“存在”意義的語(yǔ)言哲學(xué)祛魅與探析 海德格爾在概括存在問(wèn)題研究的歷史和現(xiàn)狀時(shí)指出：“迄今為止的一切存在論（常譯為本體論）當(dāng)然把‘存在’‘設(shè)為前提’”，① 各門(mén)科學(xué)所做的主要工作就是“按存在者的基本存在法相來(lái)解釋存在者”。② 一個(gè)“無(wú)需深究、誰(shuí)都懂得”③ 的常識(shí)或事實(shí)是“存在總是某種存在者的存在”，④ 從認(rèn)識(shí)上說(shuō)，人們對(duì)被認(rèn)識(shí)到的存在者中的存在總是有某種領(lǐng)悟的。從語(yǔ)言上說(shuō)，當(dāng)人們說(shuō)某物存在時(shí)，人們似乎知道它指的是什么，如所指的不是空無(wú)，而是某種真實(shí)的實(shí)在或法相或?qū)傩浴Ｗ鳛檎Z(yǔ)詞的“存在”是一個(gè)實(shí)詞，表述的是人們對(duì)作為存在者中的有其獨(dú)立地位的存在的認(rèn)識(shí)。在海德格爾看來(lái)，這些看法表面上是無(wú)懈可擊的，其實(shí)隱藏著對(duì)存在的遺忘，或?qū)?#8220;存在的意義”“隱藏在晦暗中”。⑤ 如果真的是這樣，那么本體論的一個(gè)緊迫的任務(wù)就是重提存在的意義問(wèn)題，“將存在從存在者中嶄露出來(lái)，解說(shuō)存在本身”。⑥ 海德格爾為此幾乎可以說(shuō)是殫精竭慮。無(wú)獨(dú)有偶，年齡稍長(zhǎng)、同為德國(guó)哲學(xué)家的弗雷格不僅有與海德格爾相同的經(jīng)歷，而且，首創(chuàng)分析哲學(xué)的運(yùn)思路徑，并將其運(yùn)用于存在意義的分析之中，得出了與海德格爾大異其趣同時(shí)又振聾發(fā)聵的結(jié)論，如強(qiáng)調(diào)本體論中的許多錯(cuò)誤和混亂根源于無(wú)視“to be”的多種不同的意義，對(duì)“存在”存在著誤解與誤用，而在設(shè)想存在時(shí)犯了頭上安頭的錯(cuò)誤，以為“存在”是真實(shí)的一階謂詞，對(duì)象之上除了有廣延、運(yùn)動(dòng)等屬性之外還有客觀存在的存在屬性。在他看來(lái)，“存在”是一個(gè)空洞的沒(méi)有實(shí)際指稱的概念，因此不可能也沒(méi)有必要將存在從存在者中嶄露出來(lái)。這些分析和看法在引起后來(lái)廣泛而激烈爭(zhēng)論、將存在意義的研究延伸進(jìn)語(yǔ)義學(xué)和謂詞邏輯領(lǐng)域的同時(shí)，也開(kāi)了本體論的語(yǔ)言哲學(xué)研究進(jìn)路的先河。
一、“歧義論”與“謹(jǐn)慎的哥白尼革命”
弗雷格和羅素本體論研究的一個(gè)特點(diǎn)是對(duì)被哲學(xué)和常識(shí)用濫了的“to be”的用法展開(kāi)細(xì)密的分析，其結(jié)果是不約而同地提出了被后來(lái)學(xué)者稱做分析哲學(xué)在此問(wèn)題上的“標(biāo)準(zhǔn)觀點(diǎn)”的歧義論。⑦ 就弗雷格來(lái)說(shuō)，他這樣做的直接動(dòng)機(jī)就是要消除哲學(xué)尤其是本體論研究中存在的許多混亂和錯(cuò)誤，例如在論證像上帝這樣一些對(duì)象的存在時(shí)混淆對(duì)象和概念的區(qū)別、把“存在”當(dāng)做有實(shí)際所指的真實(shí)謂詞等。弗雷格研究專家哈帕蘭塔（L. Haaparanta）說(shuō)：“弗雷格哲學(xué)的主要目的就是要讓人們意識(shí)到：把is的不同意義區(qū)分開(kāi)來(lái)是極其重要的，指出：我們的許多錯(cuò)誤就是由于沒(méi)有認(rèn)識(shí)到它的多義性而造成的。”⑧ 例如關(guān)于上帝存在的本體論證明就是由于混淆了“to be”的謂詞用法和存在用法而產(chǎn)生的一種似是而非的錯(cuò)誤論證。弗雷格說(shuō)：“存在與數(shù)有相似性，斷言某對(duì)象存在不過(guò)是對(duì)零這個(gè)數(shù)的否定，因?yàn)榇嬖谑歉拍畹男再|(zhì)。因此對(duì)上帝存在的本體論證明便崩潰了。”⑨ 在他看來(lái)，消除本體論中混亂的一個(gè)必要條件及步驟就是認(rèn)識(shí)到并清楚地澄明該詞的多義性或歧義性特點(diǎn)。如果真的是這樣，那么企圖用一個(gè)詞來(lái)代表或用一個(gè)句子去界定它，就是愚蠢的。弗雷格是怎樣發(fā)現(xiàn)該詞的多種意義并把它們揭示出來(lái)的呢？ 弗雷格首先意識(shí)到“to be”是自然語(yǔ)言中使用最廣泛、表述力最強(qiáng)的一個(gè)詞，例如，可用它來(lái)述說(shuō)一切別的詞，從概念上說(shuō)，它是人類概念等級(jí)系列中的最高概念，可以說(shuō)超越于一切概念，但它又沒(méi)有任何內(nèi)容，外延無(wú)限。在許多方面，與表示數(shù)的詞有相似之處。不僅如此，本體論中的“to be”的意義問(wèn)題與數(shù)字哲學(xué)中的數(shù)的實(shí)質(zhì)、數(shù)詞的意義問(wèn)題有相似之處，因此可借鑒他的數(shù)學(xué)哲學(xué)方法來(lái)解決這一問(wèn)題。他認(rèn)為，要在關(guān)于數(shù)詞的意義和數(shù)的實(shí)質(zhì)問(wèn)題上避免過(guò)去那些極端的觀點(diǎn)（如物理學(xué)觀點(diǎn)和心理學(xué)觀點(diǎn)等）的擺布，有效地達(dá)到預(yù)期的目的，必不可少的一個(gè)環(huán)節(jié)就是堅(jiān)持語(yǔ)境原則，即在句子關(guān)系中分析數(shù)詞，揭示它在語(yǔ)言中的表現(xiàn)方式進(jìn)而弄清其實(shí)質(zhì)。(11) 在分析“to be”時(shí)，弗雷格強(qiáng)調(diào)要揭示其意義，必不可少的步驟就是分析該詞出現(xiàn)于其中的句子，即分析它在語(yǔ)句中的實(shí)際用法。所得的結(jié)論是，該詞的意義不是唯一的、統(tǒng)一的，至少有四種不同的意義。當(dāng)然，此“四重意義說(shuō)”不是一次性地被發(fā)現(xiàn)的，也不是在一本書(shū)或一篇文章中予以闡述的，而是在《關(guān)于存在的對(duì)話》、《算術(shù)基礎(chǔ)》和《論概念和對(duì)象》等論著中分別將它們闡發(fā)出來(lái)的。
弗雷格的歧義論首先強(qiáng)調(diào)，“to be”在大多數(shù)運(yùn)用中是沒(méi)有存在的意義的，只在一種用法中有存在意義。這一看法的雛形是19世紀(jì)為穆勒（Mill）父子所倡導(dǎo)的“二分說(shuō)”（認(rèn)為該詞有系詞和存在兩種用法）。弗雷格的發(fā)展表現(xiàn)在他認(rèn)識(shí)到：第一，“to be”在語(yǔ)言演變中陸續(xù)獲得了多種意義，每種意義都被保留在該詞之中了；第二，從用法上說(shuō)，有四種意義，前三種是系詞意義，后一種是被一般化了的存在意義；第三，不認(rèn)為系詞用法絕對(duì)沒(méi)有任何意義，每一種都有其特定的意義。先看前三種系詞用法：
?。?）起等同作用的“to be”，如“a＝b”或“a是b”、“柏拉圖是《理想國(guó)》的作者”等。系詞前后的兩個(gè)詞的指稱、內(nèi)容沒(méi)有區(qū)別，只是表述方式有區(qū)別，如它們的指稱和內(nèi)容分別是用兩種方式確定的，或從不同的角度加以表述的。他說(shuō)：“假設(shè)┣（A≡B），意思是，符號(hào)A和符號(hào)B有相同的概念內(nèi)容，因此我們永遠(yuǎn)可以用A代替B，反之亦然。”(11) 這就是說(shuō)，如此使用的“to be”就像算術(shù)中的等于符號(hào)。就這個(gè)詞在陳述句中的作用而言，又有四種情況，第一，可以把等同陳述看做是不同語(yǔ)境下的名稱替換原則；第二，可以把等同陳述看做是關(guān)于兩個(gè)名稱的含義和指稱的數(shù)量的元語(yǔ)言陳述；第三，可用該詞把兩個(gè)有同一關(guān)系的對(duì)象關(guān)聯(lián)起來(lái)；第四，可用它述說(shuō)一對(duì)象對(duì)于自己的關(guān)系，如“a＝a”。
?。?）起述謂作用的“to be”，如“約翰是一個(gè)哲學(xué)家”。這是弗雷格涉及比較多的一種用法，影響也很大，開(kāi)了對(duì)“to be”的謂詞邏輯、語(yǔ)義學(xué)研究的先河，受到了后來(lái)的廣泛注意和爭(zhēng)論。根據(jù)弗雷格的梳理，“to be”的述謂用法一般出現(xiàn)在單稱主謂句之中，其中的主項(xiàng)由專名充當(dāng)，指的是特定的對(duì)象，而謂項(xiàng)的詞語(yǔ)指的是概念，因此這種用法的作用是把一個(gè)對(duì)象置于一個(gè)一階概念之下，述說(shuō)的是某對(duì)象之上出現(xiàn)了人所認(rèn)識(shí)到的概念或?qū)傩灾械囊粋€(gè)例示。在他那里，屬性不是自在的東西，而與人的認(rèn)識(shí)有關(guān)，是人們用概念表示的東西，而對(duì)象是自在的、形而上學(xué)的實(shí)在，因此屬性或概念與對(duì)象涇渭分明。由此所決定，述謂用法斷定的是被人認(rèn)識(shí)到了的東西之間的一種關(guān)系。如“桌子是紅色的”，說(shuō)的是桌子具有我們所認(rèn)識(shí)到的一種屬性。弗雷格的新的理解還表現(xiàn)在：該詞在這種用法中即使有述謂對(duì)象某屬性的作用，但也不能像通常所理解的那樣認(rèn)為它有存在意蘊(yùn)，或包含著對(duì)被述謂對(duì)象之存在的斷言。因?yàn)檫@里斷言“存在著”某屬性其實(shí)是一種假相，就像說(shuō)“上帝是全智全能的”一樣，表面上斷言他有這樣那樣的存在屬性，其實(shí)只是說(shuō)他例示了人所認(rèn)識(shí)到的概念中的某種或某些情況。因此該詞并不是真實(shí)的謂詞，而只是句子謂項(xiàng)的一個(gè)純語(yǔ)言記號(hào)。(12)
（3）從屬的或下定義的“to be”，如“人是兩足動(dòng)物”。這種用法在形式上類似于述謂用法，但實(shí)質(zhì)上有重大差別，因?yàn)檫@種用法關(guān)聯(lián)起來(lái)的主詞和謂詞所代表的都一定是概念，而不像述謂用法那樣，處在主項(xiàng)位置的詞表示的是對(duì)象。由此所決定，這種用法表示的不是對(duì)象與概念的關(guān)系，而是低一級(jí)的概念從屬于高一級(jí)的概念的關(guān)系。如果前兩種用法沒(méi)有表示存在的意義，那么這種用法更是如此，因?yàn)樗硎龅膬?nèi)容與對(duì)象或?qū)嵲跓o(wú)關(guān)，只涉及概念間的關(guān)系。(13)
?。?）表示存在的“to be”，即當(dāng)它以適當(dāng)?shù)男问匠霈F(xiàn)在句子中便有表述存在的意義，本體論關(guān)心的存在正是由之經(jīng)提升而演變出來(lái)的。西方語(yǔ)言表述這種存在意義有兩種方式：①在主詞后直接加to be的相應(yīng)形式，即用存在量詞和表示同一的符號(hào)來(lái)表述，如說(shuō)“上帝存在（is）”，（x）（g＝x）；②用“there be”句型，即用存在量詞和表示謂詞的符號(hào)來(lái)表示，如“有（there are）許多人”，（x）H（x）。弗雷格不否認(rèn)該詞有專門(mén)的可以被獨(dú)立地分辨出來(lái)的存在意義，不反對(duì)用其他的詞（如exist等）來(lái)替換，但他又認(rèn)為，常識(shí)和傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)存在的詞性和意義的理解主要是錯(cuò)誤的。如就它的第一種存在用法來(lái)說(shuō)，如說(shuō)“月亮是存在的（is）”，這里的“存在”表面上有述謂對(duì)象有某性質(zhì)（即存在）的作用，其實(shí)不然。因?yàn)檫@里有一種錯(cuò)覺(jué)，該句子談?wù)摰暮孟袷菍?shí)在，其實(shí)是語(yǔ)言，即“月亮”這個(gè)專名是否指稱某物。其真實(shí)的意思是，他說(shuō)：“當(dāng)我們談?wù)?#8216;月亮’時(shí)，我們想說(shuō)的不是關(guān)于月亮的觀念，我們也不滿足于純粹的含義，我們是在預(yù)設(shè)有一個(gè)指稱。”(14) 因此如此使用的“存在”只是在預(yù)設(shè)語(yǔ)詞有指稱，并未說(shuō)對(duì)象中有一對(duì)應(yīng)的存在著的東西。再就“存在”的第二種用法來(lái)說(shuō)，它一般用于回答“一個(gè)概念是否包含某對(duì)象于其下”這樣的語(yǔ)境。當(dāng)說(shuō)“有一個(gè)或一些……”時(shí)，它說(shuō)的意思是有某物，它表現(xiàn)出了某屬性，所強(qiáng)調(diào)的是這里的有或存在不是對(duì)象的屬性，而是概念的屬性。他說(shuō)：“‘有……’這樣的句子所表述的存在只是概念的屬性……，如果我說(shuō)‘有許多人’，那么說(shuō)的不過(guò)是這些個(gè)體從屬于人這個(gè)概念。”(15) 很顯然，他如此分析有關(guān)語(yǔ)言用法的目的是要鏟除由于語(yǔ)言的誤用和誤解而人為加之于對(duì)象之上的東西（如像屬性一樣有獨(dú)立存在地位的存在）。
在四種用法的關(guān)系問(wèn)題上，弗雷格首先強(qiáng)調(diào)四種用法明顯不同，以至可以區(qū)分出四種獨(dú)立的意義。前三種用法盡管都沒(méi)有存在意義，但相互也有明顯差異，如等同用法與述謂用法盡管有一致之處，甚至前者可看做后者的臨界事例或特例，但后者只是斷定一對(duì)象具有眾多屬性中的一種，而前者涉及了一切被等同起來(lái)的屬性。再就歸屬和述謂用法來(lái)說(shuō)，前者出現(xiàn)在有兩個(gè)以上的概念的句子中，而后者只述及專名所指的對(duì)象與一階概念的關(guān)系。盡管第四種用法有顯而易見(jiàn)的存在意蘊(yùn)，但其意義常常被誤解，這已如前所述。弗雷格對(duì)“to be”的獨(dú)具匠心的分析盡管被贊成者奉為圭臬，但其內(nèi)部的分歧也很大。如有的認(rèn)為前三種用法都有一定的存在意義，當(dāng)然力度各不相同。如“等同”這種表述的力度最強(qiáng)。還有人認(rèn)為，存在用法與其他用法如述謂用法也有一致性，即它們是同一概念的絕對(duì)和相對(duì)的用法。
羅素通過(guò)自己的獨(dú)特分析得到了與弗雷格相近的結(jié)論：既然“to be”一詞沒(méi)有統(tǒng)一的意義，因此應(yīng)把它的不同意義（如存在、述謂和等同）區(qū)別看待。正是鑒于兩人在“to be”意義問(wèn)題上的相近工作和看法，后來(lái)的分析哲學(xué)一般把這種理論統(tǒng)稱為“弗雷格—羅素的歧義論”，由于它在分析哲學(xué)的“to be”意義探尋中居正宗、主導(dǎo)地位，卡恩（C. Kahn）、欣蒂卡等人又把它稱做“標(biāo)準(zhǔn)觀點(diǎn)”。(16)
欣蒂卡等人盡管不贊成標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)，但卻給以極高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為它的意義不限于語(yǔ)義學(xué)和詞源學(xué)，而同時(shí)具有重要的哲學(xué)史和本體論意義。因?yàn)橐斫獗倔w論，必須理解古希臘最先創(chuàng)立本體論的哲學(xué)家在引入“to be”時(shí)的所思所想，而要如此，就要探討他們對(duì)它的運(yùn)用。標(biāo)準(zhǔn)觀點(diǎn)由于在這方面做了獨(dú)具匠心的考察，自然成了“許多學(xué)者的重要解釋構(gòu)架”。(17) 不僅如此，還有論者認(rèn)為它“是現(xiàn)代一階邏輯的基石”，因此“任何想用這種邏輯作為他的語(yǔ)義表征構(gòu)架的人都一定會(huì)承認(rèn)這種歧義論”。(18)
盡管歧義論在現(xiàn)當(dāng)代的“to be”理解中占據(jù)著絕對(duì)的主導(dǎo)地位，但仍有一些論者基于自己對(duì)作為本體論之源頭和標(biāo)準(zhǔn)形式的巴門(mén)尼德等古希臘哲學(xué)家的本體論的研究，得出了針?shù)h相對(duì)的結(jié)論。在這一反叛中，最先出來(lái)發(fā)難的是卡恩，后得到了欣蒂卡等著名邏輯學(xué)家的大力支持。在卡恩看來(lái)，歧義論的問(wèn)題在于：對(duì)巴門(mén)尼德等人在哲學(xué)中引入該詞的動(dòng)機(jī)以及賦予它的本體論意義缺乏到位的理解，不過(guò)是“貧乏的理解，由于錯(cuò)誤的假定而違背了古人的初衷。”(19) 卡恩通過(guò)自己對(duì)“to be”的詞源學(xué)、語(yǔ)義學(xué)和哲學(xué)思想史的扎實(shí)考察，發(fā)表了與標(biāo)準(zhǔn)觀點(diǎn)格格不入的看法。由于有這種背離，他把自己的反歧義論比做“謹(jǐn)慎的哥白尼革命”。(20) 他的“革命”有兩方面：一是否定，即不贊成說(shuō)“to be”可以區(qū)分出多種不同的意義，哲學(xué)所要研究的“to be”只是其中的“存在”意義。二是正面主張本體論在研究“to be”時(shí)，關(guān)注的不只是其中的存在的意義問(wèn)題，而是集多種意義、作用、功能于一體的復(fù)雜統(tǒng)一體。他說(shuō)：“我要否定的是這樣的觀點(diǎn)，以為把多種用法統(tǒng)一在to be這個(gè)詞中對(duì)哲學(xué)一定是有害的。”從本體論創(chuàng)立的歷史來(lái)看，古人引入這個(gè)詞時(shí)正是看中了它的豐富的表達(dá)力，如同時(shí)具有表示存在、實(shí)在性以及述謂和斷真的功能。所有這些方面都是本體論要追問(wèn)的。因此作為本體論對(duì)象的“to be”的用法及意義是不能區(qū)分的，也沒(méi)有必要去區(qū)分。從作用上說(shuō)，這樣理解，不僅有助于弄清存在的意義，而且“對(duì)于哲學(xué)反思真這一概念以及認(rèn)識(shí)作為知識(shí)對(duì)象的實(shí)在的本質(zhì)將既具有異常的作用，又是有效的出發(fā)點(diǎn)。”(21) 他的具體論證表現(xiàn)在如下方面：
第一，把語(yǔ)言學(xué)的“to be”用法與本體論的“to be”用法區(qū)別開(kāi)來(lái)，強(qiáng)調(diào)本體論關(guān)注的“to be”有特定的內(nèi)涵和根本有別于日常經(jīng)驗(yàn)、語(yǔ)言學(xué)理解的特點(diǎn)。例如語(yǔ)言學(xué)強(qiáng)調(diào)“to be”有多種可區(qū)分開(kāi)來(lái)的用法及意義：（1）系詞用法。它做系詞是一個(gè)擺設(shè)式的或假冒的動(dòng)詞，僅僅只是作為時(shí)態(tài)、人稱和情態(tài)等語(yǔ)法標(biāo)記的攜帶者而出現(xiàn)的，當(dāng)然從廣義上說(shuō)，這種用法有空間定位的作用，如指出這里、那里。（2）斷真用法。說(shuō)“某物是什么”，就是說(shuō)它是真的，是事實(shí)、是如此。因此“是”（is）＝“是真”（is ture）。（3）存在用法，意即“有”（there is），甚至可理解為“實(shí)存”（exist）。這又有三種情況：①做存在系詞，如“there is a ceitain Socrate……”。這里的“is”實(shí)際上出現(xiàn)了兩次，一次是說(shuō)“有（is）一個(gè)叫蘇格拉底的人”，一次是說(shuō)“蘇格拉底是……”。②做存在句算子：“there is someone(no one)who does such-and-such.”這里的系動(dòng)詞的作用是肯定或否定從句中的主詞。③做存在謂詞，即對(duì)某物是否存在做出斷言。
第二，作為本體論對(duì)象的“to be”盡管也有多種意義和作用，如存在、斷真、述謂等，但它們是混沌統(tǒng)一在一起的，是一個(gè)整體。換言之，本體論關(guān)心的不只是to be作為存在的意義，同時(shí)還關(guān)心斷真、述謂等其他意義。
第三，在所有意義中，斷真的意義即在回答“P是否是事實(shí)或是否為真”時(shí)所起的作用更為根本，至少比存在的意義還重要。(22) 這也就是說(shuō)，本體論的核心問(wèn)題是“是與非”的問(wèn)題，核心概念是“真實(shí)性”（reality）這一證實(shí)性概念，而存在只是一種技術(shù)性概念?？ǘ髡f(shuō)：“存在用法總是次要的，不是‘to be’這一概念中的首要的因素。”(23) 首要的因素是斷真，例如巴門(mén)尼德創(chuàng)立本體論的目的是要向人們指出通向真理的道理，避免通向意見(jiàn)的道路。而要到達(dá)真理，就要斷真，知道it is，and that it cannotnot-be，即知道它是，而不可能是非是。這里的“它”指的是知識(shí)領(lǐng)域中的東西，即要予探討的對(duì)象和目的。(24) 再如柏拉圖和亞里士多德總是讓存在這一概念從屬于謂詞這一概念，并用后者來(lái)說(shuō)明前者。(25) 卡恩說(shuō)：正是斷真這一用法“使巴門(mén)尼德和柏拉圖的哲學(xué)有了自己的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)檎顷P(guān)于事實(shí)的‘to be’和being的斷真用法成了一真實(shí)陳述要傳達(dá)的東西”。(26)
上述反標(biāo)準(zhǔn)觀點(diǎn)的主要根據(jù)是古希臘的本體論的實(shí)際歷史?？ǘ鞯倪壿嬍且吻灞倔w論中的“to be”的意義，途徑之一是考察創(chuàng)立本體論的哲學(xué)家最初在引進(jìn)該詞時(shí)是怎樣想的，賦予它何義。很顯然，在引進(jìn)這個(gè)詞時(shí)，哲學(xué)家們應(yīng)有很多選擇。但為什么偏偏要選擇“to be”呢？卡恩通過(guò)考察找到的答案是，哲學(xué)家要研究的對(duì)象是一個(gè)復(fù)雜的東西，它既是實(shí)在的，又極其抽象，即不是具體存在物，同時(shí)它又與人的認(rèn)識(shí)有關(guān)，可被看做是真的，是事實(shí)。既然如此，用一個(gè)只能表示特定運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的動(dòng)詞或表示特別持續(xù)狀態(tài)的名詞或形容詞都不足以表達(dá)清楚。更麻煩的是，用動(dòng)詞、名詞等都不能表達(dá)關(guān)聯(lián)、判斷的作用，不能表達(dá)斷真、分辨是否是事實(shí)的意味，于是最初倡導(dǎo)本體論研究的巴門(mén)尼德、柏拉圖、亞里士多德等就恰到好處地挑中了“to be”?？ǘ髟u(píng)述說(shuō)：這一選擇“為人們對(duì)作為知識(shí)之對(duì)象的真的概念和實(shí)在的本質(zhì)做出哲學(xué)反思提供了極其有利、恰到好處的出發(fā)點(diǎn)”。“‘to be’這一術(shù)語(yǔ)不僅是一個(gè)關(guān)于真和事實(shí)的動(dòng)詞，而且還是一個(gè)謂詞符號(hào)，因此巴門(mén)尼德對(duì)‘to on’的統(tǒng)一性的似非而是的強(qiáng)調(diào)促使柏拉圖和亞里士多德開(kāi)始了對(duì)謂詞理論的探討，最終使亞里士多德去回答‘to on’為什么是多這一問(wèn)題，進(jìn)而提出了他的范疇構(gòu)架。”(27)
在筆者看來(lái)，關(guān)于“to be”歧義論和反歧義論盡管存在著尖銳對(duì)立，但有一點(diǎn)是一致的，即都認(rèn)為本體論的主要問(wèn)題之一是“to be”的意義問(wèn)題。不同在于，不同的人由于對(duì)作為本體論對(duì)象的to be持寬窄兩種不同的看法（反歧義論持較寬的看法，歧義論的理解較窄，即只承認(rèn)其“存在”意義是本體論關(guān)心的對(duì)象），因此對(duì)本體論的理解也有寬窄之分。根據(jù)卡恩的看法，本體論研究的to be是多種意義密不可分地交織在一起的混雜體。應(yīng)注意的是，即使是卡恩的反歧義論也不否認(rèn)在對(duì)to be的多種追問(wèn)中，包含著對(duì)“存在”意義的探尋?？梢赃@樣說(shuō)，本體論的核心概念（或之一）就是“to be”中的一種可用中文“存在”加以傳遞的用法。因?yàn)橐环矫妫?#8220;to be”在自己的演化中分化出了這樣一種意義（反歧義論盡管不承認(rèn)有此意義，但承認(rèn)有此用法）；另一方面，其他一些用法的前提是承認(rèn)主詞之所指有存在地位。如果是這樣，本體論接下來(lái)的探尋就有了明確的方向，即追問(wèn)“存在”究竟指什么、有何意義。即使是根據(jù)反歧義論的本體論，該問(wèn)題至少也是本體論關(guān)心的多種問(wèn)題中的一個(gè)重要問(wèn)題。
二、“存在”是沒(méi)有任何實(shí)際指稱的量化手段
在進(jìn)一步探尋存在意義的琳瑯滿目的方案中，弗雷格的“‘存在’＝二階謂詞”理論極為特別，由于其中隱藏著閃光、獨(dú)到和發(fā)人深思的思想，因而一直是一些分析哲學(xué)家關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)。隨著探討的深入，后來(lái)出現(xiàn)了一個(gè)新的十分活躍的研究領(lǐng)域，其特點(diǎn)是，圍繞“存在”的謂詞性質(zhì)問(wèn)題，語(yǔ)義學(xué)、詞源學(xué)、邏輯學(xué)和本體論等密切結(jié)合、各盡所能，從獨(dú)特的視角和路徑延續(xù)著對(duì)存在深層意義的追問(wèn)。 弗雷格的探討是從對(duì)實(shí)體中心論或個(gè)體優(yōu)先論的批判性反思開(kāi)始的。這是自亞里士多德以來(lái)就一直在有關(guān)問(wèn)題探討中居主導(dǎo)地位的理論。其主要內(nèi)容是，從語(yǔ)言上說(shuō)“to be”是一個(gè)有中心意義的多義詞，“實(shí)體”等十范疇就是其多種意義的具體展開(kāi)。在十種范疇中，“實(shí)體”是to be的中心意義，回答了存在的主體是什么，而其余九范疇回答了作為主體的實(shí)體有何屬性，因此實(shí)體既是別的屬性之存在的基礎(chǔ)，又是自身存在的基礎(chǔ)。從實(shí)在上說(shuō)，實(shí)體除了具有廣延等性質(zhì)之外，還有存在的性質(zhì)，換言之，存在像廣延等性質(zhì)一樣是事物固有的性質(zhì)。存在作為一種性質(zhì)之所以存在，是因?yàn)槠浜笥袑?shí)體作為其依托。從認(rèn)識(shí)上說(shuō)，事物的存在性質(zhì)是可認(rèn)識(shí)的，如通過(guò)感知就可知道事物是否存在。因此“存在”一詞就是表述對(duì)象或?qū)嶓w的真實(shí)的謂詞，甚至可說(shuō)存在謂詞就是一階謂詞。
弗雷格在康德的啟發(fā)下對(duì)這種觀點(diǎn)發(fā)起了猛烈的批判?？档鲁姓J(rèn)，謂詞是述說(shuō)主詞的詞，而謂詞有邏輯謂詞和實(shí)在謂詞之分。前者是形式上的，后者是表述了一物之規(guī)定性的謂詞。“存在”可以作為謂詞使用，但不是實(shí)在或真實(shí)的謂詞。他說(shuō)：“‘存在’（Sein）顯然不是一個(gè)真實(shí)的謂詞。”(28) 充其量只是一個(gè)假定，即把某事項(xiàng)假定為自在存在的?？档碌母鶕?jù)主要是認(rèn)識(shí)論上的：因?yàn)樵诒徽J(rèn)識(shí)和述謂的任何對(duì)象包括真實(shí)的事物中根本找不到與“存在”對(duì)應(yīng)的東西。如果事物之內(nèi)有存在的性質(zhì)，一定是可以認(rèn)識(shí)到的。
弗雷格贊成說(shuō)事物內(nèi)沒(méi)有存在這樣的直接性質(zhì)，但又不絕對(duì)剝奪“存在”的謂詞地位，如承認(rèn)它可作為二階謂詞使用。要理解他的這一思想，我們必須了解他對(duì)“謂詞”、“性質(zhì)”、“概念”等詞及其關(guān)系的特殊規(guī)定。
謂詞是屬性或性質(zhì)的語(yǔ)言表述形式，是專門(mén)用來(lái)述謂主詞有什么屬性的。屬性的樣式很多，可根據(jù)不同標(biāo)準(zhǔn)來(lái)分類。例如根據(jù)屬性與個(gè)體事物的遠(yuǎn)近關(guān)系可把屬性分為一階屬性和高階屬性。前者是個(gè)體直接獨(dú)立具有的屬性，后者包括不同的階次，如二階、三階等，是個(gè)體與別的個(gè)體和屬性發(fā)生關(guān)系時(shí)間接具有的，是屬性的屬性或者說(shuō)是關(guān)系屬性。謂詞與屬性是對(duì)應(yīng)的，因?yàn)閷傩允枪残裕缂t色作為屬性是所有紅的東西共有的性質(zhì)。據(jù)此，弗雷格把屬性或性質(zhì)等同于概念。這概念不是心中的觀念，也不是個(gè)別的事物，而是一種抽象的實(shí)在。這是弗雷格對(duì)概念的一種特殊的理解。他說(shuō)：“一個(gè)對(duì)象處于其下的概念為這個(gè)對(duì)象的性質(zhì)。”(29) 從概念與謂詞的關(guān)系說(shuō)，“概念是謂詞的意謂。”這里所謂意謂即是有關(guān)語(yǔ)詞的所指，即“被表達(dá)物”，因?yàn)樗f(shuō)：被表達(dá)物“可稱為符號(hào)的意謂的東西”。(30) 由于性質(zhì)或概念有不同的層次，即有的性質(zhì)是一個(gè)事物直接具有的，此為一階屬性，有的性質(zhì)是由性質(zhì)所具有的或由兩個(gè)以上事物發(fā)生關(guān)系時(shí)所具有的，此為二階屬性。如果一謂詞表示的是兩個(gè)及以上的個(gè)體所具有的性質(zhì)和關(guān)系，那么就是二階或高階謂詞。如果表示的性質(zhì)是個(gè)體直接具有的，那么就是一階謂詞。
在弗雷格看來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)之所以把“存在”當(dāng)做是一階謂詞或真實(shí)的謂詞，根源在于在對(duì)象與概念的層次關(guān)系上存在著混淆。不錯(cuò)，概念的作用是做謂詞，可以述說(shuō)對(duì)象。如“這朵花”的所指是一個(gè)對(duì)象，它可以用概念“是紅的”來(lái)述謂。這樣述謂其實(shí)是把對(duì)象置于一個(gè)概念“紅”之下。如此類推，這個(gè)概念還可被置于更高的概念之下，如“紅色是一種顏色”。這兩個(gè)命題表述了兩種關(guān)系，第一個(gè)表述的是對(duì)象與第一層概念的關(guān)系，第二個(gè)表述的是第一層概念與第二層概念的關(guān)系。弗雷格說(shuō)：“一個(gè)對(duì)象處于一個(gè)第一層概念之下，一個(gè)概念處于一個(gè)第二層概念之中。因而概念和對(duì)象的區(qū)別涇渭分明。”(31) 如果堅(jiān)持這種區(qū)分，不弄錯(cuò)關(guān)系，那么就不會(huì)犯錯(cuò)誤，反之，弄錯(cuò)了關(guān)系，把適合于表述概念的二階概念、二階謂詞用來(lái)直接述說(shuō)對(duì)象，就會(huì)犯不可饒恕的錯(cuò)誤。傳統(tǒng)哲學(xué)把“存在”當(dāng)做一階謂詞就是犯了這種錯(cuò)誤。這樣使用就出現(xiàn)了康德所說(shuō)的那種情況：“存在”成了一個(gè)虛假的一階謂詞。
基于他的分析，“存在”只能是二階謂詞。說(shuō)它是二階謂詞，意思不外是說(shuō)，被述謂的事物或?qū)嶓w或?qū)ο笾挥羞\(yùn)動(dòng)、空間形狀，不可入性等一階屬性（一階謂詞的直接對(duì)象），除此之外，它上面并沒(méi)有一個(gè)與“存在”謂詞對(duì)應(yīng)的特殊而獨(dú)立的存在屬性。道理很簡(jiǎn)單，“空間”等詞在所述謂的對(duì)象上都能找到對(duì)應(yīng)的實(shí)在，而一旦拿走了這些一階謂詞所指的東西，不會(huì)還有“存在”所指的東西。從認(rèn)識(shí)上說(shuō)，如果“存在”是真實(shí)的一階謂詞，那么用它所做的表述應(yīng)能增加認(rèn)知內(nèi)容。如當(dāng)我們?cè)谡J(rèn)識(shí)了蘇格拉底、說(shuō)“他是哲學(xué)家、是古代的人”等之后，再說(shuō)“他是存在的”，后一句子并未在前一句子上增加任何內(nèi)容。因此“存在”不是一階謂詞，其真實(shí)的身份是做二階謂詞。而二階謂詞相當(dāng)于數(shù)量詞。(32)
弗雷格對(duì)數(shù)量詞的看法別具一格。傳統(tǒng)和常識(shí)的觀點(diǎn)認(rèn)為，事物有數(shù)量規(guī)定性，數(shù)量詞是這種存在著的屬性的反映。弗雷格認(rèn)為，數(shù)量詞及別的關(guān)于數(shù)的陳述不是關(guān)于對(duì)象性質(zhì)的直接斷言，而是關(guān)于概念的斷言，因?yàn)閷?duì)象并沒(méi)有數(shù)量規(guī)定性。從表面上看，下述兩個(gè)句子似乎都表述了桌子的一種性質(zhì)：“桌子是紅的”、“桌子是有四條腿的”。“是紅的”的確表述了對(duì)象的一種性質(zhì)，但數(shù)量詞“4”則不同，對(duì)象之上并沒(méi)有與之對(duì)應(yīng)的性質(zhì)。從認(rèn)識(shí)上說(shuō)，紅的性質(zhì)是可被認(rèn)識(shí)到的，而數(shù)量詞所表示的東西則沒(méi)法被認(rèn)識(shí)。再如“這張桌子有四條腿”在邏輯形式上肯定不同于“這張桌子有堅(jiān)固的腿”，因?yàn)楹笳呤顷P(guān)于桌子它有腿，且結(jié)實(shí)。而前者說(shuō)的其實(shí)是概念的性質(zhì)或狀態(tài)，即“這個(gè)桌子的腿”這一概念的實(shí)現(xiàn)有四次。他說(shuō)：“一個(gè)關(guān)于數(shù)的陳述的內(nèi)容是一種關(guān)于概念的斷言。這一點(diǎn)在使用‘0’時(shí)表現(xiàn)得最為明顯。如果我說(shuō)‘金星上有0個(gè)月亮’，那么對(duì)于被斷定的東西來(lái)說(shuō)，就不存在任何月亮……，但有這樣的情況，即一個(gè)屬性可以帶上‘金星的月亮’這樣的概念，它實(shí)際上什么也沒(méi)說(shuō)。”(33)
這里表達(dá)了一個(gè)后來(lái)引起爭(zhēng)論的新觀點(diǎn)，即數(shù)量詞不是存在謂詞。在他看來(lái)，把數(shù)量詞當(dāng)做存在謂詞其實(shí)是一種誤解，根源是混淆了概念的層次。用數(shù)量詞述說(shuō)對(duì)象，如說(shuō)“桌子的腿是4”，“4”限定的表面上是實(shí)在的桌子的腿，說(shuō)的是它的性質(zhì)。其實(shí)不然，“4”限定的是“桌子的腿”這一概念，說(shuō)的是該概念的這樣性質(zhì)或狀態(tài)，即它實(shí)現(xiàn)了四次。因此只能說(shuō)：“數(shù)的給出包含著對(duì)概念的表述。”(34)“存在”類似于數(shù)量詞，他說(shuō)：“對(duì)存在的斷定事實(shí)上是對(duì)數(shù)量上的零的狀態(tài)的否定。”(35) 因此作為二階謂詞的“存在”本質(zhì)上是一種量化手段。
如果“存在”等詞不是一階謂詞，那么該如何理解對(duì)事物之存在的斷定呢？他說(shuō)：“存在只是概念的屬性，例如當(dāng)我們說(shuō)‘有一個(gè)人’時(shí)，我們說(shuō)的不過(guò)是該個(gè)體包含在人這個(gè)概念之下。”(36) 存在作為二階性質(zhì)可以且只能歸屬于一階概念或性質(zhì)。例如說(shuō)“利奧存在”（“（x）（x＝利奧）”），只能理解為：利奧不是無(wú)，對(duì)于等同于他的屬性或概念來(lái)說(shuō)，是有所述謂的，即有某種特殊屬性被例示了，至少曾經(jīng)如此。“曾經(jīng)如此”就是“對(duì)無(wú)的否定”。其他關(guān)于“存在”和非存在的陳述都應(yīng)如此理解。斷言某物存在，不過(guò)是說(shuō)它不是0，或者說(shuō)“無(wú)”不屬于該概念。再看“龍并不存在”這個(gè)句子。它說(shuō)的是“‘龍’并未被例示”，或者說(shuō)“數(shù)值0可以加到‘龍’這個(gè)概念上”。因?yàn)樗稣f(shuō)的是作為概念的“龍”，而不是作為對(duì)象的龍，其謂詞是“加到……上的數(shù)值0”，而不是“存在”?；谶@些分析，弗雷格認(rèn)為，表述存在的句子應(yīng)表述為這樣的符號(hào)表達(dá)式，即“有”?。╰here is），而不應(yīng)說(shuō)“存在著”（exists）。這也就是說(shuō)，存在句陳述的并不是對(duì)象的一階屬性，而不過(guò)是對(duì)它的數(shù)值做出斷言。“there is…”這個(gè)短語(yǔ)實(shí)質(zhì)上是一個(gè)量詞，因?yàn)橛盟哪康木褪且f(shuō)明對(duì)象的數(shù)量規(guī)定性。(37)
值得肯定的是，弗雷格的探討及理論引發(fā)了大量具有本體論、邏輯學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)意蘊(yùn)的問(wèn)題，開(kāi)辟了新的學(xué)術(shù)生長(zhǎng)點(diǎn)。這一意義遠(yuǎn)大于理論本身所表達(dá)的有價(jià)值的思想。在弗雷格時(shí)代及之后，圍繞“存在”這一本體論的傳統(tǒng)課題誕生了一個(gè)新的專門(mén)研究“存在”詞性的研究領(lǐng)域，其中的要害問(wèn)題是，第一，“存在”是不是謂詞。第二，如果是謂詞，是否是多余無(wú)用的謂詞？第三，如果是有用的謂詞，究竟是一階還是二階的，還是別的階次的，抑或是兼有多種階次的？
三、概念分化與“to be”謂詞性質(zhì)爭(zhēng)論的深化
弗雷格從分析哲學(xué)角度對(duì)“to be”的謂詞性質(zhì)的刨根究底的探究顯然不是使問(wèn)題簡(jiǎn)化了，使有關(guān)爭(zhēng)論趨于平息，而是相反。原因除了與這個(gè)詞本身的復(fù)雜性有關(guān)之外，還與弗雷格的同時(shí)代哲學(xué)家邁農(nóng)（A. Meinong，1853－1920）所創(chuàng)立的更有爭(zhēng)議的非存在論有關(guān)。后者為了建立一個(gè)能夠克服傳統(tǒng)形而上學(xué)狹隘性并包容一切存在和非存在對(duì)象的“對(duì)象理論”，對(duì)表述對(duì)象的概念做了進(jìn)一步的細(xì)化，認(rèn)為表述事實(shí)或真或廣義的存在的詞多種多樣，如“實(shí)存”（exist）、“亞實(shí)存”（subsist）、“有”（there is）。這些詞在過(guò)去無(wú)疑都被看做存在謂詞。如果存在謂詞有弗雷格所發(fā)現(xiàn)的那類問(wèn)題，那么這些詞也是如此。這一來(lái)，由弗雷格所引出的存在謂詞的詞性問(wèn)題就變得更加撲朔迷離了：如果“to be”不是真正的謂詞，那么“實(shí)存”、“亞實(shí)存”和“有”是否也有同樣的問(wèn)題，是否應(yīng)在它們之間做出區(qū)分，如像有的論者那樣把它們區(qū)分為存在謂詞與中立謂詞？ 先來(lái)看邁農(nóng)的語(yǔ)詞區(qū)分及其所帶來(lái)的本體論概念格局的變化。早在古代，人們就發(fā)現(xiàn)存在著的東西的存在程度、方式是不一樣的。為了把它們區(qū)別開(kāi)來(lái)，便出現(xiàn)了一些區(qū)別對(duì)待的嘗試，如亞里士多德根據(jù)事物在實(shí)在性、真實(shí)性程度上的差別，把存在區(qū)分為第一性和第二性的或必然的和偶然的等。邁農(nóng)和傾向于邁農(nóng)主義的人一般認(rèn)為，存在至少有三個(gè)等級(jí)，即實(shí)存、亞實(shí)存和事實(shí)或所與或“有”。所謂實(shí)存指的是實(shí)際真實(shí)的存在，亦即具體個(gè)別的、有時(shí)空定位的存在，如山、鳥(niǎo)等。邁農(nóng)不僅不否認(rèn)這種存在，而且承認(rèn)它是實(shí)在性、真實(shí)性程度最高的存在。他的新的看法是，這不是對(duì)象或世界上的“有”的全部。例如亞實(shí)存對(duì)象就是在實(shí)在性程度上僅次于實(shí)存的一種存在形式。這類對(duì)象沒(méi)實(shí)存事物那樣的時(shí)空規(guī)定性和因果作用，但有自己的特殊的存在形式和地位。(38) 例如相同、不同、集合和數(shù)之類的抽象對(duì)象就是如此。(39) 如果說(shuō)實(shí)存對(duì)象是有形的物理對(duì)象，那么亞實(shí)存對(duì)象可稱做邏輯的、形而上學(xué)上的存在。邁農(nóng)最有個(gè)性的“發(fā)現(xiàn)”或“超越”是提出和論證了非存在對(duì)象有所與或事實(shí)的地位，強(qiáng)調(diào)它們盡管沒(méi)有實(shí)存和亞實(shí)存的地位，但不是純粹、絕對(duì)的無(wú)。須知，他所說(shuō)的非存在對(duì)象有特定所指，指的不是絕對(duì)不可能出現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界的東西，而是出現(xiàn)在意向性面前的一切可能、不可能甚至矛盾的東西，或者說(shuō)是一切被思、被述及的非存在的東西。例如方的圓、獨(dú)角獸盡管不實(shí)際存在，但一當(dāng)被想到或述及，這被想到的非存在對(duì)象就不是無(wú)，而是一種有或事實(shí)，至少是一個(gè)意向或有現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)的事實(shí)?；诖耍岢隽怂姆谴嬖谡摰幕驹瓌t：非存在對(duì)象是“有”的（there are non-being objects）。這里的“有”顯然有別于用“實(shí)存”和“亞實(shí)存”所做的述謂，但又絕對(duì)不能歸結(jié)為純粹的“無(wú)”，應(yīng)有最低限度的存在意蘊(yùn)。當(dāng)然后來(lái)人們對(duì)這種意義上的“有”是否帶有本體論承諾是有激烈的爭(zhēng)論的。
由于有關(guān)語(yǔ)詞發(fā)生了這樣的變化，因此弗雷格以后的對(duì)存在謂詞詞性的討論就變得極為復(fù)雜了，如不再是泛泛討論“to be”的謂詞性質(zhì)，而是具體語(yǔ)詞具體分析。有這樣一些代表性的傾向：
?。?）傳統(tǒng)觀點(diǎn)的改進(jìn)。面對(duì)弗雷格的有力論證，一些堅(jiān)持“to be”是真實(shí)一階謂詞的人對(duì)之做出了修改和發(fā)展，如認(rèn)為“亞實(shí)存”和“有”的確不是一階謂詞，但“實(shí)存”是這樣。帕森斯和澤爾塔等人就持此看法。他們認(rèn)為，“實(shí)存”不能還原為別的謂詞，同理，實(shí)存也不能還原為別的屬性，甚至不能被看做橋梁屬性，而應(yīng)看做真實(shí)的屬性。所謂橋梁屬性是指由于別的東西的變化或新的關(guān)系的出現(xiàn)而表現(xiàn)出來(lái)的屬性。如蘇格拉底的妻子因?yàn)樘K格拉底逝世而成了寡婦，這種法律上的身份的變化就是一種橋梁屬性。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，實(shí)存是一種橋梁屬性。但堅(jiān)持實(shí)存為一階屬性的人則認(rèn)為，它不是橋梁屬性。其論證：（1）橋梁屬性要么是關(guān)系謂詞的所指，要么是純形式謂詞的所指。（2）“實(shí)存”既不是關(guān)系謂詞，又不是形式謂詞。（3）因此“實(shí)存”的所指不是橋梁屬性。（4）它如果不是橋梁屬性，就一定是真實(shí)屬性。例如就蘇格拉底來(lái)說(shuō)，實(shí)存像智慧一樣，是表現(xiàn)出來(lái)的屬性。如前所述，要使這一觀點(diǎn)成立，關(guān)鍵是說(shuō)明：蘇格拉底有了實(shí)存這一屬性之后的特殊性、個(gè)體性，即有這一屬性之后多出的地方。如果蘇格拉底在被述說(shuō)有實(shí)存的屬性之后而有不同于沒(méi)有加上實(shí)存屬性的蘇格拉底的地方，那么就有理由說(shuō)，實(shí)存就是真實(shí)的屬性。在一階論者看，這是可以做到的。他們承認(rèn)，的確不能把蘇格拉底看做是他的實(shí)存屬性的容器，換言之，不能根據(jù)實(shí)存的載體、接納者來(lái)將有實(shí)存屬性的蘇格拉底個(gè)體化。但可根據(jù)他的界限（bound）來(lái)個(gè)體化。這里所說(shuō)的界限不只是指空間的界限，還包括精神、思想、人格、氣質(zhì)等方面的界限，蘇格拉底之為蘇格拉底肯定有不同于別人的邊界。他有存在的屬性一定會(huì)通過(guò)他所形成的界限體現(xiàn)出來(lái)。如果這界限是真實(shí)的，那么他的實(shí)存屬性也一定是真實(shí)的。如果實(shí)存是真實(shí)的，那么“實(shí)存”作為概念就不是空洞無(wú)物的，而有實(shí)在的內(nèi)容，例如實(shí)存的例示會(huì)隨著邊界及其特征的變化而變化。
（2）將“實(shí)存”等可以看做是謂詞，但卻是多余的謂詞。納克里凱安（G. Nakhnikian）和薩蒙（W. Salmon）承認(rèn)：“實(shí)存”是謂詞。而作為謂詞，它有不同于別的謂詞的獨(dú)特之處，例如它既是邏輯上的常量，又是描述性謂詞，但“實(shí)存”在有關(guān)句子中是一個(gè)多余的謂詞，因?yàn)楫?dāng)我們說(shuō)一個(gè)事物是什么或有什么屬性時(shí)，實(shí)際上就隱蔽地把“實(shí)存”歸屬于它了，即同時(shí)在斷定它是實(shí)存的。如“這棵樹(shù)很高”，在說(shuō)它高時(shí)，就已包含說(shuō)它存在。因此如果再說(shuō)該事物實(shí)存，顯然就是畫(huà)蛇添足。(40) 他們還根據(jù)“一切都是實(shí)存的”這一原則推論說(shuō)：假如有屬性F，把它歸屬給x，于是便有：（1）（x）（Fx→E！x），（2）（x）（F）（Fx），把（1）和（2）結(jié)合起來(lái)，便有這樣的意思：（3）（x）（E！x）。這意思是說(shuō)：一切可被歸屬某種屬性的事物都是實(shí)存的。既然如此，再說(shuō)某物實(shí)存就純屬多余。
（3）堅(jiān)持了弗雷格的反傳統(tǒng)觀點(diǎn)，但又有新的發(fā)展。如艾耶爾和威斯頓（J. Wisdom）等著名哲學(xué)家的進(jìn)一步論證就各有自己的特點(diǎn)。共同的推論是，如果認(rèn)為“實(shí)存”是一階謂詞，那么所有包含“實(shí)存”作為其謂詞的肯定句就都是同義反復(fù)，而否定句則是自相矛盾。以“馬是實(shí)存的”為例。對(duì)這句子的分析可按對(duì)“馬是食草的”分析來(lái)進(jìn)行，后者可分析為：“如果實(shí)存著某物，它是馬，那么它是食草的”。同樣，前者可分析為：“如果實(shí)存著某物，它是馬，那么它是實(shí)存的”。這顯然是同義反復(fù)。否定句盡管不會(huì)陷入同義反復(fù)，但會(huì)陷入自相矛盾，以“馬不是食草的”為例。它可分析為：“如果實(shí)存著某物，它是馬，那么它不是食草的”，同樣，“馬并不實(shí)存”可分析為：“如果實(shí)存著某物，它是馬，那么它并不實(shí)存”。古特（A. Gut）是弗雷格思想的堅(jiān)定支持者，論證說(shuō)：“當(dāng)某物被說(shuō)成了‘實(shí)存的’時(shí)，它實(shí)際上被描述為所與的。如‘xcx＝利奧·撒克斯’這個(gè)短語(yǔ)說(shuō)的不過(guò)是至少有一個(gè)同一于利奧·撒克斯的事物。我們也承認(rèn)，相對(duì)于專名來(lái)說(shuō)，謂詞可用‘符合或適用’（is true of）來(lái)表述。謂詞并不指涉某物，而只是‘適用’。說(shuō)一個(gè)謂詞描述了某對(duì)象，說(shuō)的只是關(guān)于謂詞（或概念）本身的某事，而不是關(guān)于那謂詞所描述的對(duì)象。”(41) 新的論證不僅認(rèn)為“實(shí)存”是二階謂詞，而且還強(qiáng)調(diào)包括“亞實(shí)存”在內(nèi)的一切存在謂詞都是如此。其根據(jù)之一是，如果認(rèn)為“存在”是一階謂詞，那么就會(huì)對(duì)某些句子的真值做出錯(cuò)誤的估價(jià)。例如有這樣一些否定性陳述句：“當(dāng)今法國(guó)國(guó)王不實(shí)存”、“沒(méi)有最大的素?cái)?shù)”等，它們顯然是真的。但如果認(rèn)為“實(shí)存”是一階謂詞，那么就無(wú)法說(shuō)明它們的真。因?yàn)榫渥拥恼w意義和真取決于其組成部分（如主詞、謂詞）的意義和真，而這里作為主詞的概念是空概念，沒(méi)有所指。如果是這樣，這類句子就應(yīng)為假，或者說(shuō)是自相矛盾的。
?。?）有的看法比弗雷格的更激進(jìn)。認(rèn)為即使承認(rèn)表述存在的語(yǔ)詞有多種，但也不能把它們看做是謂詞，甚至連弗雷格所說(shuō)的二階謂詞也算不上，即不能把它們看做是任何謂詞，因?yàn)樗鼈兏静痪哂兄^詞的特點(diǎn)，更重要的是，事物或?qū)ο笾希揪蜎](méi)有表現(xiàn)出實(shí)存或存在這樣的性質(zhì)，因此這些概念都是空概念。因?yàn)槿绻麑?shí)存是事物的一階或高階屬性，那么有實(shí)存這一屬性的某物一定有新的更多的東西，至少與沒(méi)有這些屬性的同類事物有區(qū)別。但事實(shí)上，一事物完全是由廣延之類的一階屬性集合而成的，不會(huì)因?yàn)楸粩嘌?#8220;存在”或“實(shí)存”而增加了任何東西?？傊獔?jiān)持實(shí)存是真實(shí)屬性，就一定要說(shuō)明：由于它，個(gè)體事物有新增的東西。否則，就不能認(rèn)為實(shí)存是屬性，當(dāng)然也不能說(shuō)描述實(shí)存所用的詞是謂詞。如果說(shuō)這類論證與康德沒(méi)有太大的區(qū)別因而新意不多的話，那么下述論證堪稱首創(chuàng)。首先，如果認(rèn)為實(shí)存是一種屬性，那么非存在也應(yīng)被看做是一種屬性。如果是這樣，就會(huì)出現(xiàn)令人窘迫的情況，它類似于一個(gè)農(nóng)夫所碰到的荒誕事情，即他每天試圖把存在和不存在的羊區(qū)分開(kāi)來(lái)，以清點(diǎn)他的羊的數(shù)量。這顯然是不可能的。其次，如果承認(rèn)實(shí)存和非實(shí)存都是屬性，那么就要進(jìn)一步探討，如果某人被告知：藍(lán)色毛茛屬植物（blue buttercup）不存在，那么他是否會(huì)覺(jué)得：在得出它們不存在的結(jié)論之前必須考察幾種藍(lán)色毛茛屬植物？再者，如果認(rèn)為“實(shí)存”是謂詞，那么在面對(duì)否定式實(shí)存命題時(shí)便會(huì)碰到這樣的麻煩，即對(duì)實(shí)在的否定（如說(shuō)“不存在”）也應(yīng)被看做是謂詞。但是如果“不存在”是謂詞，那么在“龍不存在”這類句子中，只有當(dāng)龍確實(shí)存在時(shí)，才能對(duì)它們做出述謂，或把“不存在”這樣的謂詞用于它們之上，而這顯然是荒唐的。
?。?）以邁農(nóng)主義為基礎(chǔ)的新探索，其內(nèi)又有不同的傾向。劉易斯自認(rèn)為是這一主義中的正統(tǒng)觀點(diǎn)的代言人，主張“實(shí)存”、“亞實(shí)存”和“有”都是真實(shí)的謂詞或量化手段。他說(shuō)：“只有一種量化。用來(lái)表示我們稱做‘實(shí)存’量化的幾個(gè)詞完全是同義的，可以互換。”不管你說(shuō)“某些事物是猴子”、“有（there is）猴子”，還是說(shuō)“猴子實(shí)存”，“不管你這樣說(shuō)的方式是什么，你的意思實(shí)際上是相同的。”(42) 當(dāng)用這些詞述說(shuō)虛構(gòu)對(duì)象、非實(shí)存對(duì)象時(shí)，情形完全一樣。用它們述謂對(duì)象既肯定了對(duì)象有數(shù)量的規(guī)定性，又肯定了它有存在的屬性。如說(shuō)“某些事物是猴子”，這里的“是”既對(duì)對(duì)象（猴子）的數(shù)量做了判斷，如不只一個(gè)，又對(duì)其存在地位做了斷言，即肯定其實(shí)存。總之，根據(jù)正統(tǒng)的觀點(diǎn)，只有一種存在量詞，一種量化方法。
新邁農(nóng)主義的主要代表人物勞特利等提出了與此有重大區(qū)別的觀點(diǎn)，認(rèn)為表述存在的諸語(yǔ)詞在本體論承諾上存在著根本的差異，因此不能等量齊觀。如果把它們的運(yùn)用看做是量化方法，或把它們看做是量詞的話，那么可以大致區(qū)分為兩種情況，一是有本體論承諾的量化，或載荷著存在意蘊(yùn)的量化，如“猴子實(shí)存著”中的“實(shí)存”就是這種“載荷”量化，這里的“實(shí)存”就屬存在量詞或載荷謂詞。二是無(wú)本體論意蘊(yùn)的量化，亦即對(duì)被量化對(duì)象的本體論地位保持中立、不做斷定的量化，又可稱做中立量化。如“樹(shù)上至少有（there is）一個(gè)猴子”、“我想到了一個(gè)方的圓”等，只對(duì)對(duì)象的數(shù)量做了斷定，而沒(méi)有涉及其是否存在的問(wèn)題，相應(yīng)地，“有”只能被看做是像數(shù)量詞一樣的中立量詞或謂詞。
強(qiáng)調(diào)把表述存在的諸謂詞區(qū)別開(kāi)來(lái)，是新老邁農(nóng)主義者的共同傾向，如邁農(nóng)、帕森斯和澤爾塔等人認(rèn)為，應(yīng)把“there is”和“exist”兩者區(qū)別開(kāi)來(lái)?；诖?，他們指出：他們只承認(rèn)非存在對(duì)象是“有”（there is），而不主張它“實(shí)存”（exists）。帕森斯等人不僅強(qiáng)調(diào)應(yīng)加區(qū)別，而且主張引進(jìn)弗雷格－蒯因的傳統(tǒng)的邏輯學(xué)方法，即引進(jìn)存在量詞（“”）和存在謂詞（“E！”），以體現(xiàn)上述兩種表達(dá)式的特點(diǎn)。根據(jù)蒯因等人的看法，前者只是一種表示數(shù)量特點(diǎn)的邏輯詞，只是一種量化手段，如肯定“至少有一個(gè)……”。而存在謂詞（如exist）則不同，它是表述對(duì)象之存在屬性的詞。換言之，此詞一經(jīng)運(yùn)用，便有本體論載荷或承諾。如“實(shí)存著一個(gè)x，因此…x…（there exists a x such that…x…）”，可表示為“x（E！x＆…x…）”。如此類推，非實(shí)存的對(duì)象，如“某些事物不存在”，可用這種邏輯方法表示為“x（E！x）”。帕森斯的引進(jìn)不是簡(jiǎn)單照搬，而是批判式地借鑒。他的改進(jìn)表現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)，即使承認(rèn)“存在”是一種謂詞，但與別的謂詞不可同日而語(yǔ)。因?yàn)閿喽澄镉写嬖诘膶傩圆荒鼙豢醋鍪菍?duì)對(duì)象的限定，即沒(méi)有定義對(duì)象的作用。質(zhì)言之，存在不是事物本質(zhì)的組成部分，充其量是核外屬性，而非核內(nèi)屬性。核內(nèi)謂詞與核外謂詞的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？他說(shuō)：“如果每個(gè)人都說(shuō)，那個(gè)謂詞表示是個(gè)體的常見(jiàn)（ordinary）屬性，它就是核內(nèi)謂詞，所表示的是核內(nèi)屬性。另一方面，如果每個(gè)人都說(shuō)，它并未表示個(gè)體的常見(jiàn)屬性……或者說(shuō)對(duì)它是否能表示個(gè)體的屬性在過(guò)去有爭(zhēng)論，那么它就是核外謂詞，它就不能表示核內(nèi)屬性。”(43) 如（1）本體論的：實(shí)存的、神話的、虛構(gòu)的，（2）模態(tài)的：可能的、不可能的，等等都是核外屬性。(44) 證明“實(shí)存”是核外謂詞的根據(jù)可在小說(shuō)、故事中找到。例如，柯南道爾的小說(shuō)把實(shí)存的屬性歸于福爾摩斯，如說(shuō)他住在哪，到了哪里探訪等等，都不外是說(shuō)他實(shí)際存在著。但超出故事，便不能這樣歸屬，只能在故事中才能說(shuō)他存在。這說(shuō)明：實(shí)存不是這個(gè)人物內(nèi)在的構(gòu)成屬性，只是核外屬性，是作者加之于他的，是讀者如此理解的。就此而言，實(shí)存的屬性在某種意義上是空的。假如一個(gè)戲劇有這樣的內(nèi)容：“約翰實(shí)際存在。劇終”，顯然什么也沒(méi)說(shuō)，如果內(nèi)容是：“約翰個(gè)子很高。劇終”，那么就是有意義的。之所以如此，是因?yàn)楹笳呤鲋^的是核內(nèi)屬性，而前者只涉及核外屬性。
關(guān)于存在謂詞和存在量詞、載荷謂詞和中立謂詞等的已有研究無(wú)疑向我們展示了這樣一個(gè)事實(shí)，世界上的對(duì)象、事態(tài)極為復(fù)雜，因此在從本體論上予以述謂、描述時(shí)，如不選用不同的語(yǔ)詞就不足以表達(dá)它們出現(xiàn)于世界、呈現(xiàn)給我們的各不相同的方式及特點(diǎn)。由此所決定，過(guò)去不加區(qū)別地、甚至在同義詞意義上使用的諸“存在”語(yǔ)詞，如“實(shí)存”、“亞實(shí)存”、“有”等就是欠妥的。“存在謂詞”和“中立謂詞”的出現(xiàn)及其對(duì)“存在”語(yǔ)詞家族所做的區(qū)分，就是這種語(yǔ)義學(xué)變革的表現(xiàn)。在筆者看來(lái)，這類區(qū)分的哲學(xué)意義不應(yīng)低估，因?yàn)樗兄诳朔^(guò)去本體論的狹隘性，將意向?qū)ο笾惖母唠A對(duì)象、小說(shuō)中的人物、事件之類的虛構(gòu)對(duì)象納入本體論的視野，從而使本體論真正成為研究一切所予對(duì)象、事態(tài)或事實(shí)的最全面、最廣泛的形而上學(xué)。因?yàn)榇嬖谥?、所與的、有最低限度本體論地位的東西并不限于有形體的、粒子性或由粒子構(gòu)成的、有時(shí)空定位的東西，存在的樣式、存在之實(shí)在的程度是千差萬(wàn)別的。為了將這些方式和特點(diǎn)再現(xiàn)出來(lái)，同時(shí)又不人為扼殺有存在地位的東西，正確反映存在的復(fù)雜性、豐富性、多樣性，消除傳統(tǒng)本體論標(biāo)準(zhǔn)與新發(fā)現(xiàn)的大量有存在地位的事物（如信息、意義、理論實(shí)在、高階對(duì)象、意向?qū)ο蟮龋┲g的矛盾，就有必要對(duì)本體論的基本范疇、述謂存在及事實(shí)的謂詞做出新研究。就此而言，存在謂詞和中立謂詞的區(qū)分及研究無(wú)疑有其必然性，當(dāng)然也有進(jìn)一步推進(jìn)和發(fā)展的必要。
四、若干思考和結(jié)論
（1）作為動(dòng)詞的“to be”在不同的用法中的確有意義上的差異。就此而言，弗雷格和羅素的工作是有意義的。另外，“to be”的四種用法的本體論意義的確有區(qū)別，如存在用法對(duì)被述說(shuō)對(duì)象的本體論地位做了直接而明確的回答，即斷言該對(duì)象不是虛構(gòu)、不是非有或無(wú)，而在這個(gè)世界有其存在地位。由于這種用法有這種作用，因此本體論中的最一般的、最關(guān)鍵的“是”或“存在”的概念，尤其是名詞化的“存在”范疇，便通過(guò)提升、泛化而由之演化出來(lái)了。但又應(yīng)看到，“to be”的其他幾種用法并非絕對(duì)沒(méi)有本體論意蘊(yùn)。換言之，當(dāng)我們用其他幾種方式的任何一種去述說(shuō)對(duì)象時(shí)，除了讓它們發(fā)揮它們特定的語(yǔ)言學(xué)功能之外，我們的述說(shuō)一定還有這樣的共同之處，即讓它們完成我們對(duì)對(duì)象的本體論承諾，或表達(dá)述說(shuō)者這樣的看法：被述說(shuō)對(duì)象不是子虛烏有，而是有其“存在”的地位。例如，不管把主項(xiàng)述謂為什么，等同于或歸屬于什么，都包含著對(duì)它有存在地位的斷定。如說(shuō)：“柏拉圖是《理想國(guó)》的作者”，除了斷言他們有等同關(guān)系之外，還一定包含有對(duì)柏拉圖存在的預(yù)設(shè)。 （2）語(yǔ)言分析運(yùn)用于本體論的“to be”意義的探尋，無(wú)疑是一把“奧康剃刀”，根據(jù)關(guān)于“to be”的語(yǔ)言哲學(xué)探索，傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)該詞的理解中似乎也有多余的預(yù)設(shè)，如相信存在是實(shí)體或個(gè)體的一種獨(dú)立的性質(zhì)，由于有此實(shí)在的性質(zhì)，因此人才有可能形成對(duì)它的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而語(yǔ)言中才有“存在”這樣的真實(shí)的謂詞。弗雷格等人的細(xì)密分析最終澄明：事物是屬性的集合，其內(nèi)沒(méi)有實(shí)體，進(jìn)而也沒(méi)由其所承載的真實(shí)的存在屬性；“存在”有其意義，指的不過(guò)是屬性不為零的狀態(tài)，因此該詞在本質(zhì)上是二階謂詞。這是對(duì)存在之存在相狀或存在以什么方式表現(xiàn)自身、存在怎樣存在問(wèn)題的一種嶄新的回答。
?。?）語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)“to be”的用法、意義的分析以及后來(lái)對(duì)其謂詞性質(zhì)的分析對(duì)于我們化解中文翻譯該詞時(shí)碰到的難題似有一定的啟發(fā)意義。要翻譯本體論的這個(gè)關(guān)鍵概念，關(guān)鍵是像西方后來(lái)研究本體論史的人那樣，進(jìn)到本體論創(chuàng)立的歷史過(guò)程中，探討它是怎樣創(chuàng)立的，創(chuàng)立者做了什么樣的工作，怎樣使用“to be”，賦予它何義。不外兩種可能。根據(jù)卡恩等人的研究，最初被引入的“to be”不僅多義，而且這些意義交織、混沌統(tǒng)一在一起。如果是這樣，那么對(duì)中國(guó)哲學(xué)界現(xiàn)今爭(zhēng)論得不可開(kāi)交的“to be”的翻譯問(wèn)題就只能做出這樣的結(jié)論：中文中沒(méi)有這樣的詞，不可翻譯，因此最明智的辦法就是遵循著名佛學(xué)翻譯大師玄奘法師所倡導(dǎo)的“五不翻”原則，(45) 將它音譯過(guò)來(lái)。不過(guò)，如果我們關(guān)注的是“to be”中的這樣一種意義，即弗雷格和羅素等人所說(shuō)的對(duì)象的不為零的狀態(tài)，或事物之屬性的屬性，那么由于它接近于中文的“存在”、“有”或“在”，因此在這種語(yǔ)境之下就可以用中文的“存在”去譯。
?。?）即使承認(rèn)本體論探尋的“to be”是一個(gè)集斷真、空間定位、追問(wèn)存在意義等因素于一體的混沌統(tǒng)一體，但仍有把握說(shuō)追問(wèn)存在的意義是西方本體論的主要任務(wù)。這不僅在最初的本體論操作中得到了體現(xiàn)，而且也為后來(lái)兩大傳統(tǒng)（即以海德格爾為代表的歐陸和以分析哲學(xué)為基礎(chǔ)的本體論體系）所認(rèn)可。如果是這樣，本體論接下來(lái)的任務(wù)就是要探討有關(guān)方法論問(wèn)題進(jìn)而據(jù)此去探尋存在的意義。而探尋存在的意義在某種意義上可以說(shuō)是要確定區(qū)分存在和絕對(duì)的非存在的界限或標(biāo)準(zhǔn)，或者說(shuō)是要從一切存在著的事物抽象出它的最一般的存在的性質(zhì)。從語(yǔ)言哲學(xué)上說(shuō)，是要弄清人們所說(shuō)的“存在”一詞的真正所指。要找到這種所指，無(wú)疑要解剖具體的存在者。海德格爾強(qiáng)調(diào)：要弄清存在的意義，最好是關(guān)注人這種“此在”，因?yàn)樗仁谴嬖谡?，又是存在者的理解者，而通常的做法是解剖自然存在者。語(yǔ)言哲學(xué)的思路迥然不同。弗雷格和后來(lái)的分析哲學(xué)家基于“存在”的詞性和指稱的探討認(rèn)為：個(gè)體或?qū)嶓w都是假相，因此其內(nèi)或其上不可能客觀存在一個(gè)獨(dú)立的像廣延等性質(zhì)一樣的存在性質(zhì)。世界上的一切存在者都是屬性的復(fù)合，而存在不過(guò)是屬性或概念的性質(zhì)，即屬性實(shí)現(xiàn)或例示或表現(xiàn)自己的方式，屬性自身的狀態(tài)不為零的狀態(tài)。因此，澄清存在的意義不能訴諸對(duì)此在和別的存在者的解剖，而應(yīng)著眼于對(duì)屬性的分析。
?。?）弗雷格對(duì)“存在”是不是謂詞，是什么性質(zhì)的謂詞的探討，引起了廣泛而激烈的爭(zhēng)論。隨著語(yǔ)義學(xué)、謂詞邏輯、模態(tài)邏輯、量詞邏輯等的介入，本體論的以“存在”詞性問(wèn)題為中心的研究領(lǐng)域應(yīng)運(yùn)而生。由于人們對(duì)存在的程度、形式有了新的看法，因此“存在”的謂詞性質(zhì)是不一樣的。如有的認(rèn)為“實(shí)存”有一階謂詞的性質(zhì)，因?yàn)樵谒硎龅膶?duì)象中有與之對(duì)應(yīng)的真實(shí)內(nèi)容，如不同于其他可感性質(zhì)的個(gè)體性、時(shí)空定位性、邊界性質(zhì)、高于亞實(shí)存和所與的真實(shí)性等。“亞實(shí)存”不是一階謂詞，但可看做是二階謂詞。“所與”所表述的對(duì)象的確沒(méi)有個(gè)體事物和亞實(shí)存對(duì)象那樣的本體論地位，但顯然又不是純粹的無(wú)，因而也具有最低限度的謂詞性質(zhì)，至少可看做是量詞。不管怎么看，有一點(diǎn)是有意義的，如從存在的真實(shí)性程度上把存在區(qū)分為實(shí)存、亞實(shí)存和所與就值得關(guān)注。
?。?）實(shí)存、存在的確不是事物之中的獨(dú)立的部分或?qū)傩?，也不是?shí)體的屬性（洛克等人所說(shuō)的那種實(shí)體的確不存在）。如此類推，亞實(shí)存、事實(shí)或所與或有，也是如此。一個(gè)事物就是屬性的集合。從語(yǔ)言上說(shuō)，“存在”、“有”等詞，不像“紅”、“形狀”、“大小”等詞那樣有明確的指稱，換言之，在現(xiàn)實(shí)世界及其所包含的事物中，根本找不到與“存在”相對(duì)應(yīng)的性質(zhì)或部分。就此而言，說(shuō)“存在”不是一階謂詞、二階謂詞甚至n階謂詞，是有道理的。但如果據(jù)此認(rèn)為存在在現(xiàn)實(shí)世界及其所包含的事物、事態(tài)、事實(shí)中沒(méi)有地位，或斷言“存在”等概念是純粹的空概念，同樣是缺乏根據(jù)的。因?yàn)楹诟駹栐缇妥鲞^(guò)有力的論證，例如在一真實(shí)的對(duì)象呈現(xiàn)于我們面前，盡管它的一切具體的構(gòu)成部分和屬性沒(méi)有被我們現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)到，對(duì)它們我們一無(wú)所知，但我們卻知道它的一種性質(zhì)可表述為“存在”或“有”。這種“有”沒(méi)有任何具體規(guī)定性，因此可以看做是“無(wú)”，但此“無(wú)”又不能等同于純粹的虛無(wú)，因此它畢竟有自己的不是無(wú)的地位。同樣，對(duì)于一個(gè)被我們充分認(rèn)識(shí)了的對(duì)象，我們也可以做這樣的思想實(shí)驗(yàn)，如把被我們認(rèn)識(shí)到的部分、結(jié)構(gòu)、性質(zhì)一個(gè)一個(gè)地分析掉，在我們面前剩下的對(duì)象與純粹的虛無(wú)仍是涇渭分明的，因?yàn)樗锩嬗幸环N虛無(wú)所沒(méi)有的東西即存在。在現(xiàn)實(shí)生活中，在實(shí)踐中，存在與非存在的界限也是非常分明的。例如在一個(gè)有張三李四而沒(méi)有王五的房間里，張三李四除了具有他們這樣那樣的要素和屬性之外，還有存在屬性，而王五在這個(gè)特定的空間中則沒(méi)有顯現(xiàn)其存在的屬性?？梢?jiàn)“有”“無(wú)”的判斷和語(yǔ)詞是有其特定的所指的。對(duì)“存在”等詞稍做詞源學(xué)分析也可說(shuō)明這一點(diǎn)。它們的出現(xiàn)不是無(wú)源之水，而是因?yàn)橛羞@樣一種抽象的性質(zhì)被人們認(rèn)識(shí)到了，它伴隨任何顯現(xiàn)出來(lái)的事物或?qū)傩?，它完全有別于無(wú)，但已有的別的語(yǔ)詞又無(wú)力表述它，因此基于語(yǔ)言產(chǎn)生的規(guī)律，相應(yīng)的語(yǔ)詞便出現(xiàn)了。
當(dāng)然，應(yīng)該承認(rèn)，“存在”所指的東西的確是看不到、摸不著的，因此相對(duì)于感性認(rèn)識(shí)而言，存在就是虛無(wú)。但是，世界及其構(gòu)成物是復(fù)雜的，看不見(jiàn)、摸不著的東西不一定是不存在的，例如沒(méi)有人見(jiàn)過(guò)共相，共相照樣有自己的特殊的存在地位。在現(xiàn)實(shí)時(shí)空中，不可見(jiàn)的東西遠(yuǎn)比可見(jiàn)的東西多。例如光子、電磁波等盡管不可能為人看到和摸到，但其存在地位應(yīng)是無(wú)可置疑的。具體的存在物尚且如此復(fù)雜，抽象存在物、高階存在物就更是如此。有理由說(shuō)，存在的確不會(huì)表現(xiàn)為具體可感的粒子或部分及屬性，但卻可以以抽象實(shí)在的形式表現(xiàn)自身。如果屬性有抽象和具體之分的話，那么有理由說(shuō)，存在就是一種抽象的屬性。正如具體屬性有一階和二階、n階之別一樣，存在作為屬性也是如此。每一個(gè)第一性質(zhì)、第二性質(zhì)只要現(xiàn)實(shí)地出場(chǎng)了，如表現(xiàn)于某一事物之上，或現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)在某一感官面前，它們就分別同時(shí)表現(xiàn)出自己的存在屬性。如果這些具體屬性表現(xiàn)為二階、三階屬性，那么它們顯現(xiàn)的存在屬性也是如此。就此而言，存在的確是屬性的屬性，表述它們的詞語(yǔ)當(dāng)然可稱做謂詞。“存在”不僅是謂詞，而且還可表現(xiàn)為不同的階次。這取決于它描述的對(duì)象的階次。
最有爭(zhēng)議的問(wèn)題：存在會(huì)不會(huì)以一階屬性出現(xiàn)呢？回答應(yīng)是肯定的。因?yàn)槭挛锒际菑?fù)合體，即使是極微或微觀層面的基本粒子也是如此。它們盡管是若干部分和屬性復(fù)合而成的，但一當(dāng)它們結(jié)合為一個(gè)整體時(shí)，世界上就出現(xiàn)了一種新的個(gè)體、一種新質(zhì)，它不能還原為構(gòu)成它們的部分和屬性，因?yàn)檎w大于部分之和。既然如此，它在有自己的各部分和屬性、有自己的一階屬性的同時(shí)，當(dāng)然也會(huì)獲得自己的不同于部分和屬性的新的屬性，存在就是其中的一種抽象屬性。可見(jiàn)，存在可以作為一階屬性出現(xiàn)。
注 釋： ?、佗冖邰堍茛?海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書(shū)店，1987，第10頁(yè)；第14頁(yè)；第6頁(yè)；第12頁(yè)；第6頁(yè)；第34頁(yè)。 (7)(17) J. Hintikka, “The Varieties of Being in Aristotle”, in S. Knuuttila and J. Hintikka (eds.), The Logic of Being, Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1986, p. 81, p. 81.
(8)(18) Haaparanta, “On Frege's Concept of Being”, in S. Knuuttila and J. Hintikka (eds.), The Logic of Being, Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1986, p. 269, p. 269.
(9) G. Frege, The Foundations of Arithmetic(tr. by A. T. Austin), Oxford: Blackwell, 1968, §53.
(10) G. Frege, Die Grundlagen der Arithmerik, Hamburg, 1976, p. 105.
(11) G. Frege, Begriffsschriften, Hallea. S., 1879, §8.
(12)(14) G. Frege, Kleine Schriften (ed. by Angelelli et al), Hildesheim, 1967, p. 174, p.148.
(13)(15)(36) G. Frege, Nachgelassene Schriften, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1969, p.210, p.75, p.75.
(16) S. Knuuttila and J. Hintikka (eds.), The Logic of Being, 1986, ix-xvi.
(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27) C. Kahn, “Retrospect on the Verb ‘to be' and the Concept of Being”, in The Logic of Being, 1986, p.1,p.3, p.4, p.12, p.14, p.15, pp.21-22, p.22, pp. 4-5.
(28) I. Kant, Critique of Pure Reason , trans. By F. M. Mūller, Macmillan, 1924, A598/B626.
(29)(30)(31)(34) 《弗雷格哲學(xué)論著選輯》，王路譯，商務(wù)印書(shū)館，2006，第89頁(yè)；第98頁(yè)；第89頁(yè)；第86頁(yè)。
(32) G. Frege, Die Grundlage der Arithmetik Eine Logish Mathematische Untersuchung Uber Begriff der Zahl, Darmastadi,1961, p.64.
(33)(35)(37) G. Frege, Foundations of Arithmetic, Oxford: Blaekwell, 1980, §46,§53, §57, §60.
(38) A. Meinong, ber Gegenstnde hherer Ordnug, in R. Hailer(ed.), A. Meingon Gesamtausgabe, Vol. II, Craz: Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, 1899, p.382.
(39) A. Meinong, ber Annahmen, in R. Hailer (ed.), A. Meinong Gesamstausgabe. Vol. IV. Craz: Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, 1910, p.57.
(40) G. Nakhnikian and W. Salmon, “Exist as a Predicate”, Philosophical Review, 1957(66), p.540.
(41) A. Gut, “Two Types of Philosophical Analysis”, in http ://www. bu. Edu/wcp/papers/Logi/LogiGut. Htm, p.5.
(42)(43)(44) D. Lewis, “Noneism or Allism”, Mind, 1990, Vol.99,No.393,pp.24-25,p.24,p.23.
(45) 如碰到下述五種情況，即秘密（如咒語(yǔ)）、含多義、此處無(wú)（中國(guó)不存在對(duì)應(yīng)語(yǔ)詞）、順古、生善，就不予翻譯，而采取音譯的方法?，F(xiàn)在人們所熟悉的“般若”、“涅槃”等就是這樣譯過(guò)來(lái)并流行開(kāi)來(lái)的。
（作者：高新民、王世鵬、張舟，華中師范大學(xué)心靈與認(rèn)知研究中心）
原載：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2010年11期
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