西方的沒落關于西方文化歷史命運的大預言(1)

——《西方的沒落》導讀

斯賓格勒是20世紀德國著名歷史哲學家，歷史形態(tài)學的創(chuàng)立者，西方文明沒落的著名預言者。斯賓格勒所創(chuàng)立的理論被稱為比較的文化形態(tài)學或歷史形態(tài)學。他反對19世紀流行的歷史進化觀念，而把各個文化的生命周期作為歷史研究的對象。在他那里，世界歷史被看作是若干獨立的文化單元，每個文化單元都經(jīng)歷大致相同的生命周期，即都要經(jīng)歷發(fā)生、發(fā)達和衰落的生命階段或形態(tài)。每種文化雖各有其獨特的精神、靈魂和不同的表現(xiàn)，但都按一定的周期而興衰，它們在時間上是平行的，因而是同時代的、可比較的。根據(jù)這種理論，人們不僅可以重建過去的歷史，而且可以預知未來。據(jù)此，斯賓格勒認為，除了西方文化外，人類歷史上的其他文化類型都早已衰亡。他大膽預言，西方文化也已進入沒落階段。

斯賓格勒出生于德國布蘭肯堡。他曾先后就讀于慕尼黑大學、柏林大學和哈雷大學，主要攻讀自然科學和數(shù)學，同時廣泛閱讀歷史、文學和哲學。1904年，斯賓格勒以一篇關于赫拉克利特的論文獲得博士學位。隨后，他在一所地方中學任教。這所中學位置偏僻，斯賓格勒在那里收入微薄，生活清苦，但他工作稱職。據(jù)說他講課生動風趣，在學校里與世無爭，深受師生們的尊敬。1911年，斯賓格勒繼承了一小筆遺產(chǎn)，生活上有了基本保證，于是他遷居慕尼黑。此時斯賓格勒預感到世界大戰(zhàn)迫在眉睫，于是產(chǎn)生了一種從人類歷史文化深層去尋求前因后果的強烈欲望。他開始醞釀撰寫一部大著作。就這樣，斯賓格勒孑然一身，在慕尼黑的一間陰暗的小屋里，發(fā)奮寫作《西方的沒落》。到1914年第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)前，他的這部鴻篇大作已經(jīng)完成初稿，之后經(jīng)過修改補充，第一卷于1918年在維也納問世。此時第一次世界大戰(zhàn)已經(jīng)接近尾聲，西方文明的重重危機暴露無遺，人們對歷史前景感到憂慮和茫然。正是在這種背景之下，此書以其醒目的標題、新奇的論調(diào)和發(fā)聾振聵的先知式的預言，廣泛地吸引了西方各界讀者。本書出版后風行一時，幾年內(nèi)僅在德國就售出十幾萬冊，這在當時的出版界可謂天文數(shù)字。按照一個評論家的說法，作者因此瞬間成名，由“一位默默無聞的中學教師立刻躋身于20世紀最有影響力的思想家之列”。該書第二卷于1922年面世。此后，斯賓格勒還撰寫過幾本小冊子，包括《普魯士主義與社會主義》（1920）、《人與技術》（1931）和《抉擇時刻》（1934）等。

斯賓格勒的思想有接近希特勒的法西斯主義的地方，特別是由于他1923年后的保守的政治著作，有人認為他有為希特勒的法西斯主義作理論鋪墊的嫌疑。但實際上他反對希特勒的崛起，他認為德國需要的是真正的英雄，而不是像希特勒這樣的“扮演英雄的歌手”。斯賓格勒對納粹分子神話雅利安種族也持反對態(tài)度，因為在他看來每一個種族都具有獨立的價值。由于斯賓格勒不能服從希特勒的意志，他時常遭到納粹勢力的批評。

斯賓格勒終身未娶，晚年過著孤獨的生活。1936年5月，斯賓格勒在慕尼黑與世長辭。斯賓格勒去世前已經(jīng)看到密布的戰(zhàn)云，已經(jīng)聽到第二次世界大戰(zhàn)即將爆發(fā)的隆隆戰(zhàn)鼓。事實上，他在《抉擇時刻》中就明確指出：“到處都有爆發(fā)大戰(zhàn)的機會?！?/p>

盡管《西方的沒落》系鴻篇巨制，但它并不是一部系統(tǒng)的著作，表述上也顯得重復和含糊。它的風格是隱晦的，不是明晰的；它所提供的更多是洞見，而不是論證。按照西方學術界的思辨的歷史哲學和分析的或批判的歷史哲學的劃分，它顯然屬于思辨的歷史哲學范疇。當然，《西方的沒落》的基本主張是清楚的。斯賓格勒把他的歷史哲學稱作是比較的文化形態(tài)學。這種文化形態(tài)學的基本含義可以概括為歷史或文化生命說、文化心靈說和文化盛衰說。

1．歷史或文化生命說

所謂歷史或文化生命說，乃是斷言歷史或文化是一個具有生命的、活生生的境域。斯賓格勒的這個斷言的出發(fā)點是，自然與歷史的對立。斯賓格勒把自然和歷史看作是具有高級文化的人類用以綜合和解釋他的直接感官印象的兩種形式，是人的醒覺意識中輪流出現(xiàn)的兩種截然不同的世界圖景。把周圍的現(xiàn)實作為已成的事物加以整理時所得到的世界圖景便是自然的世界；當把現(xiàn)實的事物作為方成的事物加以整理時得到的世界圖景就是歷史的世界。已成的事物是僵死的、機械性的、無時間性的事物；方成的事物則是生動的、有機的、時間性的事物。在歷史的世界中，觀察者委身于永不重復的事實；在自然的世界中，觀察者則力求為一種永久有效的體系發(fā)現(xiàn)真理。

西方的沒落關于西方文化歷史命運的大預言(2)

斯賓格勒所說的人的醒覺意識主要是指感覺，尤其是指視覺。人對自然、歷史的“整理”無非是以“眼”為主的對外部世界的不同感覺。斯賓格勒承認，在自然界中存在著因果規(guī)律，但由于自然界是僵死的、機械的世界，因此這種因果性乃是一種空間的邏輯、無機的邏輯，這種邏輯自然無法適用于活生生的歷史世界。斯賓格勒認為，支配歷史世界的是“時間的邏輯”，它不同于僵死的因果必然性，而是一種有機的必然性。這種必然性并不帶有規(guī)律性的含義，它是指歷史作為生命的生長、發(fā)展和衰亡的邏輯，這是一種宿命，所以有機的必然性又被稱為宿命的必然性，它不是可以用理性去認識的對象，而是生活體驗的對象。因此，人們無法認識歷史，而只能用直覺、靠類比去領悟歷史。斯賓格勒區(qū)分自然世界與歷史世界、空間邏輯和時間邏輯的目的就在于說明歷史是超越因果關系的生命之流。

在區(qū)分兩個世界、兩種邏輯的基礎上，斯賓格勒指出，人不僅是自然的一員，同時也是歷史的一員。人，就其有肉體這一自然屬性而言，他不能擺脫因果規(guī)律。然而，人之所以為人，是因為他有超越機械性的活生生的本能。這才是人的生命之所在。所以，作為本能的人、生命的人是不受因果規(guī)律制約的，它只遵循時間的邏輯。這樣，人和歷史就在生命的基礎上得到統(tǒng)一。人不僅要去體驗、領悟歷史，也要體驗、領悟自身，文化就是這種歷史體驗和自身體驗的產(chǎn)品。據(jù)此，斯賓格勒斷言，文化是通貫于過去和未來的世界歷史的基本現(xiàn)象，所謂世界歷史就是偉大文化的歷史，是各種文化的集體傳記。他甚至還說，人類的歷史沒有任何意義，深奧的意義僅寓于個別文化的生活歷程中。簡而言之，在斯賓格勒看來，歷史就是文化，文化就是歷史。

2．文化心靈說

斯賓格勒認為，要把握他的文化心靈說和文化盛衰說，首先要進行看待人類歷史方式上的哥白尼式的革命，清除兩種傳統(tǒng)的歷史觀念。第一種必須清除的是認為經(jīng)驗的歷史學家把歷史分為古代史、中古史和近代史這種傳統(tǒng)三分框架。斯賓格勒認為這個框架太褊狹，實際上是空洞無物且毫無意義的體系。如果讓它來主宰我們的歷史思維，就無法認識人類在歷史中的真正地位，無法預測歷史發(fā)展的方向，也無法涵蓋不斷涌現(xiàn)的新的歷史領域。另一種必須清除的傳統(tǒng)觀念是西歐中心論。按照斯賓格勒的看法，歷史是沒有中心的，也沒有最終的參照點。它是數(shù)量不定的文化形態(tài)的故事，這些文化形態(tài)“就像田野里的花朵一樣生長，并沒有莊重的目的”，而西歐文化僅僅是這些文化形態(tài)中的一種，因而沒有理由把西歐這一小塊土地看作堅實的“極”，讓偉大的人類歷史和源遠流長的文化，謙虛地繞著這個“極”旋轉(zhuǎn)。他把這種流行的西歐中心論稱為歷史的托勒密體系。他不承認古典文化（古希臘羅馬文化）或西方文化比印度文化、巴比倫文化、中國文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等占有優(yōu)越地位，認為后面這些文化形態(tài)都是動態(tài)存在的個別世界，它們在歷史上的地位和古典文化、西方文化是平等的，并且從精神上的偉大和上升的力量看，它們常常超過古典文化。與歷史中的托勒密體系相對，斯賓格勒把自己的觀點稱作是歷史學中的哥白尼式的發(fā)現(xiàn)。文化心靈說和文化盛衰說就是這個發(fā)現(xiàn)的基本內(nèi)容。

文化心靈說意指世界上的各種文化形態(tài)或類型具有不同的靈魂或觀念，即基本象征符號。斯賓格勒聲稱，世界上曾存在、尚存在九大文化類型，它們都有不同的文化心靈。古典文化的靈魂稱為阿波羅精神，西方文化的靈魂是浮士德精神。此外，阿拉伯、埃及、中國、印度、巴比倫、墨西哥、俄羅斯各文化類型都有自己特殊的靈魂。各種不同的文化都是不同文化靈魂的表現(xiàn)。斯賓格勒身處西方文化環(huán)境，對西方文化危機有切身的現(xiàn)實感受，而他對其他文化類型的研究又不深，所以，他詳盡比較研究的是古典文化和西方文化。他認為，作為古典文化靈魂的阿波羅精神的基本特點是晴朗明晰，只承認直接顯現(xiàn)在時空中的事物，在有限的形體中去尋求美感。這是因為在古典時代，人的醒覺意識里還沒有所謂過去和未來的觀念，有的是純粹的現(xiàn)在。作為西方文化靈魂的浮士德精神，則是一個動蕩不安的靈魂。它要超越感覺，在無窮的追求中去完成自己的使命。它具有一種堅毅的意志，要征服并粉碎一切可見的阻力。顯然，浮士德精神標志著西方人已經(jīng)突破純粹的現(xiàn)在的限制，而沖向無窮的未來。斯賓格勒還從數(shù)學入手進行文化類型的比較，從中也可以清晰看到，熱情關注現(xiàn)世和此刻的古典文化的阿波羅精神，與狂熱向往無窮空間的西方文化的浮士德精神之間形成鮮明的對照。

西方的沒落關于西方文化歷史命運的大預言(3)

應該說，斯賓格勒的文化心靈說堅持文化類型的多樣性，這對于反對西方中心論，有一定的積極意義。不過，斯賓格勒的文化心靈本身畢竟是有待說明的觀念性的東西，但他并沒有進一步研究產(chǎn)生每個文化類型之靈魂的經(jīng)濟條件、地理環(huán)境、民族傳統(tǒng)和文化交流等各種因素，這樣，他的文化心靈就成為無源之水、無本之木，成為一種神秘的、先驗的東西，其實質(zhì)是唯心主義的。另外，斯賓格勒把各種文化心靈看作是互不聯(lián)系的、相互隔絕的東西，其中最典型的是他把古希臘羅馬文化與西方文化看作是兩種互不相關的文化類型，這種觀點無法解釋文化之間的傳承關系，而近現(xiàn)代西方文化與古希臘羅馬文化之間的傳承關系顯然是不容否定的。

3．文化盛衰說

斯賓格勒的文化心靈說講的是各文化類型都有自己的觀念、感情和愿望，即各有其相異之點；而他的文化盛衰說講的是各文化類型的相同之點，它們都經(jīng)歷同樣的興衰過程，走向同樣的歸宿，即都要經(jīng)歷青春、生長、成熟和衰落這幾個階段。

與歷史三分法相對，斯賓格勒提出文化興衰三階段論。人類文化，不管是何種類型，都要經(jīng)過這樣三個階段：前文化階段、文化階段和文明階段。三個階段形成一個循環(huán)往復的過程，每一個循環(huán)周期長達1400年。斯賓格勒所要揭示的是西方文化的歷程及其歸宿，論及其他文化類型都是服務于這個主旨的。文化盛衰說的重點在于論述西方文化的三個階段。斯賓格勒不把以古希臘羅馬文化為代表的古典文化劃入西方文化類型，在他看來，古典文化早在公元100年就已沒落，西方文化應從公元5世紀西羅馬帝國滅亡以后，由日耳曼人建立的法蘭克王國算起。所以，斯賓格勒把西方的前文化階段劃為公元500—900年。這實際上是西歐奴隸社會末期至封建社會初期這段時間。文化形態(tài)學撇開文化的歷時性，只講同時性。各文化類型只要在興衰過程中處于同一階段，不管其實際的歷史相距多遠，斯賓格勒都把它看作是同時代的。例如，西方的這個前文化時期相當于古典文化的邁錫尼時期（前1600—前1100），中國文化的商朝（前1700—前1300）。斯賓格勒把這個階段的文化特點概括為原始的表現(xiàn)形式的混亂，神秘的象征主義和樸素的模仿。

接著是文化階段。它又可分為哥特時期（900—1500）和巴洛克時期（1500—1800）。這正是西歐封建社會從盛期走向沒落和資本主義開始萌芽的時期。斯賓格勒稱之為文化發(fā)展的青春時期。這個階段的感情世界表現(xiàn)為裝飾、建筑及各類藝術。如哥特時期的圓頂教堂；從喬托到米開朗琪羅的壁畫和雕刻。巴洛克時期則有貝尼尼的建筑；從提香到倫勃朗的繪畫；從巴赫到莫扎特的音樂等等。文化階段臨近終結時，有浪漫主義風格的興起，表現(xiàn)為貝多芬的音樂和德拉克洛瓦的繪畫。這個西方文化的第二個階段，逐漸形成了一套嚴格的形式語言，它約束著各種文化創(chuàng)造。但浪漫主義風格的出現(xiàn)，意味著莊嚴形式的消滅。

文明階段是西方文化的第三個階段，也是最后一個階段。文明的第一個時期是19世紀和20世紀，相當于中國歷史上的戰(zhàn)國時期。這個時期形式被破壞，文化表現(xiàn)為無內(nèi)在形式的生存。這是現(xiàn)代藝術的世紀。作為它的象征，有李斯特、柏遼茲和瓦格納的音樂；從康斯坦布爾到馬奈的印象主義，還有美國的建筑。文明的第一時期實際是資本主義鼎盛時期，金錢統(tǒng)治表現(xiàn)為民主政治；文明的第二個時期，則由民主轉(zhuǎn)向集權統(tǒng)治，斯賓格勒稱之為帝國時期。它意味著文化的最后衰亡。斯賓格勒斷言，其他文化類型的戰(zhàn)國時期、帝國時期均已過去，唯有西方還處在戰(zhàn)國時期。帝國時期則要到2000年—2200年間才能到來。

斯賓格勒在分析比較埃及、印度、希臘、阿拉伯、中國、西方等眾多文化世界后，得出這樣一個結論：既然其他文化類型都經(jīng)歷了從興盛到衰亡這樣一個過程，那么，西方文化的歷程也不可能例外，西方的沒落是不可避免的。

當然，斯賓格勒在論述這個主題時使用的是歸納論證，但文化的消長、盛衰是一個十分復雜的問題，僅靠有明顯局限性的歸納論證是難以得到科學結論的。

總體而言，《西方的沒落》基調(diào)悲涼。斯賓格勒對西方文化行將衰落的預見與第一次世界大戰(zhàn)所導致的西方社會的種種弊病相契合，表達出當時西方人對自己的前途所感受到的深刻憂慮和悲觀情緒，從而給西方思想界以強烈的震撼，給后人以巨大的影響。盡管不少專業(yè)的歷史學家鄙視斯賓格勒歪曲歷史事實和任意使用歷史材料，不同意他所得出的結論，但人們無法回避他所提出的問題。也許，《西方的沒落》的價值不在于它的具體結論，而在于它的獨特的理論以及它引發(fā)的討論和思考。

西方的沒落關于西方文化歷史命運的大預言(4)

從理論上看，斯賓格勒首創(chuàng)比較文化形態(tài)學或比較歷史形態(tài)學。文化是一個具有內(nèi)在結構的有機體的觀念，在當今西方文化學界已經(jīng)成為一個公認的常識，但在當時這無疑是一種沖破舊范式的新穎獨到之見。這種新觀念要求人們在對歷史文化做歷時性研究的同時，重視和發(fā)展對文化有機體的共時性研究，這有利于拓寬歷史研究的視野，加深人們對歷史意義的理解。斯賓格勒有關文化結構的闡述是其整個文化歷史哲學體系的關鍵。他認為含義各異的諸種文化類型具有共同的結構，這種結構主要由文化的心靈和文化的形式語言構成。對文化結構的這種剖析富有啟發(fā)性。從實際情況看，斯賓格勒的比較文化形態(tài)理論對歷史哲學家、社會學家和文化人類學家都有較大的影響。二次世界大戰(zhàn)后，英國著名歷史學家湯因比的《歷史研究》一書，繼承和發(fā)展了斯賓格勒的理論。美國社會學家索羅金，文化人類學家克羅伯爾、諾爾斯羅莆等人也吸收了斯賓格勒的理論成果，他們被稱為“新斯賓格勒派”。在第二次世界大戰(zhàn)期間，斯賓格勒所提出的歷史形態(tài)學理論也曾被移植到中國，并成為當時在西南聯(lián)合大學的雷宗海、賀麟為首的“戰(zhàn)國策”派的歷史理論基礎。

從方法方面看，斯賓格勒倡導一種貼近生活、預斷未來的歷史研究新方法。他的歷史研究的重點不再局限于對古董、文物、史料這類死東西的考證注釋上，而是主張歷史研究要與方成的事物相銜接，體現(xiàn)出鮮明的時代精神，因而具有強烈撼人的現(xiàn)實感。這種方法與斯賓格勒研究歷史的動因是相聯(lián)系的。他試圖通過歷史研究來預測西方文化的前途和命運，因此他在思索現(xiàn)實——歷史問題時需要采取宏觀、整體、比較的思維方法。這種方法對后來的歷史哲學的發(fā)展起到一定的積極作用。

從現(xiàn)實角度看，斯賓格勒的預言成為西方人的永恒警鐘。一個世紀以來，西方的前途和命運始終成為西方理論界和知識界憂慮不安的問題，應該說，這種憂患意識對于深刻反思和引導西方文化的發(fā)展是必不可少的。

《西方的沒落》一書共分兩卷，第一卷為《形式與現(xiàn)實》共十一章，在初步闡明了理論主張之后，斯賓格勒轉(zhuǎn)而從具體方面闡釋，例如音樂、建筑、自然；第二卷《世界歷史的透視》共十四章，先概述了宇宙存在的某些觀點以及高級文化類型的區(qū)分，然后從政治、國家、民族、城市、技術、貨幣經(jīng)濟等方面展開論證。但在這一過程中，往往表現(xiàn)為一種相互交錯，也就是說邊提出自己的觀點，邊加以論證。

艱深的著述風格并沒有抹煞《西方的沒落》的巨大價值。在今天，東西方的發(fā)展?jié)u趨接近，尤其是與中國的迅速發(fā)展相比，西方的發(fā)展顯得滯緩。此時，重讀《西方的沒落》，感受西方智者將近一百年前對于西方文化乃至世界文化的反思，肯定有一番新意。如果能夠擺脫經(jīng)院史學的窠臼，提取原著中的精華，降低學術史學的門檻，運用通俗、易懂的表達方式，使得原著中的歷史智慧和歷史理性真正得以在更廣泛的人群中傳播、普及，使得史學更加貼近大眾，這既是歷史學的功用發(fā)揮的表現(xiàn)，也是從事歷史研究的人員的職責。我們正是出于上述考慮對《西方的沒落》重新加以編譯。

本書參照CharlesFrancisAtkinson先生的英譯本。在改編時，作者對兩卷本進行了貫通整合，力求比較正確地理解和準確表述其中的思想，剔除其艱澀難懂、過于龐雜的部分。但由于作者水平有限以及編寫的特殊要求，所以書中難免會有許多不足之處，甚至可能會出現(xiàn)一些偏差，請讀者見諒！

楊玉成韓炯

西方的沒落第一章　導言(1)

一世界歷史形態(tài)學的必要性

本書中，我第一次大膽嘗試，借助對文化命運的分析，尤其是對于當前處于沒落階段的西歐及美洲文化的分析，對前人未曾涉足的文化的各個階段進行研究，從而預斷歷史。

歷史的發(fā)展過程是否存在規(guī)律呢？除了一切偶然和難以估量的因素之外，歷史進程中是不是存在一種抽象結構，一種本質(zhì)上不同于外部直觀的東西？在我們發(fā)現(xiàn)某些重大特征之前，世界歷史中是否存在著一些充分的形象，它們以不同的形式持續(xù)地反映著某種規(guī)律？如果確實存在這種狀況，那么，我們根據(jù)這個前提，能夠做出什么樣的推論？

一切生命之中，都存在一系列必須經(jīng)歷且必須嚴格遵循的發(fā)展階段。人類歷史原本就是一些強力生命歷程的總和。我們在習慣上把某些生命歷程稱做古典文化、中國文化或現(xiàn)代文明，這些高級實體因而被賦予了自我和人格的特征。一切有機體都有生老病死的生命周期。誕生、死亡、青年、暮年這些概念在歷史領域具有不同尋常的嚴肅意義，但遺憾的是，至今還沒有人把它們發(fā)掘出來。

古典文化的沒落似乎僅限于特定的時間和空間，而西方的沒落，表面上和它是很相似的，但是，當我們認識到它全部的重要性之后將會明白，西方的沒落還是一個與存在密切相關的哲學問題。

因此，如果想要發(fā)現(xiàn)西方文化命運的一系列過程，我們首先就必須弄明白：文化是什么？它與可見的歷史、生命、心靈、自然及心智之間有什么關系？它有哪些表現(xiàn)形式？民族、語言和劃時代、戰(zhàn)爭和觀念、國家和神祇、藝術和工藝品、科學、法律、經(jīng)濟類型和世界觀、偉大的人物和重大的事件等等各種形式，在什么程度上可以被我們當做是象征？

我們區(qū)分世界上事物和現(xiàn)象的兩極性和周期性，往往借助兩種方法，即數(shù)學法和類比法。數(shù)學定律是用來認識僵化的形式的方法，而類比法是用來理解活生生的形式的方法。類比法能夠揭示歷史的有機結構，對于理解歷史思潮有一定幫助。它在發(fā)展中也受到綜合觀念的影響，可以推導出必然的結論。但是，由于歷史學家至今都沒有鄭重地意識到，他們首要的艱巨任務是關心歷史及其類比的象征主義，結果導致對類比的理解和運用流毒不淺，歷史的問題至今還沒有被理解，更不可能被解決。許多類比只是表層的聯(lián)系，如把愷撒稱做官辦報紙的創(chuàng)始人。而更糟的是，有些人給我們不熟悉的古典時代的復雜現(xiàn)象貼上各種現(xiàn)代的標簽，如社會主義、印象主義、資本主義等；而有些類比甚至是完全的歪曲，例如法國大革命中的雅各賓俱樂部把布魯圖斯視作他們的民主偶像，而實際上，歷史上的布魯圖斯是個巧取豪奪，曾以寡頭政治理論為借口謀殺過民主人物的百萬富翁。

自然和歷史在哲學意義上是兩個完全不同的概念，表達不同的含義。自然意味著一種形態(tài)，生活在自然中的有著高級文化的人類，通過綜合和解釋的方式來把握他直接感覺的印象；歷史則是一種影像，人類往往根據(jù)歷史去理解與自身的生命有關的世界，即存在的另一種形態(tài)，因此，它與顯示更貼近。我要提出一個嶄新的哲學概念——歷史之世界的形態(tài)學，或者稱為世界歷史形態(tài)學，它不同于自然之世界的形態(tài)學，而自然之世界的形態(tài)學卻是迄今為止哲學的唯一主題。我將以世界歷史形態(tài)學的觀念為核心，對世界的形式和運動重新研究，同時研究它們的深度和終極意義。但是，我對它們的審視，不是將它們放在一個包含所有認知對象的總體圖像中，而是放在一個生命的圖像中；我并不把它們看做既成的事物，而當它們是正在生成的事物。

二世界歷史及其分析框架

人類有兩種構成世界的可能性，但是可能性不等于現(xiàn)實性。

我們?nèi)粢芯克械臍v史意義，必須解答一個迄今無人提出的問題，即歷史為誰而存在？這個問題看似荒謬，因為很明顯歷史是為每個人而存在的，每個人及其整個的存在和意識都是歷史的一部分。但是，每個人對歷史的看法不同，有人覺得他的生命僅僅是廣大生命過程的一部分，還有人認為自己是圓滿自足的存在。如果持后一種觀念，就沒什么世界歷史了，更不用說歷史之世界了。如果這個代表整個民族的自我意識，而整個文化又都以這一非歷史的精神為基礎，那么，后果真是很難設想。

我們把古典文化的人，即希臘人與羅馬人稱為古典人。他們的記憶與我們的完全不同。在他們清醒的意識中，不存在所謂的過去與未來，只有純粹的現(xiàn)在，這種意識在他們的生命中無處不在，其強度是我們無法想象的。偉大的文學家歌德就非常著迷于古典文化的物品，尤其是雕塑品。

西方的沒落第一章　導言(2)

多立克式廊柱便是這種純粹的現(xiàn)在的最偉大的象征，它表現(xiàn)出了對時間的否定。在希羅多德和索?？死账?，以及忒密斯多克利或某位羅馬執(zhí)政官的眼里，過去是一種沒有時間性、沒有變化性的印象，在結構上它是極性的而非周期性的，這些元素構成了神話。而在新近的神話分析中，我們卻認為歷史肯定是周期性的、有目的的有機體。

古典歷史的杰作，都是基于對當時政治狀況的描述，而我們的歷史名著無一例外論述的是遙遠的過去。修昔底德只善于處理當下的事件，他并不具備透視若干世紀歷史的才華。他對于處理波斯戰(zhàn)爭都感到為難，更別說希臘通史了。而埃及的歷史，更在他能力之外。在波利比烏斯看來，第一次布匿戰(zhàn)爭都難以解釋，而塔西佗連奧古斯都的統(tǒng)治都解釋不了。修昔底德在他著作的扉頁上寫著“在我誕生（約公元前400年）之前，世界上沒有發(fā)生過什么重大事件”，他的歷史感的缺乏由此可見一斑。

印度文化是一種全然非歷史的文化，其決定意義就表現(xiàn)在婆羅門教的涅槃觀念。印度沒有純粹的天文學或歷法，也沒有有意識記錄的印度歷史。印度人的世界意識是非歷史地建構起來的，他們甚至認為，某位作者寫出一本著作這個現(xiàn)象并不具有確定的時間。印度哲學就是印度的歷史著作，多是無名氏所作，并不是由特定的人寫出的著作，而是一些模糊的文本，每個人都可以隨意往里添加東西。而在記錄歷史的過程中像理智的個人主義、理智的演進和理智的時代等等觀念根本不發(fā)生作用。

埃及人什么都不忘記的心靈則是歷史的，他們對無限具有一種原始的熱情。對于他們來說，過去和未來就是自己的全部世界，而現(xiàn)在則是過去和未來之間不可測量的一個小的臨界點。木乃伊就是這種觀念的一個最重要的象征。借助于木乃伊的形式，死者的身體得以永世長存，埃及人不承認尸體會快速腐朽，古典人則認為尸體會腐朽。埃及人為了銘刻他們的歷史，采用了編年學的日期和圖像。今天，我們依然可辨認出法老們的面目，他們象征著這種永生意志。在阿美尼赫特三世(約前1842—前1797)金字塔的塔頂上，銘刻著：阿美尼赫特仰望著旭日之美景，阿美尼赫特的靈魂比獵戶座還要高，它與下界同在。

德意志人最早發(fā)明了機械鐘，從此，鐘聲回蕩在西歐的上空，這象征著西歐人的歷史世界感。此前的古典世界，很難想象會有這種景象出現(xiàn)。

我們再來說一下，近代的數(shù)學和物理學也不同于古典時代。古典數(shù)學只有事物量的概念，由此相應發(fā)展出了歐幾里得幾何學和數(shù)學式的靜力學。而我們確立了一種關于事物的生成變化、行為和功能觀，動力學、解析幾何和微積分就是這種觀念的產(chǎn)物。希臘人的物理學是靜力學，而近代的物理學是動力學。在時間觀念上，古典人未能意識到時間的功能和它的有限性，而我們則視時間為生命，將之精確到幾千分之一秒。

我們西方人是有歷史感的，我們是世界文化中的一個例外?；蛟S西方文明逐漸滅亡之后，將再也不會有一種文化和一種人類能擁有如此強大的世界歷史。

究竟什么是世界歷史？此前人們給出了不同的解答。關于世界歷史的一個通行的分析框架是：古代史——中古史——近代史。它完全主宰了我們的歷史思維，模糊了高級人類在整個歷史中的真正地位。我們不但無法認識德意志——羅馬帝國時代以來的西歐文化的真正地位，而且無法判定它的相對的重要性，更不能預計它的方向。這一框架限制了歷史的領域，也支配了歷史的階段。我要說，這個框架是不可信和毫無意義的。

上述流行的西歐歷史框架可以稱之為歷史的托勒密體系，它意味著，那些偉大的文化全都繞著以我們?yōu)橹行牡能壍肋\行。在西方人看來，雅典、佛羅倫薩或巴黎要比洛陽或印度古都華氏城重要得多。倘若如此，那么中國的歷史學家可以將十字軍、文藝復興、愷撒、腓特烈大帝等視為無關緊要的事件和人物。顯然，以西方文化為中心建立的世界歷史框架是不行的。因為從形態(tài)學的觀點看，我們西方的18世紀與它之前的六十個世紀之間，很難說孰輕孰重。再者，把近代史限定在新近的短短幾個世紀且完全局限在西歐，把前希臘文化也并入古代史中，而不加整理考訂，然后把這兩者對立，無疑同樣是極端荒謬的。

“古代——中古——近代”這一框架是麻葛式世界感產(chǎn)物的最初形式。這種世界歷史的概念是狹隘的、有地域性的，但在其有限的范圍內(nèi)，又是合乎邏輯的和完整的。因此，它只能是這一地域和同一種族所特有的，不能有任何自然的延伸。

西方的沒落第一章　導言(3)

但是，在西方，人們在古代與中古這兩個時代之后又加上一個所謂的近代，歷史圖像因此第一次有了發(fā)展的動態(tài)外貌。但是，它被現(xiàn)代的人類所采用，并對其進行限制，然后就迅速變成了一種直線式發(fā)展：從荷馬或亞當經(jīng)過耶路撒冷、羅馬、佛羅倫薩而至巴黎，每個歷史學家、思想家或藝術家可以根據(jù)自己的興趣，把荷馬、亞當換成印歐人、舊石器人或直立猿人?？傊?，他們可任意解釋這個框架。

但是，“古代——中古——近代”這個系列最終必將退出歷史思考領域。它是一種科學基礎，同時存在很多缺陷，但在我們尚未找到新的哲學形式之前，這個系列至少幫我們過濾了許多歷史殘渣。但是，隨著這一框架之外的歷史材料越來越多，這一框架必然會解體。

真正的世界歷史應當是關于過去的事件、現(xiàn)象所作的有秩序的表述，是一種內(nèi)在的陳述，它呈現(xiàn)出具體的形式感受能力。直到今天，我們尚未認識到，世界歷史的形式本身就是我們自己內(nèi)在生命的鏡像。

我在本書中會提出一個新的體系，它堪稱歷史領域的哥白尼發(fā)現(xiàn)。這種觀念認為，古典文化或西方文化并不具有比印度文化、巴比倫文化、中國文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更優(yōu)越的地位，作為文化，它們都是動態(tài)存在的獨立世界，而且它們在歷史中的地位并不比古典文化差。它們的偉大精神和上升力量較之于古典文化，有過之而無不及。

三擺脫歷史研究的成見

以往哲學研究的錯誤還在于它將“古代——中古——近代”框架的西歐適用性應用到一切地區(qū)。叔本華以后，哲學的重心開始向?qū)嵺`的、倫理的方面轉(zhuǎn)移，向具體的人生問題轉(zhuǎn)移。例如，生命意志、權力意志、行動意志。正確的邏輯應當是考察某一歷史時期居住在地面上的、按民族被組織起來的真實存在的人，辨明不同民族的歷史差異，而不是去考察消除了一切地區(qū)差異的、康德式理想的、抽象的“人”；但實際上，那些哲學家就是依據(jù)西方的“古代——中古——近代”這一框架，界定了抽象的人的最高觀念的結構，但那只能是徒勞的。

尼采曾經(jīng)將墮落、尚武精神、一切價值重估、權力意志的概念納入其歷史視野中，這些概念對于分析西方文明具有決定性的重要意義。但他是根據(jù)什么建立的呢？他是根據(jù)羅馬人和希臘人，文藝復興和當代歐洲，對于印度哲學的一知半解，奠基于古代、中古、近代的歷史。其實他和同時代的其他思想家一樣，從未脫離過框架。

直到今天，西方人關于空間、時間、運動、數(shù)字、意志、婚姻、財產(chǎn)、悲劇、科學等問題的研究結果，依然是狹隘的和難以讓人信服的。從來沒有人注意到，不同的問題可以導出不同的答案。每一個哲學問題都是一種掩藏的愿望，即想為弄清楚問題本身所隱含的東西。每一個歷史時期的重大問題都是超乎一切概念之外的。因此只有具體解決了解歷史問題，并按照非個人的標準加以衡定，才能解開最后的秘密。對于真正研究人類的人來說沒有絕對正確或絕對錯誤的觀點。

西方的沒落第一章　導言(4)

不同的文明有不同的現(xiàn)象，不同的人類有不同的真理。

對于歷史進程我將提出一個自然的、哥白尼式的形式，如果不完全擺脫成見，就不可能揭示展現(xiàn)這一形式的歷史進程的本質(zhì)。這需要一種歌德式的慧眼。歌德所說的活生生的自然，也就是在這里被我們稱做世界歷史或作為歷史之世界的東西。作為一個藝術家，歌德總是描繪人物的生命及其發(fā)展，那是一種生成之物，而非既成之物，例如《威廉-邁斯特》和《詩與真》。歌德致力于研究自然的命運，而不是自然的因果。因此，我們也要從全部值得注意的細節(jié)中去探究人類歷史的形式語言、周期結構以及有機邏輯。

西方的沒落所指涉的是西方文明的衰落問題。那么，一個關鍵的問題是，究竟什么是文明？它與文化之間是一種什么樣的關系？

以往在使用文化與文明這兩個詞時，人們未加嚴格區(qū)分。它們的含義不夠明確，本書將第一次在一種周期的意義上使用它們，用它們表達一個嚴格的和必然的有機發(fā)展系列。在我看來，每一種文化都有它自身的文明，每一種文化都按照生老病死有機地發(fā)展，這個邏輯的結果、完成和終局就是文明，文明可以視為文化的必然命運。文明是人性充分得到發(fā)展之后漸趨衰落的狀態(tài)，是繼生成之物以后的已成之物階段，是生命完結后的死亡，或者擴張之后的僵化。它意味著一種不可逆轉(zhuǎn)的終結。而且，由于其內(nèi)在的必然性，它會呈現(xiàn)出循環(huán)往復的特點。簡而言之，文明是文化衰落的階段，而不是文化成熟的階段。在以后的各章里，我將依據(jù)這一原則去嘗試推導出一個觀點，解決歷史形態(tài)學中最深刻和最重大的問題。

公元前4世紀，古典世界完成了從文化到文明的轉(zhuǎn)型。而西方世界的類似轉(zhuǎn)型大約是在19世紀完成的。自那些時期以后，偉大的思想運動就不再像俄爾甫斯運動或宗教改革的時代那樣發(fā)生在全世界，而只是在有限的三四個城市中發(fā)生。因為當時的各個村落，不分大小一律平等，而19世紀的世界城市包含了歷史的全部內(nèi)容，原來村落中的風景只是作為殘留物而存在。

帝國主義就是文明，是正在消逝的文化的典型象征。埃及帝國、羅馬帝國、中華帝國、印度帝國等如同帝國主義的化石，可以千百年地留存，但它們只能是一些僵死的物體、沒有精神的人群、偉大歷史的殘余碎片。西方的命運正逐步陷入這種現(xiàn)象中。南非行政官塞西爾-羅得斯，在某種意義上可以被視為新時代的第一人，他有一句名言：擴張即是一切。這與拿破侖的觀點相一致。而這種表達無疑是每一個成熟的文明，如羅馬文明、阿拉伯文明、中國文明的固有表現(xiàn)，也是那種影響深遠的、西方式的、條頓式的政治風格的表現(xiàn)，這代表了德國未來的政治風格。對于世界都市階段的晚期人類來說，不管你是否愿意，是否感覺到，總之都難以掙脫這種政治風格的影響。

19世紀和20世紀向來都被視為世界歷史發(fā)展的頂峰，其實它只是文化生命的一個階段，它存在于每一成熟到極致的文化中。而社會主義者、印象主義者、電氣鐵路、魚雷和微積分方程并不是這個生命階段的特征，其特征應該是在擁有這些東西的同時，具有完全不同的創(chuàng)造可能性的文明精神。

四作為哲學的世界歷史的形態(tài)學

文明，是西方文化及其世界感的內(nèi)在必然性之一。幾十年來，有大量的有志之士為了解決宗教問題、藝術史問題、認識論問題、倫理學問題、政治學問題、經(jīng)濟學問題耗盡熱情，卻得不到結果。但如果有了文明這一觀念作工具，上述所有問題便都可迎刃而解了。我將嘗試把文明的觀念引入哲學領域，建立一種世界歷史的形態(tài)學，或稱之為文化形態(tài)學。

一切真正的歷史著作一定是哲學著作。每種思想都逃脫不了共有的必死之命運，他們共同存在于一個歷史的世界中。有些哲學家錯誤地認為：高級的思想會永遠保持不變，所有時代的重大問題都是一樣的。因此他們給出的答案中總會有真理存在。但是，我要說，永恒的真理是不存在的。每種哲學都是其自身的時代的反映，如果我們所講的哲學指的是有效用的哲學，而不是有關判斷形式、感覺范疇等經(jīng)院式的復雜道理，那么可以認為，兩個不同時代不可能有相同的哲學宗旨。

在我看來，檢驗一個思想家的價值標準，是對他自己所生活的時代，發(fā)生的重大事件的洞察力。一流的哲學家必須很好地把握和操縱事實。因此，前蘇格拉底的哲學家只能算是商人和政治家；柏拉圖幾乎用盡一生的心力在敘拉古實施他的政治理念，而且還最終發(fā)現(xiàn)了一套幾何學定理，這為歐幾里得建立古典的數(shù)學體系奠定了基礎。

新時代的所有哲學家都缺少現(xiàn)實生活中的真實依托。其中沒有一個人采取一項行動或提出一個有力的觀點，去有效地介入重大的現(xiàn)實問題，如政治、傳播、經(jīng)濟等。他們中沒有一個人重視數(shù)學、物理學或政治科學，在他們身上已經(jīng)找不到有效用的哲學的終極意義。我們將哲學與宣教、煽動、小說寫作、講壇上的胡言亂語混為一談。如今，能否出現(xiàn)一種真正的今天和明天的哲學都很困難。如果不能出現(xiàn)，那我們就沒有必要以哲學新思潮的名義去重復過去的論點，而應該去作一個殖民者或工程師，只要做真實的和實際的事情，不管做什么都行。

西方的沒落第一章　導言(5)

系統(tǒng)的哲學已經(jīng)遠去，倫理哲學也面臨瓦解。但就當今西方的心靈世界而言，還存在第三種可能性，它與古典的懷疑主義相對應。在歷史形態(tài)學的方法看來，所謂的可能性完全是一種必然性。古典的懷疑主義具有非歷史性，它采取直接否定的方式。但西方的懷疑主義是把一切事物都看做是相對的，看做是一種歷史現(xiàn)象，這主要是在心理層面上的。

本書的任務就是要勾畫出一種特殊類型的哲學，在西歐，它將具有終結意義。作為一種純粹文明的表現(xiàn)，懷疑主義排除了此前存在的文化的世界圖景。它的積極之處在于把所有古老的問題都還原為發(fā)生學的問題，它確信存在就是已成，確信一切自然的與可認知的東西都來自歷史，確信現(xiàn)實世界基于某種有可能成為現(xiàn)實的自我之上?？傊?，所有的一切，不論是什么樣子，或在任何時候，都是生命的表現(xiàn)。認知和判斷也是人類的活動。過去的思想家認為，認知和能動的判斷產(chǎn)生了外部現(xiàn)實，它們對于未來的思想來說，是表現(xiàn)和象征世界歷史的形態(tài)學必然會成為普遍的象征主義。

必須指出的是，我在這里倡導的哲學只能夠表達和反映西方的心靈，只能夠表達和反映現(xiàn)存的文明化階段的心靈。它還將對關于世界的概念、實踐的范圍以及效用領域進行說明。

1911年，我曾想對一些政治現(xiàn)象及其可能的發(fā)展態(tài)勢進行思考，并加以總結。那時候我認為，世界大戰(zhàn)的發(fā)生是不可避免的，它是歷史危機來臨的外部表現(xiàn)。因此，我對以前各世紀的精神進行考察，以此來理解這一現(xiàn)象。我在試圖解決這個任務的過程中，逐漸認識到，要想真正地理解當前這個時代，就必須更大地擴展思考的領域。

后來，我便采用完全不同的視角看待日后的世界大戰(zhàn)。我認為，它不是因為民族感情、個人影響或經(jīng)濟傾向而引發(fā)的暫時的偶然事件，歷史學家也不能用政治的或社會的因果框架，使其外表具有統(tǒng)一性和必然性。它是在某一偉大的歷史有機體的確定范圍內(nèi)，在幾百年前就已注定的轉(zhuǎn)折點上所發(fā)生的一種歷史的階段變化的類型。

現(xiàn)在擺在大家面前的這本書，是我在純屬偶然的情況下創(chuàng)作的。那是我想對一種新的世界圖像做出臨時的表達。由于是初次嘗試，書中一定會有自相矛盾的地方。不過我相信，書中任何一個觀念如果能被闡述清楚，就會無可爭議地被人們接受。

就本書的狹義論題而言，是要分析目前正在全球擴散的西歐文化的沒落；本書的廣義論題，旨在創(chuàng)立一種新的哲學，闡釋這一哲學所特有的運作方法，即目前正要被試用的，基于世界歷史的比較形態(tài)學方法。

本書分成兩部分，第一部分是“形式與現(xiàn)實”，即以各種偉大文化的形式語言為起點，試圖進入它們源頭的最深處，以便給建立一種有關象征的科學提供基礎。第二部分是“世界歷史的透視”，即以現(xiàn)實生活的事實和高級人類的歷史實踐為起點，努力尋找歷史經(jīng)驗的精髓，以便我們能把握自己的未來。

西方的沒落第一章　導言(6)

在開始正文的論述之前，我們要先區(qū)分幾組特定的術語，這些術語在本書中都有特定的意義，它們的含義將會在書中的進一步具體闡釋中逐漸明朗。

1．生成和既成。傳統(tǒng)上有存在與生成之間的區(qū)分，我們借助歌德的方法區(qū)分出生成和既成。生成用來描述正處于發(fā)展變化階段的事物或現(xiàn)象，屬于進行時態(tài)；而既成用來描述已經(jīng)生成的事物或現(xiàn)象，屬于完成時態(tài)。既成永遠是基于生成之上的，反過來則不行。

2．固有的和外來的。外來的要素通過某種方式與知覺所表達的基本事實相關，例如外部世界、感覺到的生命；固有的要素則涉及到被我們看做是情感的基本事實，也就是說，與我們的內(nèi)在生命有關。

3．心靈與世界?？档潞湍闷苼稣J為，心靈和世界的區(qū)別已經(jīng)變成了主體和客體的區(qū)別。事實上，二者總是表現(xiàn)為一個統(tǒng)一的整體。心靈，是被感覺到而不是被理性地描畫出來的。如果心靈代表著一種可能，那么世界就可以被認為代表著現(xiàn)實，我們進而可以把生命看做是可能完成向現(xiàn)實轉(zhuǎn)變而憑借的形式。

從時間指向上看，我們可以稱可能是未來，而把既成現(xiàn)實稱做過去。至于實現(xiàn)過程本身，它是生命的重心，是生命的意義中心，我們可以稱它為當下。心靈是需要完成的東西，世界是已經(jīng)完成的東西，生命則是正在完成的東西。在我們以下的論述中，尤其是我們對于歷史現(xiàn)象的認識，這一切都是必需的。

4．歷史和自然。這兩個概念中包括：認為知識的總體是一種同源的、精神化的且井然有序的世界圖像的多種可能模式。

我們獲得知識有兩種基本的途徑，一種遵循的是生成變化的本身，是實現(xiàn)潛力的過程，也就是說靠對自己的潛力的發(fā)掘而獲得知識；另一種遵循的是已經(jīng)完成的事物，是已經(jīng)實現(xiàn)的世界，即盡可能地把外部的事物收歸于心。還可以說，前者是以導向來洞察世界，后者是以廣延來涵蓋事實。實際上，任何途徑都可能是這兩種方式的結合。但就這兩種方式的極端而論，一種表現(xiàn)為純粹有機的世界觀，一種表現(xiàn)為純粹機械的世界觀。有機的世界，即歷史世界；機械的世界，即自然的世界。前者如但丁、布魯諾的世界，就是經(jīng)由直覺的洞察和內(nèi)心的體驗而來的；后者如牛頓的世界或康德的世界，是經(jīng)過認知而后歸納為一體的。

最后，我們是在一個極為重要的肯定意義上來使用文化這個概念的。與我們用可能和現(xiàn)實來區(qū)分心靈和世界一樣，我們也以同樣的方式來區(qū)分可能的文化和現(xiàn)實的文化?？赡艿奈幕膶崿F(xiàn)是通過與生命和生成密切相關的高級歷史來實現(xiàn)的。另一方面，我們是在近乎否定的意義上來使用文明一詞的。文明意味著文化的衰落和終結。每一種文化達到文明的階段，就意味著它已經(jīng)走向沒落。

下面我們就轉(zhuǎn)入對具體現(xiàn)象的含義的發(fā)掘，同時通過古典文化與西方文化的對比，也可發(fā)現(xiàn)西方?jīng)]落的跡象。當然，在這過程中，我仍將逐步地闡明一些哲學觀念。

西方的沒落第二章　數(shù)字的豐富含義(1)

一數(shù)學與數(shù)字

數(shù)學是一種最嚴密的科學，是一種真正的藝術。柏拉圖和萊布尼茨曾經(jīng)這樣告訴我們，數(shù)學還是一種最高級的形而上學。迄今為止，每一種哲學的發(fā)展都伴隨著相應的數(shù)學的進步，但只有很少的人能夠理解其豐富而深刻的含義。而數(shù)字是所有數(shù)學知識存在的基本要素。我選擇數(shù)字作為分析對象，是因為在人類心靈的創(chuàng)造活動中，它具有十分特殊的地位。

數(shù)字類似于文字，它們都通過囊括和指代的事實來辨別世界的各種圖像。事實上，數(shù)字與文字的深層象征含義是需要人們自己去理解的。但是，數(shù)學家所準確地思考、言說或書寫的數(shù)字符號，例如圖形、公式、圖表等，就像文字一樣，從一開始便象征著這些深奧的東西。

伽利略有一句名言：自然是用數(shù)學語言寫成的?？档乱苍鴱娬{(diào)過數(shù)學的重要性，他把應用數(shù)學的發(fā)展直接與自然科學發(fā)展的極限聯(lián)系起來。可以認為，數(shù)字作為區(qū)分不同數(shù)量的事物和現(xiàn)象的既成的符號，體現(xiàn)了一切被認知、被界定的實際事物的本質(zhì)，同時，它自身也代表了一切的存在。而畢達哥拉斯等人借助于宗教的直覺也曾經(jīng)洞察到數(shù)字的類似意義。

每種文化都擁有它的數(shù)學視野和數(shù)學思想，但是如果采用狹義的數(shù)學學科觀念，就不可能充分地認識到文化中的數(shù)學思想。我們應該學會從其他地方去識別數(shù)學思維的表現(xiàn)。例如，埃及第四王朝的廟宇中的直線和直角，早期基督教的石棺浮雕，羅馬風格的建筑和裝飾，它們都明確地反映著各自文化的數(shù)學思維。每一條直線，每一個人和動物，都與死亡直接關聯(lián)，同時折射出神秘的數(shù)字觀念。我們甚至可以認為，哥特式的教堂和多立克式的廟宇也都是以石頭表現(xiàn)的數(shù)學。

數(shù)字本身的存在沒有什么意義，多個數(shù)字代表的世界才具有實在意義，這就如同多種文化的存在。每一種數(shù)學風格的產(chǎn)生無不依賴于孕育它的文化以及相關的特定人群。畢達哥拉斯則是古典文化中持這類觀點的第一人。他就曾認為，數(shù)字代表了可理解的事物所構成的世界秩序的某種原則。大約在公元前540年，畢達哥拉斯學派得出結論，數(shù)是萬物的本原，這標志著一種全新的數(shù)學的誕生，而絕不僅僅是數(shù)學發(fā)展中的一小步。

二古典數(shù)學與西方數(shù)學的區(qū)別

古典數(shù)學與西方數(shù)學之間有一些不同之處，但又有著相同的命運。

首先古典數(shù)學重大小和長度，與時間觀念密切相關；而西方數(shù)學重多方延伸，與空間觀念有關。古典世界從其成熟的世界觀出發(fā)，只把數(shù)字設想為度量的單位，包括大小、長度和面積的單位。簡而言之，整個古典數(shù)學就是一種測體學和固定幾何學。根據(jù)完成于公元前3世紀的歐幾里得幾何學體系，三角形是一種具有深刻必然性和有限定的表面的形體，而不是一種由三條相交直線構成的系統(tǒng)，或由三度空間中的三個點形成的集合。歐幾里得把直線定義為沒有寬度的長度，這個定義在我們看來似乎是微不足道的，但在古典數(shù)學中，卻是一個卓絕無比的定義。相比之下，西方的數(shù)，是具有空間性的特別的東西，它代表了同類單位的一種秩序或排列。古典的數(shù)處理的不是空間關系，而是明顯可限定的、實在的單位。古典人僅僅知道正數(shù)和整數(shù)，即我們所說的自然數(shù)，無理數(shù)在他們看來簡直不可思議。據(jù)說，希臘晚期有一則神奇的傳說，第一個解開無理數(shù)奧秘的人必將死于非命，因為那不可言傳的、無形無態(tài)的秘密必須永藏于人世。相反，在我們西方人的數(shù)學中，出現(xiàn)了復數(shù)、超復數(shù)等一系列數(shù)系，囊括的范圍要比自然數(shù)大得多。

西方的沒落第二章　數(shù)字的豐富含義(2)

古典數(shù)學家只認可他所看到的和能把握的東西的存在。他所思考的內(nèi)容就是那些明確的，可下定論的東西。一旦條件改變，他的結論就無立足之處了。西方數(shù)學家如果能夠擺脫古典偏見的束縛，也就是超越簡單的實體的存在景象，就能進入一個完全抽象的領域。那時，他們就不再局限于長、寬、高這樣的有限的三度空間，而是處于無限多維的n度空間。古典的數(shù)僅限于整數(shù)和實數(shù)，因此自然而然地同有形體的人的誕生聯(lián)系在一起。在古典人看來，數(shù)字“1”不是一個實際的數(shù)，而是“始基”，是一切真正的數(shù)的開端，因而也是一切量、度量和物質(zhì)性的開端。在畢達哥拉斯學派看來，數(shù)字“1”的圖形象征母體子宮，是所有生命的源泉。第一個真正的數(shù)是“2”，即雙重的“1”，因此，它和男性原則有關。數(shù)字“3”指男人和女人的結合，它所代表的是繁殖的行為，因而是一個神圣的數(shù)，它的符號就是前兩者的結合。古典文化中，凡是不可見的東西都不存在，漸漸地它成了只關注“小型”的文化。

其次，古典數(shù)學重比例，西方數(shù)學重函數(shù)。在古典數(shù)學中，數(shù)量之間的聯(lián)系被用比例關系表達，比例的觀念也可視為古典文化的象征；在西方數(shù)學中，數(shù)量之間的聯(lián)系用函數(shù)關系表達，函數(shù)的觀念也可視為西方文化的象征。比例和函數(shù)的觀念不只局限于數(shù)學領域，它們在雕塑和音樂這兩個相關的藝術領域也很重要。例如，古典世界中，雕像、浮雕、壁畫等典型的古典藝術形式中尺度的擴大與縮小，就是比例觀念的運用。函數(shù)不是意味著對先前存在的任何數(shù)字觀念的擴展，而是對它的徹底擺脫。作為函數(shù)的內(nèi)容和特征，“群”的轉(zhuǎn)換在音樂中的突出表現(xiàn)就是變奏曲，它是18世紀最美妙的一種管弦樂形式。前面提到的古典的數(shù)與實體聯(lián)系密切，這也可視為古典數(shù)學與西方數(shù)學的不同。也就是說，古典數(shù)學研究有限的事物，處理具體的個案；西方數(shù)學研究無窮性，處理各種形式的可能性，如運算、方程式、函數(shù)、曲線群等，所關注的是它們的進程而不是結果。此后，西方數(shù)學的思想內(nèi)涵都集中到對于無窮無盡的探求上，即集中到浮士德式的極限問題上，極限理論的本質(zhì)就是過程和運算。從歷史的角度看，幾何學是脫離日常經(jīng)驗的視覺范疇而產(chǎn)生的，代數(shù)是脫離了量的觀點而產(chǎn)生的。二者在函數(shù)論的結構中找到了結合的方式，由此超越了幾何原有的圖形的局限，以及代數(shù)原有的數(shù)量的所有基本局限?？梢哉f在從代數(shù)到幾何再到函數(shù)的發(fā)展過程中，西方數(shù)字思想經(jīng)歷了一番不平凡的進程。但是，它的頂峰也就意味著它走向衰亡的轉(zhuǎn)折點。

公元前540年左右，畢達哥拉斯等人發(fā)明了古典文化自身所獨有的數(shù)，也就是那種可以度量的量，我把它稱為阿波羅式的數(shù)。而笛卡兒及其同時代的帕斯卡爾、費馬等人發(fā)明了西方文化中作為關系的數(shù)，這一概念最終集中到極限問題上，我把它稱為浮士德式的數(shù)，這是一個頗具歷史意義的進步。大約1800年以后，也就是高斯、黎曼等人提出新的數(shù)學理論后，浮士德式的數(shù)耗盡了其每一種內(nèi)在的生命可能性，完成了它的使命。與阿波羅式的數(shù)的命運一樣，浮士德式的數(shù)在繁榮了三個世紀后，隨著西方文化步入大都市文明而走向了衰亡。