自強不息，厚德載物——儒家“天人合一”的哲學宗教基礎
彭永捷
引子
在全球性環(huán)境危機的逼迫之下，華人學者基于對西方主客二分的哲學思維的反思以及對中國傳統(tǒng)哲學的總結(jié)，日益重視中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”觀念，將之視為對治人與自然嚴重對立的精神良藥。這方面的研究雖然業(yè)已取得豐碩的成果，但也存在著明顯的不足：論者多是僅僅從人與自然的關系方面來考察“天人合一”觀念，而忽略或回避了其哲學宗教基礎，換言之，對于“天人合一”只是從工具理性而非價值理性的角度來加以理解。本文在簡論儒家在“天人合一”觀念上相對于其它學說的特質(zhì)及對其內(nèi)部進行檢討的基礎上，嘗試探討儒家“天人合一”觀念的哲學宗教基礎。
一、 儒家“天人合一”觀念的特質(zhì)
在天人關系上，主張人與自然的調(diào)和、協(xié)和、和諧，是中國傳統(tǒng)文化的主流。不僅作為中國文化主干，而且后來也成為東亞區(qū)域性學說的儒家學說和道家學說，都有“天人合一”的觀念。其中，儒家“天人合一”觀念，無論是與古代朝鮮半島本土文化相比，還是與中國的道家相較，都有其特質(zhì)，并由其特質(zhì)而顯出超出其它學說之上的現(xiàn)代價值。
古代朝鮮在儒、釋、道三教傳入之前的本土宗教，主要是風流道以及以風流道作為其思想核心的花郎道。崔致遠《鸞郎碑序》記載：“國有玄妙之道，曰風流。設教之源，備詳仙史。實乃包含三教，接化群生。且如入則孝于家，出則忠于國，魯司寇之旨也。處無為之事，行不言之教，周柱史之宗也。諸惡莫作，諸善莫行，竺干太子之化也?！保ā度龂酚洝ば铝_本紀·真興王條》）風流道不僅自身包含有儒教的“忠孝”、道教的“無為”、佛教的“善惡報應”思想，從而與三教相通，顯示出文化上的包容性，而且和道教一樣強調(diào)“無為”，意味著人與自然關系上的調(diào)和性。而花郎道中的風流精神更能顯示人在心身兩方面與自然的親和性?！盎蛳嗄ビ诘懒x，或取樂于歌樂，游娛山水，無遠不至?！保ā度龂酚洝ふ媾d王三十七年條》）花郎道使人間生活的自然化，把人與自然融為一體。
但是，古代朝鮮的風流道和花郎道，在人與自然的關系上，并未能象儒家和道家那樣提出系統(tǒng)的觀點，也并未明確地把自然作為人的精神價值來源。因而在系統(tǒng)性和深刻性上，遠不及儒教和道教。
道家提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），明確把自然作為人的精神價值來源。在人與自然的關系上，主張以無為為宗旨，返樸歸真，回歸到無智無欲的“小國寡民”社會。道教的這種思想，深深影響了后世人們的生活方式，使人們向往和追求田園詩般的生活，正如陶淵明的田園詩中所描述的忘我于自然的畫卷。這似乎也就是德國哲學家海德格爾所說的“人詩意地寓居”。
道家的思想無疑是高超的：它一方面從價值源泉上看待自然，自然是“道”的根據(jù)，而非與人對立的物質(zhì)實體，另一方面道家看待人世間種種問題之根源在于人之有為，人之有為勢必將引出種種惡果。道家的思想直指現(xiàn)代社會在環(huán)境問題上的病根。從英國經(jīng)濟學家亞當·斯密的《國富論》發(fā)表以來，對財富增長的追求一直是人們毫不懷疑的社會發(fā)展目標，當由眾多西方智識之士組成的學術團體“羅馬俱樂部”以《增長的極限》為名的報告向世人敲響環(huán)境警鐘時，世界各國并未對此引起注意。向自然索取更多財富的雄心和國家間日益激烈的國力競爭，都使得人類在有為的道路上越走越遠，越陷越深。人類依靠科技的智能來建立起相對于自然的人類霸權，但是科學技術的發(fā)展使人類置于日益危險的被徹底毀滅的境地。人類在征服自然、開發(fā)自然、利用自然方面一直是主動者，但在環(huán)境問題上，人類卻是被動者，只有當人類切切實實地受到了來自自然的懲罰和報復，只有當人類對環(huán)境的破壞使自然反過來威脅到人類生存的時候，人類才不得不認真地面對生死攸關的環(huán)境問題?？梢哉f，在以往的歷史中，人類只是在與自然的對立上是主動者，而在人與自然的和解上則是被動者。
道家看到了問題的根源，相應地所提出的藥方即是“無為”。然而人類文明發(fā)展的過程便是有為的過程，無論是人與自然的生存斗爭，還是國與國的發(fā)展競爭中，人類都不得不選擇“有為”。道家的解決之道雖然高超，但只能是浪漫的理想。對于道家向人類文明之初的古樸狀態(tài)回歸的致思理路，儒家提出了間接的批評。比如《禮記·禮運篇》中指出，儒家理想中的堯、舜、禹圣王時代，也只是“小康”而已，在此之前還存在著完全無須道德禮法的“大同”社會?！按笸鄙鐣梢哉f即是道家所主張的“無為”而又“無不為”的理想狀態(tài)?？墒?，《禮運篇》也明確地指出，“大同”社會已成為遙遠的過去，人類不可能再回到原初的狀態(tài)，人為的禮儀法度已成為整合社會所不可缺少的必要條件。那么，儒家所致思的問題便是如何在“有為”的前提下實現(xiàn)天人的統(tǒng)一并克服天人的對立，從而提出了“天人合一”的思想。
綜上所述，儒家“天人合一”觀念，較之于東亞范圍內(nèi)其它國家本土的宗教、學說要全面、系統(tǒng)、深刻得多，較之于中國的道家學說，則富于現(xiàn)實性，更能使之引向操作和實踐。
二、儒家“天人合一”觀念的哲學基礎
“天人合一”觀念的哲學基礎，主要有兩個方面：其一是主客合一，其二是天人合德。
在關于儒家“天人合一”觀念的諸多探討中，一種主流意見認為西方哲學（尤其是近代以來的哲學）在思維方式上強調(diào)主體與客體的對立，即“主客二分”，而中國的傳統(tǒng)哲學則強調(diào)主體與客體的合一，即“主客合一”。這種觀點總體上流于模糊，在細部上仍有斟酌的必要。
在相關的討論中，贊同者認為儒學中僅僅存在“主客合一”而否認“主客二分”，否定者則以中國哲學中否有“主客二分”而貶斥“天人合一”的思想價值。然而，無論是贊成還是反對，都建立在對中國哲學中“天人合一”觀念的誤解之上。
就儒學而言，其“天人合一”無疑是強調(diào)“主客合一”，但“主客合一”是以“主客二分”為前提的。“主客二分”是哲學認識的起點，“主客合一”則是其價值理想的歸宿?！爸骺投帧笔钦J識論上的，“主客合一”則是價值論上的。這種觀念明顯地體現(xiàn)在被稱為“六經(jīng)之首”的儒家基本經(jīng)典《周易》中?！吨芤住分v天、地、人“三才”，首先將作為主體的人與作為客體的天和地區(qū)分開來。天和地作為客體，是主體認識和探究的對象，“仰觀天文，俯察地理”，“究天人之際”。但與西方哲學的路向不同，儒家的“主客二分”僅僅是認識的起點，而不是最終的歸宿。在“主客二分”的基礎之上，儒家追求“主客合一”。但儒家所講的“主客合一”，決非主體與客體的消融與泯滅，而是在價值上，實現(xiàn)人與天、地的三者合一。例如《孟子》所講的“盡心、知性、知天”，《中庸》在進一步發(fā)揮時所講的“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！蓖ㄟ^對主體對于客體的認識，而在價值上取法于天地，從而在價值上與天、地合一，這也就是儒家學者們常講的天、地、人并列為“三極”，亦即“與天地參”（“與天地參”，即使古代的大儒也多有認為此不可理解者，如北宋理學家呂大臨（字與叔）《中庸解》即認為此說太過而不可解。然按朱熹《四書章句集注》，“與天地參”即是“與天地三”）
由此觀之，在對于儒家“天人合一”的討論中，贊同者把中國哲學從思維方式歸結(jié)“主客合一”并以之為優(yōu)于西方的“主客二分”，則屬于一種模糊不清的理解。在認識論上，中、西方在“主客二分”這一點上是共同的，所不同的是在價值論領域二者立場不同。反對者批評中國哲學沒有主體與客體的分化，“天人合一”主體與客體并非是主體與客體的統(tǒng)一，而是主體與客體的直接合一，從而仍停留在極低的哲學水平，這種自德國哲學家黑格爾起就存在的陳辭濫調(diào)（見《哲學史講演錄》第一卷，P95～99，北京，商務印書館，1982），顯示出對于中國哲學的深深的誤解。
儒家“天人合一”觀念的另一個哲學基礎是“天人合德”?！疤烊撕弦弧辈⒎侵苯拥厥怯懻撊伺c自然的關系，其在一開始是討論的人在宇宙中的地位以及人類的精神價值來源?！吨杏埂肥拙渲v“天命之謂性”，人性的根源在于天?！吨芤住分v“圣人”、“與天地合其德”，這里所說的“德”并非現(xiàn)代漢語中所理解的“道德”，而是廣義的“德性”，或曰精神價值。最早明確提出“天人合一”命題的張載說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學可以成圣”。這里所講的，其實仍是在發(fā)揮《孟子》“盡心、知性、知天”的哲學路向，仍然是價值論上的人與天、地的“主客合一”。
綜上所述，儒家“天人合一”的哲學基礎，在認識論上是“主客二分”，在價值論上則是“主客合一”，亦即“天人合德”?！疤烊撕弦弧彼懻摰牟皇侨伺c自然的關系，而是哲學人類學的基本問題。
三、“天人合一”觀念的宗教基礎
儒家“天人合一”觀念不僅有其哲學基礎，而且還有其宗教基礎。當前對于儒家“天人合一”的討論，多割斷了其宗教的基礎，使“天人合一”被簡單化為一種似乎可以行之有效以救今日燃眉之弊的哲學思維方式和價值取向，從而對原本作為價值理性的儒家“天人合一”觀念僅僅作工具理性的考察。
儒家“天人合一”觀念的宗教基礎有兩個重要方面：一是天（天地）為人的宗教，二是兼愛。
在甲骨文中，只有“帝”字，而無“天”字?！疤臁币约啊疤烀钡挠^念產(chǎn)生于周代。周人以“小邦”而代商，對“天命靡?！钡牡览眢w驗得非常深刻，故而時刻保持著“如履薄冰，如臨深淵”的警誡之心，以“敬德保民”來確?！疤烀辈灰住Ｔ谌寮覍W說的認識論中，天地和西方哲學中一樣是相對于認識主體的認識客體。但儒家學說與西方哲學所不同的是，雖然二者都把人看作是“萬物之靈長”，“人得其秀而最靈”，但是儒家并不把人在宇宙中的地位看作是高高地在天地萬物之上，也并不把天和地看作是無理性的低級存在，而是把天和地看作是人的身與心兩個方面的終極根源?！吨芤住返摹叭拧庇^，將天、地、人相并。在天、地、人三者的關系中，人是天地造化的杰作，天生人，地養(yǎng)人。相對于天地而言，人在形體上何其渺小，但人可以取法天地的精神，“與天地合其德”，德配天地。在儒家看來，天地的精神主要是：“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”；“天無私覆，地無私載”，故天地的精神乃是“大公無私”；天地有生養(yǎng)萬物之功，故天地的精神為“仁”，“仁”即“生生”之義。如果說“上帝”是西方人精神的終極來源，那么“天”（天地）則是中國人的精神價值來源。換言之，“天”在傳統(tǒng)文化中乃是中國人的宗教。在儒教的宗教儀式中，就有祭天的儀式。人們是以宗教的情懷來看待天地的?，F(xiàn)在，人們已經(jīng)割斷了人與天地的宗教情感，割斷了人與天地的精神聯(lián)系，僅以科學的、認識論的冷靜態(tài)度來看待作為物質(zhì)實體的天地，如此談論“天人合一”，不知還有何意義，“天”與“人”“合一”又如何可能呢？
儒家“天人合一”觀念的宗教基礎的另一方面是“兼愛”的思想。儒家“兼愛”的主張是由張載提出來的。他說：“惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成?！保ā稄堊诱伞ふ\明篇》）先秦儒家講“愛有差等”，并反對墨子的“兼愛”說。張載所提倡的“兼愛”，和“愛有差等”并不矛盾，而不同于墨子的“兼愛”說。墨子的“兼愛”說，主張“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）無差別的愛，“天下之人兼相愛”。張載提倡的“兼愛”，是在承認差別的基礎上，貫徹儒家的“盡己”與“推己”的“忠恕之道”，把“仁”由五倫推到五倫之外，由對人的仁愛推之于世間萬物?！案煞Q父，坤成母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！保ā稄堊诱伞でQ篇》）人生于天地之間，天為父，地為母，民乃我之同胞，物乃我之伙伴。這種“民胞物與”的思想是一種宗教博愛主義。
小結(jié)
儒家“天人合一”觀念，其本義并非直接討論人與自然的關系，因而不能直接用于解決現(xiàn)代社會的人與自然的對立。就儒家“天人合一”觀念的哲學基礎而言，儒家在認識論上的“主客二分”前提下的價值論上的“天人合德”，它所要解決的問題是人的精神價值的來源問題，亦非是對如何處理人與自然關系的哲學探究。儒家“天人合一”觀念的宗教基礎，把天地萬物當作人的宗教觀念的來源和落實人的宗教情感的對象，而非與人對立、由人類所征服的無理性的低級存在。由此一宗教基礎，所顯出的是人對于自然萬物在精神價值上的統(tǒng)一和在宗教情感上的尊重。認識并認同儒家“天人合一”觀念的這一宗教基礎，才是自覺自愿消解人與自然對立的根本解決之道。然而人類藉由自身科技智能發(fā)展所建立起來的根深蒂固的自我中心主義和科技霸權，會嚴重妨礙人類放下由科技理性所構(gòu)筑起來的驕傲與虛榮，“屈尊降貴”重新回到天地的懷抱。正象英國哲學家霍布斯在《利維坦》中描述人類在自然狀態(tài)下那樣，“人對人是狼”，到處是“一個人反對一個人的戰(zhàn)爭”，最后人們?yōu)榱俗陨淼纳?，不得不達成協(xié)議，以肯定他人存在的合法性來換取自身存在的合法性，在人與自然的關系上，人類也同樣不無惰性地在環(huán)境報復的惡果下，以不得不承認自然存在的合法性為條件來換取人自身存在的合法性。人類在最近幾十年發(fā)展的歷史，就是一方面依靠科技的創(chuàng)新而取得前所未有的成就的歷史，另一方面在環(huán)境問題的逼迫之下不自覺不自愿地回歸自然的歷史。自覺自愿與不覺不愿，二者雖殊途而實同歸，差別只在于“愿意的跟著走，不愿意的牽著走”而已。儒家“天人合一”觀念宗教基礎中的“兼愛”思想，則為解決人與自然的對立提供了一條切實可行的操作手段。在承認人與自然差別的基礎上，把人類之愛推之于自然萬物，從而以博愛主義將人道主義與自然主義統(tǒng)一起來，解去“蔽于天而不知人”和“蔽于人而不知天”之蔽。在人與自然問題上，人類必須學會的是如何在尊重“自然的尊嚴”的前提下來獲得人類自身的尊嚴，如何在“天人相分”的同時找到人與自然的宗教的紐帶。如果這就是儒家“天人合一”觀念對于克服現(xiàn)代天人對立的意義的話，那么如何把儒學、儒家同時也作為儒教，把儒教的“教化”之“教”也作為“宗教”之教，則是儒學的現(xiàn)代課題。
?。ā短剿髋c爭鳴》 2001年第4期。另作為會議論文收入《兩岸青年學者論壇――中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值》 法鼓人文社會學叢刊（臺北），2000年12月。）
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