《老子》八十一章結(jié)構(gòu)初探

前提
       帛書老子的出土，在幾個局部的章節(jié)次序上同通行本老子有著或多或少的差異，同時，更為顯著的是，道經(jīng)和德經(jīng)兩篇的前后順序也與通行本不同。通行本中，道經(jīng)在前，德經(jīng)在后，似乎符合常理對于老子整個思維結(jié)構(gòu)由道進(jìn)而到德的順序。但是，帛書老子的德經(jīng)在前，道經(jīng)在后的安排也在一定程度上給我們傳達(dá)出了老子整體結(jié)構(gòu)中蘊涵的意義，引起我們對老子結(jié)構(gòu)的興趣。因為文本的結(jié)構(gòu)在一定程度上也體現(xiàn)出了作者或整理者的意圖，將有助于我們更好的理解文本中蘊涵的思想。
        要解決這個問題，首先有一個前提，就是帛書本或通行本老子的著者或是編纂者是有意識的編纂了這樣一個文本，編者在結(jié)構(gòu)文本時對文本本身的結(jié)構(gòu)有一定的思考，而不是完全簡單無意的把每一章堆砌在一起。因為如果是這樣，我們所有關(guān)于老子結(jié)構(gòu)的討論就變的沒有意義。這一問題也許只能通過不同時期，同一個文本的演變形態(tài)的不同來加以解決。馬王堆帛書，郭店楚簡的出土恰好為我們給出了兩個不同于通行本的，處于不同時期的老子文本。同時，二者在外部形態(tài)上的差異是如此巨大，結(jié)合通行本，如果我們可以把它們看作一個延續(xù)的演變過程的話，我們就可以初步把握老子成書過程中經(jīng)歷的種種不同形態(tài)，以及編纂者意識的存在。
        由郭店楚簡出土的情況以及墓穴的形制和同時出土的其他陪葬品，“根據(jù)已經(jīng)建立的楚墓年代標(biāo)準(zhǔn)加以對照，考古人員判斷該墓的年代是戰(zhàn)國中期，約公元前四世紀(jì)中葉。” 這說明，楚簡老子的書寫年代至少要早于公元前四世紀(jì)中葉。而帛書老子因其中的避諱讓我們比較容易的確定其中“甲本抄寫在劉邦稱帝之前，乙本抄寫在劉邦稱帝之后，距今均兩千余年。” 也就是說帛書老子大概抄寫在公元前三世紀(jì)左右，距楚簡本老子大約有一百年的時間。因為楚簡本老子較之帛書本不僅在書寫結(jié)構(gòu)，章節(jié)次序上有較大差異，其內(nèi)容也比帛書本少了很多。而我們至今還沒有更多的類似簡本的文本出土，所以，不能確定楚簡本究竟是老子的原生形態(tài)，還是老子的一個按照不同的內(nèi)容加以節(jié)選的輯本。但是，不管怎么說，帛書老子編輯的母本一定不是以郭店楚簡本為唯一的來源。如果我們只關(guān)注兩者在結(jié)構(gòu)上的差異的話，可以得出一些有意思的結(jié)論。
根據(jù)丁四新的研究，郭店楚簡本同帛書本之間存在著明顯的文本變遷。郭店本基本上是一些零散的箴言性的文句，而到了帛書甲本，這些文句被結(jié)集成章，而且，出土的帛書中，抄寫較早的甲本中有比較明顯的分隔語句的符號，即墨釘。有意思的是，在文本內(nèi)容同今本相差無幾的帛書甲本中，這種分隔的墨釘只有19個，并不像通行本老子一樣分為81章，尤其是在道篇中，只在開始的地方有一個墨釘，剩下的文字都是緊緊連綴在一起。同樣的情況，到了抄寫時間晚于甲本的帛書乙本中，已經(jīng)沒有一個墨釘，而是在上下篇的篇末出現(xiàn)了“德，三千四十一”和“道，二千四百廿六”的字樣。丁四新認(rèn)為，這種變遷不是簡單的無意的改變，而是編寫者有意識的行為，“縱觀《老子》文本編輯的總體發(fā)展過程，我認(rèn)為從簡本發(fā)展到帛甲本，帛甲發(fā)展到帛乙本，貫穿于其中的總體原則就是成篇成書的指導(dǎo)思想；” 尤其是帛書乙本篇末的文字表明，帛書的編者已經(jīng)把老子的上下篇分別看作是一個整體，而不是簡單的箴言的組合。為了進(jìn)一本論證，丁四新還舉出了大量的帛書因為連綴成篇的需要，對郭店本老子在文字上做出的修改，在此就不再贅述，有興趣的話可以參見丁四新著《郭店楚墓竹簡思想研究》第一章。
       如果我們接受了丁四新的結(jié)論，那么既然帛書本已經(jīng)趨向于把老子連綴成兩篇論文樣式的文章，通行本老子分為81章結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)就不是老子文本流傳中無意為之的一種結(jié)果了。在通行本老子同帛書本老子之間同樣存在著文本上編者思想意識的存在。而且，通行本確實在幾個關(guān)鍵的章次同帛書本存在著差異，這也就表明，通行本不是簡單的把帛書本按照不同的意義隔斷開來，構(gòu)成81章，而是有著通盤的結(jié)構(gòu)上的考慮。

道篇結(jié)構(gòu)初探
        老子中，道篇是詳細(xì)具體闡述“道”的文字，雖然其中有著或多或少的不和諧因素，但是，經(jīng)過分析，我們也可以從中看出一定的結(jié)構(gòu)規(guī)律和思維模式。老子的道篇按照論述的道的不同方面，大致可以分為八個意義群體，分別為第一至三章，四至五章，六至九章，十至十三章，十四至二十章，二十一至二十四章，二十五至三十一章，三十二至三十七章。我們先來看一至三章：

.一
1.道可道，非常道。名可名，非常名。無名，天地之始。有名，萬物之母。故常無欲以觀其妙。常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
二
2.天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
三
3.不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強(qiáng)其骨；常使民無知、無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。
        其中，第一章直接闡釋了道，作為作者理想的模板，或者可以說是老子建構(gòu)的形而上的最高存在，而老子建構(gòu)這個存在是為了彰顯它同老子自身所處的現(xiàn)世的對立，以此來顯示現(xiàn)世生活的不合理，達(dá)到引導(dǎo)現(xiàn)世，改良現(xiàn)世的目的。老子所處的時代，大致相當(dāng)于古希臘哲人紛紛誕生的時代，如果我們對照古希臘哲人的行為，也許會對老子的道加深一點了解。在古希臘的哲人看來，希臘文明的起始源自宗教的祭祀行為，在這種行為中，人體味到與神，與世界本源的同一，這種同一性保證了人的生存的意義和合理性。我想這大致相當(dāng)于周禮在中國文明中的作用。而當(dāng)宗教的祭祀禮儀逐漸與蘊涵于其中的意義相分離，人在禮儀中就不再能感覺到意義的存在。這個時候，古希臘出現(xiàn)了詩人。所以，詩是古希臘哲學(xué)的先聲。詩人的作用是重新為禮儀賦予意義，使人的現(xiàn)世生活重新被意義充滿。如果以這種目光返觀中國，孔子的行為恰好是重新為周禮的意義尋找到了“仁”這一內(nèi)涵，把周禮的意義建構(gòu)在人的內(nèi)在情感基礎(chǔ)上，使之重新煥發(fā)勃勃生機(jī)。隨著時代的“墮落”，人離開“本源”越來越遠(yuǎn)，詩人本身也隨之而墮落，所以，古希臘在宏偉磅礴，描寫諸神之間的秩序，同時為現(xiàn)世建構(gòu)秩序的史詩之后，出現(xiàn)了以普通人的生活，普通人的價值觀念為重心，描寫現(xiàn)世生活的喜劇。當(dāng)古希臘的詩人都不能接觸到本源的時候，哲人出現(xiàn)了。他們用敘述的語言，而不是用詩的語言，向人們揭示本源的存在，他們不再借助于傳統(tǒng)的復(fù)興，不再寄希望于在傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)中發(fā)掘意義，而是據(jù)斥傳統(tǒng)對意義，本源的背離。希望通過自己的語言直接引導(dǎo)人回歸本源。他們討論的好像是遠(yuǎn)離現(xiàn)世人生的“始基”，“本源”，“理念”，以及老子的“道”，但他們存在的意義卻是深深的進(jìn)入到現(xiàn)世人生的深層。
如果站在這個角度觀察老子一書，也許可以發(fā)現(xiàn)一點端倪。老子的第二章在闡釋了“道”之后，立刻轉(zhuǎn)入了對現(xiàn)世生活的闡釋，而這種闡釋是以現(xiàn)世生活中差別的存在為核心的。也許在老子看來，人生現(xiàn)世的所有矛盾與困難都是因為人不能明了，在本源的世界中，是沒有現(xiàn)世的如此多的區(qū)分與差別的，而現(xiàn)世的種種差別都是虛幻的不真實的存在。所以，與本源相對立的現(xiàn)世世界最重要的癥結(jié)所在就是現(xiàn)世的諸多區(qū)別與差異的存在。這在老子第一章中也可以看出來，“無名，天地之始。有名，萬物之母。”我把這里的“有名”“無名”理解為對事務(wù)的命名，而命名是以區(qū)別為前提的，命名的產(chǎn)生，同時就意味著一事務(wù)獨立于其他存在物自身凸現(xiàn)出來。然而，唯有這樣，這一事務(wù)作為一個個體的存在的意義也才出現(xiàn)，在一個混沌不分的世界中，既沒有我與物的區(qū)分，同樣也沒有物與物之間的區(qū)分，也就沒有世界中的任意一物，其實，世界也就并不存在，所以，世界的存在或者說出現(xiàn)，是以區(qū)分，最先是作為主體的“我”與世界的區(qū)分為前提的。只有“我”從與世界一體的“道”的狀態(tài)中“跌落”出來，世界才作為一個獨立的存在而出現(xiàn)。這里所說的事務(wù)存在的意義，同前面所說的人存在的意義不同，人存在的意義也許恰好是在混沌不分的狀態(tài)中才能找到。所以老子說“無名，天地之始。有名，萬物之母。”
        接下來老子談到了“圣人”，“圣人”是老子哲學(xué)中一個重要的概念，在老子里，圣人大致相當(dāng)于能夠接觸到本源，領(lǐng)悟本源，或者就是于本源同一的人。在老子的哲學(xué)體系中，就是具備了“德”的人，是道在現(xiàn)世生活中的外化。因為老子無法直接用道來對比現(xiàn)世，所以就采用了一個既能體現(xiàn)道，同時又可以同現(xiàn)世發(fā)生對比關(guān)系的“圣人”。所以，圣人的所作所為是同現(xiàn)世的普遍的價值相對立的。老子用圣人在現(xiàn)世中應(yīng)有的表現(xiàn)，表明了他的態(tài)度。在第三章中，老子指出了，圣人如何應(yīng)對現(xiàn)世的問題，采取什么樣的措施才能糾正現(xiàn)世的過失，把人重新帶回到本源狀態(tài)。
我想老子道篇的整個結(jié)構(gòu)大致都遵循這個原則。接下來我們看第二個意義群。

四
4.道沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。
五
5.天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。
       這一結(jié)構(gòu)同樣遵循著第一個意義群的安排方式。第四章闡述了道之用，道雖然作為世界，存在的本源，但是卻是不直接顯現(xiàn)出自己的存在的，道不是用任何積極有為方式在現(xiàn)世顯現(xiàn)它的功能，而是一種隱含的秩序，是對現(xiàn)世秩序的一種消極意義上的否定。正因為老子認(rèn)為現(xiàn)世的矛盾源自差別和區(qū)分的存在。所以，老子的道的用就表現(xiàn)為“和其光，同其塵”的狀態(tài)，是一種徹底消解了差別的狀態(tài)。而遵循道的圣人，要做的就是“以萬物為蒭狗”不對萬物施加積極的影響，甚至不對萬物有任何積極的情緒上的牽掛。唯有這樣，道的用才會看似空虛，而其用無窮。

六
6.穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
七
7.天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪！故能成其私。
八
8.上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
九
9.持而盈之，不知其已；揣而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功成名遂身退，天之道。
        第六至九章老子闡述了道的不爭的道理。矛盾源自差別，而差別必然帶來爭執(zhí)。所以，老子接下來談?wù)摬粻?，進(jìn)一步由形而上的層面過渡到現(xiàn)世現(xiàn)實層面的具體原則。道作為天地萬物的根源，其本身源源不斷的賦予萬物以意義。道首先保證了天地的存在，或者說，天地相對于道來說，是萬物之一，而相對于天下的萬物來說，又是更為根本的存在，是道的外化，道的原則的體現(xiàn)。作為道的外化的天地，其更本的特征就是它的永恒性和長久性，而這種恒久性又是人所欲加以追求的。老子為我們給出了天地之所以能長久的原因，“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”這里的不自生，大概可以解釋為“不為自己而生”，也就說，天地不謀劃自己的長生，不積極的去追求生，躲避不生，惟其如此才能長生。所以，體悟了道的圣人同樣遵循這一原則。在現(xiàn)世生活中，“外其身”，“后其身”。因為圣人一方面看到現(xiàn)世的利益的虛幻，主動放棄利益追求，以實現(xiàn)老子認(rèn)為的更為本源的意義，與道合一的永恒。接下來的兩章，老子進(jìn)一步對這個問題展開討論，用水的自然的本性來比擬道，同時給出了現(xiàn)世中具體的極端的例子來加強(qiáng)自己的論證。

十
10.載營魄抱一，能無離乎。專氣致柔，能嬰兒。滌除玄覽，能無疵。愛國治民，能無為。天門開闔，能為雌。明白四達(dá)，能無知。生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
十一
11.三十幅共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
十二
12.五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以聖人，為腹不為目，故去彼取此。
十三
13.寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？（寵為上，）辱為下。得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下者，則可寄於天下。愛以身為天下者，乃可以託於天下。
        第十章開始即說明了道的原則同天下的原則的同一性，接著討論了道與萬物的關(guān)系是“生而不有，為而不恃，長而不宰”，所以，十一章接著討論有和無同利和用之間的關(guān)系。道生萬物是為有，而除此之外的用，則要靠無來體現(xiàn)發(fā)揮。人如果要發(fā)揮道的功能，必需要“載營魄抱一”，“專氣致柔”，使一切都回歸到無的狀態(tài)，才能真正的使道顯現(xiàn)出來，人也才能把握道。同樣，現(xiàn)世中的萬物在老子看來其實也是這一原則之下的產(chǎn)物，雖然萬物要有“有”為前提，然而，單純的有卻不能實現(xiàn)萬物的功能，必須要有“無”的存在，功能才得以發(fā)揮，萬物的意義才能夠?qū)崿F(xiàn)。因為萬物存在的意義是以其功能的實現(xiàn)為前提的。只有當(dāng)“埏埴以為器”的“器”真正實現(xiàn)了其作為器的功能的時候，它的存在才具有了意義。我們現(xiàn)世中還有一些從根本上違背道的原則的存在物。人因為不能體悟到道，誤以為這些存在可以更好的實現(xiàn)人存在的意義，所以對之加以不知滿足的追求，但是，在老子看來，這些物的存在恰恰相反，是使人背離道的干擾。所以他說“.五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以聖人，為腹不為目，故去彼取此。”圣人能夠洞見這些存在對人回歸本源的阻礙，所以，要人放棄對這些的追求。同樣，對于現(xiàn)世中最為人看重的“寵”“辱”，也就是外在對自我的評價，老子也認(rèn)為是虛幻不實的，也是對人本身存在的意義沒有什么裨益。這里也可以看出老子與孔子之間的不同。孔子是把人存在的意義建構(gòu)在與人共在的他者的目光中的，人的存在因為他者對自身的關(guān)照，以及反映得到證實，人是從他者的目光中感覺到自己的存在。所以，在孔子那里，他者的評價，現(xiàn)世社會中的“寵”，“辱”就具有非常重要的地位。而老子卻認(rèn)為這些恰好是對人存在意義的妨礙，人如果沉浸在他者的目光中生存，恰恰背離的人自身存在的本源，成為一個異化于自我的個體。

十四
14.視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希。摶之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。
十五
15.古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強(qiáng)為之容。豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮若冰之將釋；敦兮其若樸；曠兮其若穀；混兮其若濁。孰能濁以靜之徐清。孰能安以動之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
十六
16.致虛極守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命；復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
十七
17.太上，下知有之。其次，親之譽之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。
十八
18.大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
十九
19.絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有；此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。
二十
20.絕學(xué)無憂，唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；乘乘兮若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。忽兮若海，漂兮若無所止。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異於人，而貴食母。
        第十四章，老子直接形容了道體的不可參見，人不能直接感受體察到道究竟是如何，人無法直接把握本源。但是，通過對體悟到道的“古之善為道者”的描述，觀察，可以知道道的存在。接下來的十六章，似乎有點突兀，但是，如果我們把它看作是老子在不厭其煩的論述道同萬物的關(guān)系，也許可以加以解釋。老子在這里還是表示道對于萬物的更為更本的存在，萬物都應(yīng)該回歸到道的本源狀態(tài)。只有“復(fù)命”“知常”才能避免兇。既然這樣，當(dāng)?shù)肋\用到政治上的時候，最理想的狀態(tài)就是，被統(tǒng)治的人感覺不到道的存在，感覺不到生活中有什么積極的價值標(biāo)準(zhǔn)的存在，感覺不到政府對社會生活的引導(dǎo)作用。在老子看來，好的統(tǒng)治方式，是讓被統(tǒng)治的人覺得一切都是順?biāo)熘约旱囊庠感惺?，社會按照自身的邏輯獨立的運作。所以，當(dāng)社會生活脫離了道的狀態(tài)的時候，才會出現(xiàn)類似儒家的“仁”，“義”，“禮”，等力圖引導(dǎo)社會朝某個既定方向發(fā)展的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)。老子認(rèn)為，這些引導(dǎo)社會的價值標(biāo)準(zhǔn)不足以賦予人的生活以堅實的意義基礎(chǔ)，靠這些東西并不能保證人生活的幸福和安康。所以，“此三者，以為文不足，”所以老子還是希望人能夠屏棄現(xiàn)世的差異和區(qū)分，進(jìn)入一種“悶悶”，“昏昏”的狀態(tài)。

二十一
21.孔德之容惟道是從。道之為物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象?；匈忏辟馄渲杏形?。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信。自古及今，其名不去以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉！以此。
二十二
22.曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新少則得，多則惑。是以聖人抱一為天下式。不自見故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故長；夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂∶曲則全者」豈虛言哉！誠全而歸之。
二十三
23.希言自然。故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者，同於道。德者同於德。失者同於失。同於道者道亦樂得之；同於德者德亦樂得之；同於失者失於樂得之，信不足焉有不信焉。
二十四
24.企者不立；跨者不行。自見者不明；自是者不彰。自伐者無功；自矜者不長。其在道也曰∶餘食贅形。物或惡之，故有道者不處。
        這一段對道的說明重點在于表明道不是絕對的虛無，不能因為前面對于道虛的闡釋，就把道理解成為絕對的虛無。這里在章節(jié)的次序上帛書本同通行本有一點不同。通行本就是我們現(xiàn)在看到這這個樣子，而帛書本則是把今本的的二十四章提前到了二十一章之后，成為第二十二章，下接今本第二十二章，作為帛書本的二十三章。然后是今本二十三章，作為帛書本的二十四章。也就是說，今本對帛書本的改動是把原為帛書本二十二章的“自企者不立”一章改到了本意義群體的最后。不過，我還沒有想清楚這種改動的必要性，所以，在這里就不贅述了。

二十五
25.有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道。強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
二十六
26.重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輕重。雖有榮觀燕處超然。奈何萬乘之主而以身輕天下。輕則失根，躁則失君。
二十七
27.善行無轍跡。善言無瑕謫。善數(shù)不用籌策。善閉無關(guān)楗而不可開。善結(jié)無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人。常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者不善人之師。不善人者善人之資。不貴其師、不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。
二十八
28.知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸於
嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸
於無極。知其榮，守其辱，為天下穀。為天下穀，常德乃足，復(fù)歸於樸。樸散則為器，聖人用之則為官長。故大制不割。
二十九
29.將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，為者敗之，執(zhí)者失之。夫物或行或隨、或??或吹、或強(qiáng)或贏、或挫或隳。是以聖人去甚、去奢、去泰。
三十
30.以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好還。師之所處荊棘生焉。軍之後必有兇年。善有果而已，不敢以取強(qiáng)。果而勿矜。果而勿伐。果而勿驕。果而不得已。果而勿強(qiáng)。物壯則老，是謂不道，不道早已。
三十一
31.夫佳兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之。
        這一個意義群比較重要，尤其是作為意義核心的第二十五章，提出了人是與道，天，地，同屬于“四大”。因為，道，天，地的意義是因為人的存在才存在，沒有人的關(guān)照，道，天，地的存在就不會顯現(xiàn)出來。而反過來，人作為天地之間的“四大”之一，是同道，天，地有著相同的法則和規(guī)律。所以人應(yīng)該回歸道的法則，應(yīng)該守靜，守重。同樣，接下來的幾章也是前面已經(jīng)討論的，只是把道的原則的范圍擴(kuò)展到了治國和用兵，具體討論了治國和用兵中如何體現(xiàn)，遵循道。

三十二
32.道常無名。樸雖小天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川穀之於江海。
三十三
33.知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)。知足者富。強(qiáng)行者有志。不失其所者久。死而不亡者，壽。
三十四
34.大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲可名於小。萬物歸焉，而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。
三十五
35.執(zhí)大象天下往。往而不害安平太。樂與餌，過客止。道之出口淡乎其無味。視之不足見。聽之不足聞。用之不足既。
三十六
36.將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強(qiáng)之。將欲廢之，必固興之。將欲取之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。
三十七
37.道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。
     最后一個意義群體，是對整個道篇的總結(jié)，老子希望用“無名之樸”來糾正現(xiàn)世的矛盾，引導(dǎo)現(xiàn)世回歸道的本源。
以上對老子道篇的整體結(jié)構(gòu)進(jìn)行了逐章的解釋，大致區(qū)分了幾個意義群體，因為老子文本也存在著一定的隨意性，所以，這種區(qū)分一定存在著一些削足適履的地方。所以，只能算作是一點分析的嘗試。

道經(jīng)與德經(jīng)的關(guān)系
        分析了道篇以后，我們再來看德篇。通觀德篇，我們很難從中分析出一個清晰的結(jié)構(gòu)，每一章之間都好像是一個單獨的主題。但是，可以看出，整個德篇都是圍繞著道在現(xiàn)世的具體應(yīng)用和外化“德”來論述的。在德篇中，我們很少看到直接論述道的文字，僅有的幾章為：
四十
40.反者道之動。弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。
四十二
42.道生一。一生二。二生三。三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡不穀，而王公以為稱，故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之，強(qiáng)梁者，不得其死。吾將以為教父。
        如果我們仔細(xì)分析一下，就可以看出，這里對道的論述不同于道篇中對道的論述。在道篇中，老子重點在于直接論述道，而在這里，對道的論述是為了為下邊的具體原則的論述提出一個理論上的基礎(chǔ)。我的意思是說，在道篇中，老子雖然也談到了道在現(xiàn)世的具體的運用和顯現(xiàn)，但是，那是為了更加充分的闡釋道本身。而在德篇中，老子的重點轉(zhuǎn)移到了道外化為現(xiàn)世的德之后的描述，是對現(xiàn)世中如何在治國，用兵，等具體層面運用道的具體分析和指導(dǎo)。甚至有學(xué)者研究認(rèn)為，老子的德篇不是老子自己的著作，而是來源于黃老學(xué)派。這里我們暫且不管這些，但是，有一點可以看出，即老子中的道篇是一篇完整的論述道的形而上的著作，其本身已經(jīng)是一個非常完整的結(jié)構(gòu)。而德篇是在道篇形而上闡釋的基礎(chǔ)之上，進(jìn)行的具體現(xiàn)世原則的論述，也許可以稱作老子的政治哲學(xué)著作。也就是說，道篇是老子哲學(xué)的形而上基礎(chǔ)，可以看作是老子的第一哲學(xué)著作，而德篇是老子的政治哲學(xué)著作，兩篇之間，除了理論內(nèi)在邏輯上的聯(lián)系之外，在外在結(jié)構(gòu)上并不存在太多緊密的聯(lián)系，完全可以看作是兩篇各自獨立的完整的理論著作。如果是這樣的話，那么就可以解決一個問題，即帛書老子同通行本老子對道篇和德篇前后順序安排不同，是因為道篇和德篇之間結(jié)構(gòu)上的松散性，我們可以把他們看作是兩篇獨立的著作，這樣的話，哪一篇放在前邊就不是非常重要的問題了。也許在漫長的歷史演變過程中，兩種結(jié)構(gòu)方式都曾經(jīng)長期流傳。

老子最后幾章的順序問題
        帛書本老子同通行本老子之間還有一個重要的區(qū)別，即在最后兩章的安排上有所不同，如果按照前邊的討論，我們把通行本看作是對帛書本老子的重新編輯的話，那么通行本老子是把帛書本的第六十七章，六十八章挪到了德篇的最后，作為老子的結(jié)尾。有了上面的討論，我們同樣可以試探著解決這個問題。我們先來看一下通行本挪動的這兩章，以及作為帛書本最后兩章的文字。
八十（帛書本第六十七章）
80.小國寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。
八十一（帛書本第六十八章）
81.信言不美。美言不信。善者不辯。辯者不善。知者不博。博者不知。聖人不積。既以為人己愈有。既以與人己愈多。天之道利而不害。聖人之道為而不爭。
七十九（帛書本第八十一章）
79.和大怨必有餘怨，安可以為善。是以聖人執(zhí)左契，而不責(zé)於人。有德司契，無德司徹。天道無親常與善人。
        可以看出，在帛書本中，因為德篇在前，道篇在后的緣故，通行本中的第八十一章，就變成了僅僅是德篇的最后一章，而不是整部老子的最后一章，如果是這樣的話，那么帛書本德篇的最后一章即是通行本的第七十九章。七十九章中，談到了“有德司契，無德司徹。”恰好是對整個德篇的總結(jié)。所以，帛書本以這一章作為德篇的結(jié)尾是合理的。但是，到了通行本中，道篇在前，德篇在后，那么德篇的最后一章就成為了整部老子的最后一章，而且，考慮到通行本老子的整理者，在以帛書本為底本（我們姑且這么假定）整理老子時，是希望打破帛書本把老子分為上下兩篇的結(jié)構(gòu)，而是力圖把老子整理為以章為基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)單位的一個整體的著作，那么就需要在全書結(jié)束的時候，對開頭做一番照應(yīng)，這樣才能加強(qiáng)這一部看上去比較松散的書的整體性。這樣一來，帛書本德篇的最后一章作為整部書的最后一章就顯得不那么合適了?？紤]到老子整部書的第一章，第一句話即是“道可道，非常道，名可名，非常名”，即老子開始是從討論道是否可以言說作為起點的。所以，經(jīng)過整個一部書的討論之后，通行本老子的編輯者需要在最后對言說的問題做一總結(jié)，而這種總結(jié)又只能在不改變老子原有文字的情況下完成。所以，老子中唯一的談到言的一章就成為做最后呼應(yīng)的最合適的選擇。這就是帛書本的第六十八章。所以，我們看到的通行本的最后一章就變成了“信言不美。美言不信。善者不辯。辯者不善。知者不博。博者不知。聖人不積。既以為人己愈有。既以與人己愈多。天之道利而不害。聖人之道為而不爭。”

結(jié)語
作為中國哲學(xué)中最為重要的典籍之一的老子，我深信其在結(jié)構(gòu)上一定有著一種隱含的秩序，即是是作者無意的行為，其中也一定可以給我們一些有益于文本解讀的啟發(fā)。敘述的結(jié)構(gòu)中一定隱含了作者的思維結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，這里的討論只是一點粗淺的嘗試，一定破綻百出，但是，好像中國哲學(xué)研究者們幾乎很少有人關(guān)注老子的結(jié)構(gòu)方面的問題，很少有人試圖從這個方面來理解老子，這里面也許有認(rèn)為從這個角度理解老子是徒勞無益的因素存在。不過，不管怎么說，希望這種嘗試有一點意義。