)於在家居士的開示，而是對(duì)於出家弟子的說(shuō)法。他不僅要佛弟子深入經(jīng)教，同時(shí)強(qiáng)調(diào)，就連世間外典、甚至經(jīng)世糟粕也不應(yīng)忽略。 他經(jīng)常勸勉人要多讀書： 多讀書的人，終是近真。以其被佛祖聖賢言語(yǔ)，熏得此心熟了。熏得熟了，縱習(xí)氣不好，也漸漸熏得香。[47] 可見真可對(duì)於文字般若的重視。 至於明末禪者以「悟道在古德機(jī)緣不在經(jīng)教」的說(shuō)法，真可相當(dāng)?shù)牟灰詾槿?。他藉由禪宗初期祖師聽經(jīng)開悟，以及傳經(jīng)的事實(shí)，說(shuō)明經(jīng)教在禪宗的地位。[48] 對(duì)於禪門所強(qiáng)調(diào)的「不立文字」、「教外別傳」之說(shuō)，真可言： 皖山、永嘉，並得教外別傳之妙，貴在坐斷語(yǔ)言文字，直悟自心。而《信心銘》、《證道歌》則千紅萬(wàn)紫，如方春之花，果語(yǔ)言文字耶？非語(yǔ)言文字耶？……如此則語(yǔ)言文字，與教外別傳，相去幾許？[49] 雖然僧璨《信心銘》與永嘉《證道歌》的論作立場(chǎng)，與經(jīng)教之作並不盡相同，但是終究脫離不了語(yǔ)言文字的形式。真可藉此以說(shuō)明語(yǔ)言文字與教外別傳之間的相去不遠(yuǎn)。 以上是就經(jīng)教在修行的意義上而言，若從其在心性上的意義，則是： 蓋一切文字語(yǔ)言，皆自心之變也。……合心也，廢亦心也。既皆是心，豈有心取心乎？心舍心乎？……文字如花，自心如春，春若礙花，不名為春；花若礙春，不名為花。唯相資無(wú)礙，故即花是春也，花可以即春也。[50] 在心外無(wú)法的唯心觀點(diǎn)下，一切文字語(yǔ)言皆是一心所變現(xiàn)，心和文字語(yǔ)言相互為礙之說(shuō)並不合理。因此，真可強(qiáng)調(diào)兩者的相資相助。明代禪宗以臨濟(jì)最盛，臨濟(jì)自義玄以下，向來(lái)排斥經(jīng)典三藏，認(rèn)為對(duì)於經(jīng)教的鑽研，將有礙於自心的證悟。但是，真可並不這樣認(rèn)為。他認(rèn)為文字既然是自心的變現(xiàn)，當(dāng)然就可以就文字而得心。真可有言： 「是故有智者，即文字得心。心外了無(wú)法，文字心之光?！?/span>[51]文字既是「心之光」，同時(shí)也是「道之光華」，自然就沒有摒棄的必要了。[52] 雖然真可重視經(jīng)教的功用，但是他並沒有因此而失卻禪者的基本立場(chǎng)，他還是相當(dāng)強(qiáng)調(diào)「悟心」的重要。心性是真妄、迷悟的源頭，經(jīng)教僅是助緣，其功用在於熏發(fā)心性的悟通，修行的重點(diǎn)還是在於「悟心」與「究心」。他說(shuō)： 但眾生不悟自心，故不知佛心。既不知佛心，安知佛語(yǔ)？ 故曰究性與命，自身心始。如忽身心而不究，雖讀五車三藏，終與身心何益哉？ 雖求之於紙墨，十年之功，不若求於心性，一朝可敵也。……執(zhí)法而不妙悟自心，能成大器，未之有也。[53] 佛法重視的是解行相應(yīng)，「妙悟自心」仍是真可行踐之學(xué)最重要的用功之處。這種思想同時(shí)也反映在他對(duì)於經(jīng)教的詮釋上。[54] 此外，由上文心性思想中的論述，可以知道，真可所重視的是，心性常淨(jìng)我樂、妙應(yīng)無(wú)待的積極意義。此一思想反應(yīng)在他的禪修理念上，則是強(qiáng)調(diào)心性靈然應(yīng)物之意的體悟，以及反對(duì)禪修的落入空虛寂靜之中。他說(shuō)： 夫大心者，智周萬(wàn)物而不勞，妙動(dòng)向先而非始。……光貫十虛，靈達(dá)三際，處方寸而包空彌太虛而入芥。故曰：談禪而言空者，乃談?wù)咧病?/span>[55] 真可就其自身的禪悟體驗(yàn)，進(jìn)一步的說(shuō)明到：心性的妙悟不應(yīng)只是在遠(yuǎn)離塵囂之處而得，更應(yīng)超然於動(dòng)靜之外。他說(shuō)： 宴坐靜堂，胸次寂寥，若可以欲太虛。忽聞生響，即瞥然心生，便覺方寸稍窒。而太虛之度，不復(fù)有矣。是以靜中所得，難以應(yīng)世，應(yīng)世則失。故曰不可以靜中求，亦不可以動(dòng)中求。超然動(dòng)靜之外，而不廢其用可也。[56] 他一反參禪必須離群索居，不務(wù)世事，始能有大成就之說(shuō)；不僅提出心性的覺悟要超然於動(dòng)靜之外，同時(shí)更強(qiáng)調(diào)禪機(jī)應(yīng)世的活潑運(yùn)用。
四、禪修的方法 真可雖然不排斥深入經(jīng)教對(duì)於心性的啟發(fā)，但是身為一個(gè)禪者，他更重視實(shí)際的禪修。在禪修的方法上，真可雖然也說(shuō)「平常心是道」，但是他的「平常心是道」是就諸佛菩薩之心而言，眾生因?yàn)闆]有證悟自心，所以在日用中顯現(xiàn)出來(lái)的並非是道心，而是奇險(xiǎn)惡毒之心。[57] 而唯有在明心見性之後，才能於日常生活中有活潑的展現(xiàn)。因此真可重視實(shí)際參究靜坐，更勝於強(qiáng)調(diào)從日常生活中發(fā)揮作用的平常心。 真可相當(dāng)?shù)闹匾曥o坐，從他於出家首夜就靜坐到天明、修習(xí)不倒單，以及在獄中趺坐而化……等事蹟，可以得到說(shuō)明。對(duì)於禪坐，真可將之分為下劣坐、平等坐、增上坐三個(gè)等級(jí)： 坐靜有三品，曰下劣坐，平等坐，增上坐。下劣坐者，但能舌拄齦齶，雙手握拳夾脊，天住挺堅(jiān)不欹，以信力為主，或持半偈，或持佛號(hào)及咒，上有嚴(yán)師護(hù)持，下有法侶夾輔，是謂下劣坐也。平等坐者，初以識(shí)破根塵三界為主，於三界始末，洞悉無(wú)疑，臨坐時(shí)，視身如雲(yún)影，是心如網(wǎng)風(fēng)，別無(wú)作手，若能堅(jiān)勁，昏散痛癢，自然剝落?；蛞蛔肴?，或兩三日，飲食不進(jìn)，氣力仍舊，是謂平等坐。增上坐者，是以動(dòng)徹本心為事，或以古德機(jī)緣，關(guān)技癢者，自然凝結(jié)不化，若負(fù)戴天不共之仇。我不欲瞋悶，而瞋悶塞破虛空，值得依正聖凡，合下盡翻窠窟。有此等志氣力量，累足蒲團(tuán)，以劾超劫，而無(wú)超劫之心。到此時(shí)昏散無(wú)渠棲泊處，盡十方三世都盧是一箇話頭，炯炯然在前塞煞眉眼，忽然心地有爆荳之機(jī)，不生欣喜，何以故？渠我故有，今邁相逢，有何奇特？是謂增上坐。[58] 由真可對(duì)於三個(gè)等級(jí)中的詳細(xì)論述，應(yīng)可視為他自身參禪歷程的體驗(yàn)。在禪坐三品中，每個(gè)階段有不同的目標(biāo)：下劣坐乃是靜坐的最初階，屬初發(fā)修學(xué)與用功未深者，因此，其最主要的用功處在於信力的增強(qiáng)；第二階段平等坐，在於識(shí)破根塵三界；到了第三階段的增上坐，才以洞徹本心為事。對(duì)於靜坐三品，以下首要討論的是增上坐的部份。引文中真可說(shuō)在增上坐的階段時(shí)，「盡十方三世都盧是一箇話頭，炯炯然在前塞煞眉眼，忽然心地有爆荳之機(jī)，不生欣喜，何以故？渠我故有，今邁相逢，有何奇特？」之說(shuō)，這種不生喜不生樂的狀態(tài)，與其心性思想中所言「萬(wàn)法唯心」、「佛法本平常」、「心物本然廓如」之說(shuō)相互謀合。同時(shí)，也與他禪修中「洞明自心」的目的相互結(jié)合。就此一層面而言，真可的思想有一定的部份乃是由禪修中觸發(fā)體驗(yàn)而來(lái)，並非只是純思維上的建構(gòu)。至於增上坐的方法，真可提出的是：以「動(dòng)徹本心」以及「古德機(jī)緣」為事，使之在心中凝結(jié)不化，也就是在心中生起疑情，參究不已之意。這疑情的生起、凝結(jié)、參究，以至於最後「忽然心地有爆荳之機(jī)」的體悟，即是「看話頭」的修行工夫。「看話頭」是宋代大慧宗杲所提出的禪法，他以話頭禪對(duì)治士大夫好文字遊戲的禪學(xué)，以及陷入沈寂的默照禪。[59]到了明末，參話頭的禪法，已儼然成為禪門的主流。[60]真可也明確的提出：煉心必以話頭為椎輪。他說(shuō)： 凡煉心者，必以話頭為椎輪。然而有有心話頭，有無(wú)心話頭。有心話頭，則初機(jī)精進(jìn)者；有無(wú)心話頭，則無(wú)功任運(yùn)者。有有心話頭，於現(xiàn)行時(shí)，即伎倆窮矣。惟無(wú)功任運(yùn)者，生則於昏沈睡熟之際，死則於悶絕息斷之時(shí)，如水清珠，雖汨汨乎濁流之中，而光耀炯然也。 或者以趙州無(wú)字為話頭，歷年既久，自以為生死順逆，念即話頭，話頭即念，無(wú)往而非一片。[61] 參話頭是真可禪法中相當(dāng)重要的一環(huán)，他甚至有以佛號(hào)、咒語(yǔ)、華嚴(yán)的四法界、唯識(shí)的思想生起疑起，做為話頭而參究的主張。就真可而言，他認(rèn)為看話頭是在增上坐階層，參究心性的重要工夫。 前文所論述的是增上坐的目標(biāo)，及其在行踐上的用功處。以下所要討論的是下劣坐與平等坐。下劣坐是靜坐的最初階，屬初發(fā)修學(xué)與用功未深者的靜坐。因此在下劣坐時(shí)，除了要有嚴(yán)師法侶的護(hù)持之外，最重要的乃是在於自心心力的增強(qiáng)，還未真正觸及到修行的境地。而平等坐的目標(biāo)，則是在去除身心執(zhí)障、識(shí)破根塵三界。這兩個(gè)階段的工夫的入手處，真可特別提倡「毗舍浮佛偈」的持誦。他說(shuō)： 惟以毗舍浮佛偈為根本話頭，於一切逆順境上，綿綿不斷，歷時(shí)不昧，持誦將去。[62] 「毗舍浮佛」梵名 Vi?vabhū 或 Vi?vabhuk，為過(guò)去七佛的第三佛?！毒暗聜鳠翡洝芳匆云叻馂閭鳠糁?。[63] 毗舍浮佛偈的內(nèi)容為：「假借四大以為身，心本無(wú)有因境生，前境若無(wú)心亦無(wú)，罪福如幻起亦滅」。真可又以前半偈特別的簡(jiǎn)潔切要，因此常指示人持誦半偈。這也是靜坐三品中，在論述下劣坐時(shí)，真可「或持半偈」之謂。然而何以要持毗舍佛偈，原因則是因?yàn)椋?/span> 殊不知舍七佛偈，則禪無(wú)源矣。……若七佛偈，學(xué)者果能精而究之，方知禪不外偈矣。於諸祖機(jī)緣參而不悟，則恐又不若持偈矣。千經(jīng)萬(wàn)論，別無(wú)一事，不過(guò)說(shuō)理身心耳。如學(xué)者，身心執(zhí)受之障不能離，於七佛偈祖機(jī)緣，不能悟入，總謂之葉公畫龍。倘真龍現(xiàn)前，吾知其必投筆怖走矣。故吾勸出家在家，有志於斷生死，割煩惱者，於毗舍浮佛偈，能信持之，持久熏熟，則身心執(zhí)受之障，終有消釋時(shí)在。又身執(zhí)受消時(shí)，涅槃現(xiàn)前，心執(zhí)受消時(shí)，菩提現(xiàn)前。此二者，教中謂之二轉(zhuǎn)依果。蓋轉(zhuǎn)生死而依涅槃，轉(zhuǎn)煩惱而依菩提也。[64] 雖然真可在靜坐三品的論述中，並沒有提到以持偈為平等坐的工夫，但是審視平等坐「識(shí)破根塵三界」的目標(biāo)，以及此處以毗舍浮佛偈能釋身心執(zhí)障之說(shuō)，可以推知，平等坐的工夫，應(yīng)是延續(xù)下劣坐佛偈的持誦。真可不僅以七佛偈為禪學(xué)的源頭，同時(shí)還強(qiáng)調(diào)與其久參諸祖悟道機(jī)緣而不能入，不如持誦佛偈來(lái)得直截。真可對(duì)於佛偈的提倡，與他以古德機(jī)緣的參究為增上坐的工夫，並不相抵觸。因?yàn)?，真可認(rèn)為唯有在身心執(zhí)障消除後，才可能了脫生死、轉(zhuǎn)煩惱為菩提。審毗舍浮佛偈「假借四大以為身，心本無(wú)生因境有」之說(shuō)，其重點(diǎn)就在於「破妄」。對(duì)照真可禪修的方法，與其靜坐三階層，可知得知，真可是先以佛偈為入路，達(dá)到「破妄」的目的之後，再進(jìn)一步參究古德機(jī)緣，以達(dá)明心見性，也就是「顯真」的目的。真可強(qiáng)調(diào) 「參須實(shí)參、悟須實(shí)務(wù)」。[65]他特別重視禪法的基礎(chǔ)工夫。一般人在靜坐的層次上，通常尚都未到達(dá)第二品的平等坐，更遑論於第三品的增上坐。因此，真可才會(huì)不斷強(qiáng)調(diào)佛偈的持誦。有關(guān)真可對(duì)於毗舍浮佛偈的重視，茲再引數(shù)例以為說(shuō)明： 假借四大以為身四句偈，此古佛之遺方也。若能頌千萬(wàn)遍，則死生之根，不待拔而自斷。 毗舍弗佛偈，此言自在覺。蓋此佛於身與心，皆覺了解脫故。身解脫則無(wú)生死之礙，心解脫則無(wú)煩惱之礙，解脫即自在義也。而一切眾生，不能覺了身之與心，所以不能解脫生死煩惱之礙。若能絕破身心執(zhí)受，眾生與佛無(wú)殊；若不能絕破身心執(zhí)受，即諸佛亦安得自在哉？[66] 在真可的法語(yǔ)、書信、題跋中，時(shí)可見他對(duì)於佛偈的提倡與解說(shuō)，他不僅教人持誦，自己亦持誦?？梢娬婵蓪?duì)於毗舍浮佛偈的重視。陸符也稱他 「教人專持毗舍浮佛偈，謂此偈是去來(lái)諸佛心印，禪之真源」。[67]毗舍佛浮偈的持誦乃是真可的根本禪法。 此外，要再特別說(shuō)明的是，真可禪法對(duì)於身心解脫格外的重視，在方法上除持偈之外，他更直接的要人做空觀與不淨(jìng)觀。他說(shuō)： 心不自有，因境而有，此六塵緣影之心也。如此心不能查考徹了，則本有靈明之心，終不現(xiàn)前。 先當(dāng)推我未生之前，是身果有耶？果無(wú)耶？有則何勞父母交姤而生？無(wú)則既本原無(wú)，如何無(wú)中忽有此身？如是推究，推究不已，則此身一旦洞然識(shí)破了，則他身不待破而破矣。自他身之身既破，且道將何物為能所淫欲之具哉？ 此身之羶臭狹小，自足而頂，自內(nèi)至外，周觀悉數(shù)：地則皮肉筋骨，水則涕唾津液，黃痰白痰斥痰；又若血之腥，尿之臊，屎之臭；蛔蟯百蟲，蟠屈宛轉(zhuǎn)，伸縮沈浮於五臟六腑之間。 殊不知揭妝飾而觀之，四衢之中，頭蓬醜陋，豈惟不生愛者，且嘔噦不勝矣。再揭皮而觀之，寧獨(dú)嘔噦？且不勝恐怖矣。再去肉而觀之，則白骨頹然，寧獨(dú)恐怖已哉？[68] 其實(shí)，真可以持誦毗舍浮佛偈為鍛鍊方法，就具有一定程度的空觀意義。然而一般眾生並非利根，且執(zhí)著太過(guò)強(qiáng)烈，即便是對(duì)於空觀意義的直接闡釋，也無(wú)法從空觀中識(shí)破身心的執(zhí)障。既然空觀無(wú)法使學(xué)人達(dá)到出離的目的，於是真可便更直截的提出不淨(jìng)觀。欲透過(guò)對(duì)身體污穢醜惡的揭示過(guò)程中，使眾生達(dá)到棄捨與厭離的目的。 大抵而言，禪者極少言空觀，真可教法主張以空觀去執(zhí)，在禪門可謂相當(dāng)?shù)奶貏e。而他對(duì)於身體污穢與不淨(jìng)的深刻強(qiáng)調(diào)更是特出，在禪師中更是罕見。因此日本學(xué)者忽滑谷快天有：「豈以小乘之不淨(jìng)觀說(shuō)身心之關(guān)係非乎？」[69]的批評(píng)。其實(shí)真可空觀與不淨(jìng)觀的提出，與其時(shí)代背景有著密不可分的關(guān)係?？沼^若就天臺(tái)智顗的分類，是屬於三觀中較基礎(chǔ)的觀法；就五停心觀之說(shuō)，不淨(jìng)觀乃是為多貪眾生所設(shè)，以息止貪欲之心的法門。[70]明末禪風(fēng)疏狂、社會(huì)也瀰漫著縱欲多貪之風(fēng)；真可空觀與不淨(jìng)觀等基礎(chǔ)觀法的提出，乃是為挽救當(dāng)時(shí)時(shí)代弊病所發(fā)。再者，彼時(shí)淨(jìng)土宗極為興盛，念佛幾乎成為各宗各派更修的法門。蓮宗一方面宣說(shuō)淨(jìng)土的清淨(jìng)莊嚴(yán)，同時(shí)也揭示娑婆的濁惡不善。真可不淨(jìng)觀的強(qiáng)調(diào)，也與淨(jìng)土五濁惡世之說(shuō)，具有相互呼應(yīng)的意義。
五、結(jié)論 由真可對(duì)於心性思想的論述中，可以發(fā)現(xiàn)，其心性思想的意涵具有體用合一、真妄同源的特質(zhì)。也由於這個(gè)特質(zhì)，使得修證的工夫?qū)蜢秾?duì)自心的探索，而心之為修行的主體意義也隨之展現(xiàn)。因此，真可特別重視心力在修行中所產(chǎn)生的影響。同時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)悟心的重要性。在心與性意涵的界定上，真可以性為本質(zhì)，心為發(fā)用。心發(fā)用無(wú)累，稱之為理或心；反之，有累於物則稱之為情。因此，真可有「去情」與「復(fù)性」之說(shuō)。無(wú)可諱言的，真可的心性理論，不論是在建構(gòu)的方法，或是詞彙的引用上，都深受理學(xué)家的影響。然而本文所要特別強(qiáng)調(diào)的是，他並沒有離卻佛家的基本立場(chǎng)。 至於禪修的實(shí)踐理論上，真可則趨於「頓悟漸修」。所謂「理可頓悟，情需漸除」，強(qiáng)調(diào)透過(guò)對(duì)於自己習(xí)氣的慎重檢討，一點(diǎn)一滴的確實(shí)克服。同時(shí)，真可認(rèn)為經(jīng)教對(duì)於心性具有熏習(xí)的作用，透過(guò)經(jīng)教中真理的理解，將有助自心自性的體悟與開發(fā)。他正面肯定經(jīng)教在禪悟過(guò)程中的作用。由真可漸修與經(jīng)教的強(qiáng)調(diào)，可知其較傾向於解悟的修行路向。 在禪修的方法上，真可主張參究話頭，以證悟自心。但是，這是就增上坐的層次而言。一般眾生的靜坐，多處?kù)断铝幼c平等坐的階段。在這兩個(gè)階段，身心的執(zhí)障尚未去除，對(duì)於古德機(jī)緣的參究不容易契入。於此，真可提出的方法是：「毗舍浮佛偈」的持誦。真可的禪法中，特別重視持誦佛偈，他以毗舍浮佛頌為禪法的根本源頭，禪修的基本工夫。他不僅自己持誦，這同時(shí)也是他最常教人的禪修方法。 以上大抵是真可禪學(xué)理論與實(shí)踐理論，兩者的相合，構(gòu)成真可禪法思想的大體。 再者，如前文所述，真可的禪法相當(dāng)重視去執(zhí)與生死的了脫，特別強(qiáng)調(diào)「去妄」的部份。他以毗舍浮佛偈為禪學(xué)之源、諸佛心印，為去除執(zhí)著、妄想的最佳方法；因此，在教法上，特別重視佛偈的持誦。除了佛偈之外，真可也教人作空觀與不淨(jìng)觀，以去除身心執(zhí)著、產(chǎn)生厭棄出離之心，進(jìn)而達(dá)到生死自在的目的。對(duì)於基礎(chǔ)禪法的重視，是真可禪法一個(gè)很大的特色，但這也是他為人所批評(píng)之處。然而真可對(duì)於基礎(chǔ)教法的強(qiáng)調(diào)，實(shí)也是為挽救明末禪門疏狂之弊病所發(fā)。 禪法思想是真可的中心思想，因此，他的禪修理念也影響到他對(duì)於其他問題的觀點(diǎn)。例如，真可強(qiáng)調(diào)禪悟後的活潑體用，故他認(rèn)為對(duì)於悟心的禪者而言，不論是身居山林市井都能體現(xiàn)佛法，這即是他所謂「平常心是道」之意。同時(shí)，他也強(qiáng)調(diào)一個(gè)真正開悟的一等僧並不是在山林隱居修行，而是發(fā)佛大悲願(yuàn)積極入世度眾。[71] 由於有這個(gè)理念，再加上真可本身的魄力與擔(dān)當(dāng)，使他一生以弘法利生為家務(wù)；不僅以復(fù)興大法為己任，同時(shí)更視停罷礦稅為自己出世的一大責(zé)任。 又在禪修上，真可主張頓悟漸修，重視經(jīng)教對(duì)於心性的熏發(fā)作用；再加上明末禪風(fēng)的疏狂，使得他對(duì)於文字般若相當(dāng)?shù)闹匾?。真可?duì)於經(jīng)教的重視最大的貢獻(xiàn)，就在於促成明末唯識(shí)學(xué)研究成果的豐碩，以及《嘉興大藏經(jīng)》的刊印。 真可於教內(nèi)主張諸宗的融通，於教外也強(qiáng)調(diào)三教的會(huì)通，這是他萬(wàn)法唯心之心性理論的展現(xiàn)。因此他雖然廣攝經(jīng)教，援引儒道二教的詞彙以建構(gòu)他的思想體系。但是他禪家的基本立場(chǎng)並沒有失去，而是將一切的世間與出世間法，會(huì)歸在他的禪法思想體系中。[72]總之，真可雖有經(jīng)教的提倡、會(huì)通的思想，但是他徹始徹終都不失為一個(gè)禪者。
注釋
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