人性假設是社會科學各學科體系的方法論基石,任何一門社會科學學科皆以特定學科領域范疇中特定行為主體的人性假設作為研究前提。

其實，戰(zhàn)國時期的中國即有人性善、惡之爭。在西方，亞當?斯密在《國民財富的性質和原因的研究》中闡述了分工理論和利己主義的人性觀后，經濟學家及管理學家們先后提出了多種多樣的人性假設。經濟人、社會人、X＿Y理論、自我實現(xiàn)人等，從不同側面闡述了人的本性，在實踐中曾經產生過一些積極的作用。然而，進一步研究將會發(fā)現(xiàn)，這些人性假設都還或多或少地隱含著一些前提性的假設----人的本性是與生俱來的；人性同質，每個人都具備同樣的人性（或是二分性——非善即惡）；人性是相對固定、不可變化的；人性與行為的關系是直接的因果關系等。這些臆斷一直為后人詬病。

與以往的人性假設相比，復雜人假設反映了多樣化的現(xiàn)代人性特征，似乎全面地詮釋了人的本性。然而，復雜人是否就是全面的、客觀真實的人性？實際上，如果忠實地的以復雜人假設為依據(jù)去指導管理實踐，就會發(fā)現(xiàn)它至少存在3個方面的問題。其一，復雜人假設特別強調個體之間的差異性，從而在事實上忽略了不同類別的人群內部的相似性；其二，復雜人的個性隨時間、地點、情境等變化而飄忽無常，實際上也就間接地否定了人性相對穩(wěn)定的一面；其三，由于人性紛繁復雜，復雜人假設僅僅重視微觀層面的人性變化，因而難以把握人性發(fā)展的基本規(guī)律和總體趨勢。

所有這些缺陷表明，在經濟學、管理學史上曾發(fā)揮過巨大作用的那些人性假設并非如人們過去想像的那樣“科學”（盡管有“科學管理”或“現(xiàn)代管理”之名）,具有明顯的唯心主義和形而上學特征。鑒于此，重新認識人性對于每一個管理者（無論經濟管理、社會管理、行政管理或是其它的涉及人的管理）都顯得很有必要。

人性是特殊的意識

對于人性，目前尚沒有統(tǒng)一的定義。不過，社會科學界有這樣的共識：人性隸屬于人的精神范疇，它可以影響甚至支配人的行為方向。

通常認為人性與人的“本性”同義，本乃根本、基本、本源之意，性者，特征也。由此我們可以認為：人性是指人意識深處比較穩(wěn)定的對行為有顯著引領作用的傾向性心理特征，可以視之為意識基礎性層次的重要組成部分。

常有人將人的本質與人的本性混為一談，其實不妥。前者要回答的是“人是什么？”主要強調人與動物及其它物的根本區(qū)別，人類學、哲學等基礎性社會科學對此問題關注較多；后者要回答的是“人想干什么？”雖然也關注人與動物的區(qū)別，但更加強調人的意識對行為的支配作用，管理學、經濟學等應用科學對這一問題更為重視。

還常見把理性視為人性或是作為人性的一部分。其實，理性與情感一樣，較之人性的心理傾向淺了一個層次。“人是否會按人性指引去行動？”才是理性、情感所共同面對的問題。理性在人性的形成和發(fā)展中起著重要的作用，也是影響人性作用強度（對行為的決定性）的一個十分重要的因子。當然，也可以將它納入廣義的人性范疇之內。此時，就可以說人性由三大要素組成，第一要素為穩(wěn)定的心理傾向，對人的行為方向產生重要的影響；第二要素為理性思維，對人行為是否順應某種心理傾向以及行為的強度產生一定的影響；第三要素為情感，既影響理性思維，也影響行為。除特別說明外，本文所講的人性均作狹義的理解。

在人的一生中，紛繁多樣的意識活動在時間持久性上大不相同，有些曇花一現(xiàn)，有些刻骨銘心。人性對人的思想和行為產生長期的影響，在形成之后往往與“意識生命”相伴相隨。某種意識一旦上升為人性，不僅長期存在，而且穩(wěn)定性極強。一般的意識現(xiàn)象可以因時因境時隱時現(xiàn)、飄忽無常，人性則不然，其“頑固性”令人嘆服：人們常以“江山易改、本性難移”形容之。

可見，人性的實質是具有一定強度的心理傾向，具有方向性、指示性、動力性、積極性和目標性，與需要、動機、行為之間具有內在聯(lián)系。

人性無需假設

意識絕不會憑空產生，人性亦不例外，任何宣稱或隱涵人性天生的假設都是唯心的。要想正確地認識人性，首先應該認真地分析人性的形成過程。

需要是人之心理與客觀現(xiàn)實的橋梁，形成人性的原動力正是源于需要引起的心理落差。

需要不僅有客觀的，也有主觀的。人的客觀需要首先因生理狀態(tài)的不均衡引起的心理上的缺乏感而產生（缺乏式需要），如食、衣、住、等是正常人需要系統(tǒng)的必然組成部分。隨著人類社會的發(fā)展，生活質量日漸提高，客觀需要的內容不斷豐富。人的主觀需要有3種，一是由人的好奇心引起的探索式需要。人具有意識勢能，有向未知領域、未知空間擴展的意識指向。人們在好奇心驅使下行動或者進行有目標地探索活動時，獲得某種良性刺激而產生了豐富感、愉悅感時，就會形成這個方向的欲求，達到一定強度時，形成了一種需要。二是由對比引起的比較式需要。對比是一種主觀認識與客觀狀態(tài)相結合的方式。可以是與已經了解但尚未達到的狀態(tài)、獲得的目標的對比，也可以是與他人的情形進行對比。因對比而產生了缺乏感，導致心理不均衡，形成了需要。三是由想像和幻想引起的想像式需要。心理學研究表明，人的思想特別是想像和幻想可能使一個人不斷地產生欲望，欲望與現(xiàn)實的落差產生了心理不均衡，形成了需要。主觀需要往往要通過實踐來認同、強化。人的主觀需要與客觀需要常相輔相成，往往很難把二者截然分開。

如果需要得到滿足，原有的心理不均衡就會消除。但上述產生需要的機制會不斷地制造新的心理不均衡，于是便在低層次需要滿足的基礎上形成新的更高層次的需要，這一機制可以圓滿地解釋馬斯洛的需要層次理論。

需要因人、因境而異，一個人的需要主要取決于其現(xiàn)有的狀態(tài)（生存質量水平、角色）和個人期望。不同的人往往有不同的需要；同一個人，在不同的情境下也有不同的需要；同一類需要層次的人，在相同的情境下，一般有比較相似的需要，不過需要強度因個人期望和主觀價值不同而有所差異。

滿足需要僅僅是需要的保健。假如在滿足后，伴隨著愉悅、興奮、激動等積極性的內在情緒，或基于理性分析而作出較高的價值判斷，則會激發(fā)出在這一方向上的更為強烈、更為持久、更高水平乃至更高層次的需要。

需要的強弱,不妨用一公式來表述:

需要強度=(期望值-現(xiàn)值)×需要客體主觀價值

主觀價值=社會認同的客觀價值+個體特別價值增量+個體心理價值增量

某一方面的需要產生特定的心理傾向，這一傾向便會產生相應的動機，動機能否引發(fā)某種行為，一般都需經過決策環(huán)節(jié)（理性決策包括成本效益分析、可行性分析、行為后果預測等；情感性決策和直覺性決策比較簡單）。行為發(fā)生后，產生物質性成果、心理性成果。心理性成果體現(xiàn)在兩個方面。一是內在情緒方面，把物質性成果與原來的需要進行比較而體會滿足的程度，體會過程中的豐富感和愉悅感、失落感可以加強或削弱原先的需要和心理傾向。二是價值判斷方面，人們會根據(jù)內在情緒方面的愉悅感和損益情況，對需要、心理傾向進行調整，同時也對決策和行為進行評判，形成價值觀念。這兩個方面對心理傾向的作用強度是不一樣的。一般地，人在年幼時內在情緒的作用較大，在成長過程中，價值判斷的影響會逐步增強，“理性”也因此逐步加強。

可見，作為人性雛形的心理傾向，不僅因需要而產生，還會受到行為發(fā)生后的心理成果而加強或削弱。如果某種傾向經多次強化后達到能夠自覺、長期、不可輕易改變地指引行動方向時，就形成了一種相對穩(wěn)定的人性化的心理傾向。當然，某些人性傾向也可能因一次性的強力刺激而產生。

根據(jù)對以上過程的分析可以看出，人性是在后天生活、工作過程中自然形成的。既然是后天形成，我們就可以通過深入研究來逐步掌握其一般規(guī)律，因而主觀武斷地“假設”人性，非但沒有必要，更不具備科學性。

人性形成后，這一過程并未停止，仍然往復循環(huán)，因而人性形成之后在強度上也會有一定幅度的調整變化。

需要作為積極因子對人性的形成起著首要作用。當然，不可忽視的是，這一過程始終是在特定的環(huán)境下進行的，環(huán)境條件對需要、動機、決策、行為和物質成果都有不同程度的影響。同時，能否完成需要－心理傾向－動機－決策－行為－結果評估－強（弱）化心理傾向這一循環(huán)，個體的能力是重要的前提條件。環(huán)境對心理成果也有重要的影響。

從個體方面來看，可以把環(huán)境分為內環(huán)境和外環(huán)境。廣義的內環(huán)境包括個體的情緒狀態(tài)和能力情況。狹義的內環(huán)境主要指個體的情緒。人在認識客觀事物的時候，總帶有一定的態(tài)度，心理學把人們對客觀事物態(tài)度的體驗稱為情緒。這種態(tài)度的體驗可以分為兩類，即根據(jù)客觀事物是否符合主體的需要分為滿意與不滿意的情緒，或肯定的情緒與否定的情緒。情緒在有需要但還未決策之前就處于一定的狀態(tài)，到行為發(fā)生前還會受外情境影響發(fā)生一些變化，行為及其物質成果又對情緒產生影響，新產生的情緒的增量直接的反饋于需要和心理傾向，使他們得到加強或削弱。不僅如此，情緒還對價值判斷進行影響，一般積極的(滿意的、肯定的)情緒可能會導致在實際價值的基礎上產生心理增量，消極的情緒則相反。而這種價值修改又再次作用于需要和心理傾向。

外環(huán)境又分為物性環(huán)境和人際環(huán)境。前者包括生產力發(fā)展水平、信息、生活與工作的物質條件，決定了人們當前的需要構成以及決策、行為的物質基礎，后者包括人際關系、角色、場態(tài)（周邊人群的士氣等種種心理狀態(tài)）等，其作用機制比較復雜。人際關系對需要、決策、行為都有影響，如冷漠的人際關系下，人們對友誼、愛非常渴望，決策與行為都會因無助或害怕遇到不可預見的刁難而謹小慎微；角色對心理成果特別是價值判斷的作用很大，同一個事件發(fā)生后，處于不同地位、不同處境的人的價值判斷標準肯定大不相同，其內在情緒的變化也必然有差異，對需要、心理傾向的反饋作用也隨之有異；場態(tài)則主要通過影響內在情緒而起作用。一般地，外環(huán)境對人性的作用往往是漸進的，但它卻是決定不同地域、不同文化背景下、不同社會發(fā)展階段人性差異的主要因素。

在特定的內、外環(huán)境下，個人的能力在人性形成過程中起的作用十分關鍵。個人的能力與其天賦、水平與技能、經驗、特質等有密切的關系，包括人們的體力、智力、社會交際力、價值判斷力和意志力。在多數(shù)情況下，在人的所有能力因子中，價值判斷的能力在人性形成過程中的作用最為重要，個人基于自己價值判斷力所認定的某種行為和結果的價值量直接影響需要強度和由需要引起的心理傾向的強度。

于是，可以用一函數(shù)來表示人性：

人性＝f（需要，環(huán)境，能力）

上式中，需要決定人性的方向和基本強度，而環(huán)境與能力對人性的強度產生一定影響。

人性多維，發(fā)展性為帥

由于形成人性的始發(fā)動力－－需要的復雜性和延展性，直接導致了人性的紛繁多樣性，人性是一種極其復雜的開放型系統(tǒng)，具有復雜性、整體性、穩(wěn)定性和發(fā)展性。為便于研究，暫且把這一系統(tǒng)分為兩大層次，其中分別有一些值得特別關注的人性傾向。

1、基礎層次----所有真正意義上的人全都具備的人性特征。

自益性。自益性是任何人都具有的最基本的心理傾向，如果有人堅持人的本性為單一的，那么唯一的答案也只能是人的自益性。自益性的形成源于生物的生理需要，人、一般動物、植物、微生物，為了自身的生存，都必須具備自益性。人作為一種高級動物，也不能背離這一生命存續(xù)的最基本特性。

承認自益性并非等同于把人性降低為獸性，只是承認人也具有一切生物的共性。不應該為了片面強調人與動物有本質區(qū)別而拒不承認人的自益性。“我們不論如何給人下定義，說'人是社會動物’或'人是政治動物’也好，說'人是制造工具的動物’或'人是符號動物’也好，人總是屬于動物這個種概念的。人跳不出動物這個種概念，正像他無法拔著自己的頭發(fā)離開地球一樣?！盵1]

承認自益性也不等于把人的自益性與其他生物的自益傾向混為一談。能夠作為人性組成部分的自益性，是人的一種深層次的意識傾向，屬于人的意識范疇，正好像人的大腦與動物的大腦不能混為一談一樣。

承認自益性更不等于認為人人自私。自益與自私兩者之間存在著質的區(qū)別。如同一棵小草，他生長時吸收光能、水、礦物質并向大自然排放CO2等物質，在這一自益過程中能談得上貪婪與自私嗎？甚至兇猛的食肉動物捕食其它動物的行為也是他生存的必須，不能簡單的視為自私。

自私的概念是人作為高級動物進化到具備道德觀念之后產生的。自益很容易發(fā)展為自私，因為人需要的無限性、資源的有限性、人類生活的社會性導致人與人之間存在著廣泛的利益沖突,所以，自益需有限制。如果任由自益性所使，不顧及他人利益及社會公益而一味地“自益”，那么它就變質了，異化成為自私。這里不妨考察一個最簡單的模式：A與B產生了利益沖突，A一味自益而無視B的需要，A成為自私的人；如果B認識到自益也不能侵占他人利益，恪守自益之度，即使為了捍衛(wèi)自己正當?shù)睦娑鴮的過分行為作出合理的反擊，也仍然不能說B是自私的；旁觀者C，經過理性思考，會對A、B的行為作出評判，得出兩者應該作為平等的主體來公平地處理利益沖突，這種平等的觀念便屬于道德的范疇了；旁觀者D認為道德沒有強制性，對沖突方沒有足夠的約束力，會主張用必要的制度來約束各方的行為，由此出發(fā)將會產生紀律及法制觀念。

所以，自益性無所謂善惡，作為人生命得以存續(xù)的最基本特性，在其合理的度內，其本身既非善，亦非惡。如果逾越了度，陷入了自私的泥潭，便倫落為“惡”了。如果經過理性思考與判斷，為了捍衛(wèi)自己及他人正當?shù)淖砸娑笾T道德、法律途徑解決沖突，便升華為“善”了?？梢?，善或惡本身并不是人性之組成成份，他們是理性鑒別某些人性及行為是與非的道德標尺。

閑逸性。閑逸性也是人作為最高級的動物所必然具有的心理傾向。這是因人精力的有限性和身體、心情的舒適需要而產生的。從勞動經濟學可知，正常的人對于為滿足各種物質與精神上的需要而工作和對于閑暇均有一定程度的偏好。當然，人之閑逸與一般動物之休息、戲耍也不可視為等同。隨著社會的進步，人的各種精神需求逾益豐富、增強，閑逸性傾向也會逐漸增強，發(fā)達地區(qū)的服務業(yè)比重大大高于欠發(fā)達地區(qū)從經濟結構層面印證了這一趨勢。

社會性。人自出身時起就處于社會之中，并且在成長過程中，融入社會之度日漸加深。顯然，人的物質性需要和精神性需要都是形成社會性心理傾向之動因，任何一個正常的人都必然具有社會性。

人類特有的語言、文字以及不斷發(fā)展的交流與通訊手段為人的社會化提供了強有力的支撐，人的社會化程度之深是任何動物無可比擬的、人對社會的依賴是根深蒂固的、人從社會中得到的東西難以用一般的價值尺度來衡量，不在人類社會中成長就不可能成為真正意義上的“人”，印度加爾各答叢林中的“狼孩”即是鮮明的例證。人的物質性需要和精神性需要都是形成社會傾向之動因，任何一個正常的人都必然具有社會性?！盎羯嶒灐钡某晒麆t從企業(yè)管理的角度進一步揭示了社會性的存在及其在管理學上的重要意義。

不過，根據(jù)對動物習性的研究，發(fā)現(xiàn)有不少動物，如猩猩、猴子、獅子、狼等都是群居性動物，其個體之間也形成了一定形式的“社會關系”，它們也渴望“獸際”交流，盡管與人際關系不可同日而語，但至少可以得出這樣的結論：與自益性、閑逸性一樣，社會性仍然不是真正體現(xiàn)人與動物根本區(qū)別的最重要特征。

發(fā)展性。自“復雜人”之后，又陸續(xù)出現(xiàn)一些新的人性假設，“幸福人”即是其中有較大影響的一種。芝加哥大學商學院終身教授奚愷元認為，人們最終在追求的是生活的幸福，而不是有更多的金錢。因為，從“效用最大化”出發(fā)，對人本身最大的效用不是財富，而是幸福本身。他正在發(fā)展一種新的、嚴格的理論――“幸福學”（Hedonomics ）來研究如何最大化人們的幸福。提出：我們的最終目標不是最大化財富，而是最大化人們的幸福。[2]的確，幸福是人人都追求的，但這是否意味著追求幸福就是體現(xiàn)人與動物最重要區(qū)別且可以解釋人類行為動力之源的人性呢？什么叫幸福？幸福感是否類似于滿足感？動物是否有“幸福感”？這些問題爭議頗多。同時，一個人幸福與否，只是其短暫的心理感受，即使得到了某種幸福，也不可能永遠停留在現(xiàn)有的狀態(tài)，仍然要謀求新的發(fā)展，而恰恰這發(fā)展之心理傾向才是真正體現(xiàn)人之不同于動物的特有之“人”性。動物有進化，但沒有發(fā)展之念，如果某種動物進化到具有發(fā)展的意識時，則已不再是“動物”了。從有獨立的意識之時起，每一個人都在謀求發(fā)展，盡管發(fā)展的方向、目標、途徑千差萬別。對一個人而言，發(fā)展的目標也不是固定的，實現(xiàn)了某個目標，又會確立新的目標；沒有實現(xiàn)發(fā)展目標，又會重新定位，再一次確定自己的目標；有時不能盡快地確立明確的目標，卻不會喪失發(fā)展之期望；在一些特定情況下，可能會“萬念俱灰”、“心死”，但往往在“痛定思痛”之后，又懷揣著新的希望去追尋下一個目標；即使是行將就木之人，理性告訴他發(fā)展已無可能，仍然不代表其發(fā)展性的泯滅(常見有人將自己的愿景寄望于下一代)。

人為什么會有發(fā)展性？這是由人需要的無限性，特別是由主觀需要而產生的。探索式需要、比較式需要和想像式需要為人的發(fā)展提供了不竭的動力。在發(fā)展性形成過程中，比較式需要最為普遍和重要。人的一切活動都處于特定的社會環(huán)境中，社會性使人隨時都可能將自身狀態(tài)與他人相比較或與過去相比較，所以比較是大量的、普遍存在的心理活動，遠遠多于探索性和想像性思維活動，并且，比較式需要還具有激發(fā)探索式、想像式需要的功能。不同的人在比較時的差異主要在于比較所選取的參照系不同，相應地，所形成的發(fā)展性也千差萬別。

有句俗語叫做“人心不知足”，人對自己未來的期望總是高于當前，人永遠達不到心目中盡善盡美的極限，從這一意義上說，發(fā)展性是永恒的。同時，發(fā)展性也是普遍的，個人、組織、民族、國家無不具有，是真正的人的本性，也是人性系統(tǒng)中居于支配地位的主導人性。于是，如果用一種標志性的詞語來表述人性，則“發(fā)展人”比之以往任何一種假設都更為恰當。有人可以不使用“發(fā)展”這個詞，但卻永遠無法抹去其內心的發(fā)展傾向。

發(fā)展性的內容最為龐雜，因為它并不一定是因某種確定的需要而產生的，事實上，發(fā)展性通常通過其他人性表現(xiàn)出來。如，有人以創(chuàng)造和擁有財富為發(fā)展目標；有人以身心愉悅、過著閑云野鶴式的生活為追求目標；有人以出人頭地、謀取一定的社會地位為畢生追求?？傊?，不同社會角色、不同價值觀、道德觀的人會有不同的發(fā)展需要，同一個人在不同時期也會有不同的發(fā)展需要。

前述四種人性并不是各自獨立的，有著深刻的內在聯(lián)系。從廣義上講，最基本的人性都可以歸入自益性，獲取利益、陶冶身心、人際交往、個人發(fā)展追求理想都會于已有益，都可視為自益行為；閑逸性依靠一定的物質、精神財富為基礎，離不開自益性、社會性，閑逸也是人發(fā)展的組成部分；各種人性影響行為時無不通過社會性來實現(xiàn)。從總體上說，發(fā)展性居于支配地位，前三種人性都服從和服務于發(fā)展性，增加財富、提高人際交流質量等都是實現(xiàn)發(fā)展的實質內容。

2、派生層次----基礎人性傾向的具體化。

派生層次的人性，絕大多數(shù)是基于發(fā)展性，并結合其他三種基礎人性，在特定的環(huán)境影響下產生的。派生層次的人性并不是只有一個層次，在一種或幾種派生人性的基礎上會產生另一種派生人性。人性的復雜多樣性主要體現(xiàn)在派生層次，從理論上說，人有多少需要類型，就有可能產生多少相應種類的人性。就重要性而言，有些派生人性是值得特別關注的。

經濟性。主要在自益性和發(fā)展性的基礎上形成。提及經濟性，必然會聯(lián)想到著名的“經濟人”假設。人具有經濟性是正常的、應該的、必須的、重要的。為什么經濟性如此重要？因為在市場經濟條件下，經濟對于基礎層次人性的保障和體現(xiàn)幾乎達到了“萬能”的地步，在經濟活動中，其指引作用更是發(fā)揮得淋漓盡致，正如阿馬蒂亞?森所言：“說自利行為在大量的日常決策中不起主要作用肯定是荒誕的。事實上，如果不是自利在我們的選擇中起了決定性的作用，正常的經濟交易活動就會停止。”[3]人們普遍認識到，“經濟人”假設曾對人類經濟和社會進步產生了積極而重要的促進作用，至今仍然不可能根本否定這一經典理論，那么為什么它又受到來自眾多方面的批判？原因就在于它以一維的經濟性片面地取代了多維、多層次的完整人性，并將理性絕對化?！耙苍S，作為個人，經濟學家會表現(xiàn)出得體的友善，但在其經濟學模型中，他們卻假設人類的行為動機是單純地、簡單地和固執(zhí)地，以保證其模型不會被友善或道德情操因素所干擾”[4]。如果在全面認識人性復雜多樣性的基礎上充分理解人的經濟性在人性系統(tǒng)中的正確地位和權重，對經濟活動的詮釋和指導則會更為科學、更接近于現(xiàn)實。

他益性與公益性。對于他益性，比較普遍的稱為“利他主義”。利他主義有親緣利他、互惠利他與純粹利他三種形式?！吧飳W的研究業(yè)已證明，'親緣利他’對生物個體來說并非沒有回報。根據(jù)'親緣選擇’理論，生物的進化取決于'基因遺傳頻率的最大化’，能夠提供'親緣利他’的物種在生存競爭中具有明顯的進化優(yōu)勢……無論在人類社會或生物世界，'親緣利他’在父母與子女關系上表現(xiàn)得尤為動人和充分。而隨著親緣關系的疏遠，'親緣利他’的強度也會逐步衰減。生物學家甚至設計出所謂的'親緣指數(shù)’，并根據(jù)它來計算'親緣利他’行為的得失和強弱。（Hamilton，1964）?！盵5]互惠利他與自益性關系更為密切，“任何利己主義者都不可能是徹底的，除非他是個利他主義者；而任何利他主義者也都不可能是徹底的，除非他是個利己主義者”。[6]正如前述利益沖突的原因，加之現(xiàn)實社會的信仰危機、道德缺失以及信息不對稱導致機會主義的盛行，自私者不乏其人，自私的程度也千差萬別，但人們也普遍認識到，完全無視他人利益必然導致自損，這就是說，自益性必然產生他益性。精密的互惠利他模型直到20世紀晚期才由博弈論專家阿克塞羅德建立起來(Xelrod，1984)，但它的基本思想?yún)s在200多年前亞當·斯密論述那只著名的“看不見的手”時，就被一針見血地指出過了。純粹利他是在發(fā)展性與社會性基礎上加以理性思考，確立道德觀念，以及以他人獲益作為自身價值實現(xiàn)的人所具備的思想。公益性是他益性的延伸，區(qū)別僅僅在于獲益對象的數(shù)量而已，人們也存在著公共需要，尤其隨著文明程度的提高，公共需要越來越豐富多樣，公益性之產生也就理所當然。

成就性。這一傾向源于發(fā)展性，不同的人對成就有不同的理解，如獲取財富、權力、榮譽、學術造詣、社會地位，實現(xiàn)自身價值等，因而不同價值觀念造成了人成就性的不同。

就人類而言，派生層次的人性是不可能一一窮舉的，人性的個體差異主要就是在這一層次的差異。

派生層次的人性形成之后，便與原生層次的人性共同影響人的行為，其作用并不一定亞于原生層次人性，而且，由于派生層次的人性更為具體、明確，對行為的影響往往更為直接。

[參考文獻]

[1]俞吾金：關于人性問題的新探索

    ——儒家人性理論與基督教人性理論的比較研究(http://www./explore/explore/201101/t20110111_58249.htm)

[2]秩名：人的理性是有限的(http://www.docin.com/p-270688902.html)

[3]、[4]阿馬蒂亞?森：《倫理學與經濟學》

[5]葉航：利他行為的生物學和經濟學解釋(http://www.woyoushebao.com/content/11/0830/19/20447_144564233.shtml)

[6]馮務中：當代的亞當?斯密