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自我與本我
前言
我在《超越唯樂原則》一文中已揭示了一系列思想，而這里的討論則是這些思想的進一步發(fā)展。我對這些思想的態(tài)度，正如我已說過的，1是屬于一種有幾分仁慈的好奇心。在本書的一些章節(jié)中，這些思想同分析觀察到的各種事實相聯(lián)系，并且，我試圖從這種聯(lián)系中得出新的結(jié)論。但是，本書并沒有從生物學那里借來新的東西，因此它比《超越唯樂原則》更接近精神分析學。在性質(zhì)上，它的綜合多于思辨，而且似乎懷有一個雄心勃勃的目標。但是，我意識到它只是最粗略的概述，而我也十分滿足于這樣的粗略概述。 書中論及了一些還未成為精神分析學研究課題的問題，并且不可避免地要觸犯那些由非分析學者們或以前的分析學者們在他們退出分析學時所提出的一些理論。在別的地方，我總是準備承認我的某些成就應歸功于其他一些工作者；但此刻我感到并沒有這種感激的債務壓在我身上。如果迄今為止，精神分析學還沒有對某些事情作出正確評價，這決不是因為它忽視了它們所達到的成就，或者企圖否認它們的重要性，而是因為它遵循著一條獨特的道路，而這條道路還沒有到達足以評價這些事情的地步。最后，當這條道路到達它們那里時，事情已經(jīng)以截然不同于它們在別人看來所具有的面目出現(xiàn)在精神分析學面前了．
1 《標準版全集》第18卷第59頁。
第一章 意識與什么是無意識
在這導言性的一章里并沒有什么新東西要講，而且不可能避免重復以前多次講過的東西。 將心理區(qū)分為意識與無意識，這是精神分析學的基本前提；而且只有這個前提才使精神分析學有可能解釋心理生活中的病理過程——這些病理過程的普遍性象它們的重要性那樣值得重視——并把它們安置在科學的結(jié)構(gòu)之中。換句話說，精神分析學不能把心理的主體置于意識中，但是必須把意識看作心理的一種性質(zhì)。這種性質(zhì)可能和其他性質(zhì)一起出現(xiàn)，也可能不出現(xiàn)。
如果我可以設想所有對心理學感興趣的人都閱讀這本書的話，那我就應該難備好看到我的一些讀者會在此停頓下來，不再讀下去；因為在這里我們遇到了精神分析學的第一句行話。對于大多數(shù)受過哲學教育的人來說，關(guān)于有不是意識的心理的東西的思想是那么的不可思議，以致在他們看來這種思想是荒謬的，僅用邏輯就可駁倒的。我相信這只是因為他們從來就沒有對使這種觀念成為必要的催眠和夢的有關(guān)現(xiàn)象——除了病理現(xiàn)象以外一—加以研究。他們的意識心理學在解釋夢和催眠的各種問題時顯得無能為力。
“被意識”(“being conscious”)1首先是一個純粹描述性的術(shù)語，它基于具有最直接、最確定的性質(zhì)的知覺(perception)。經(jīng)驗不斷表明，一種精神要素(例如：一種觀念)通常并不是在時間上延續(xù)了一定長度的意識。相反，一個意識狀態(tài)在特性上是特別短暫的；此刻作為意識的觀念不一會兒就變了樣，雖然在某些容易出現(xiàn)的條件具備以后它還會恢復原樣。在這問隔當中，我們并不知道這種觀念是什么。我們可以說它是“潛伏的”(1atent)，這樣說是意味著它在任何時候都能變成意識?；蛘?，如果我們說它是無意識(unconscious)，我們也應當對它作出正確的描述。這里，“無意識”與“潛伏的并且能夠變成意識的”是一致的。毫無疑問，哲學家們會反對說：“不對，‘無意識’這個術(shù)語在這里不適用；只要觀念處于潛伏狀態(tài)，那它就全然不是任何心理的東西。”在這一點上反駁他們只會把我們引向無益的措詞上的爭辯。
但是，我們沿著另外一條途徑得出無意識這個術(shù)語或概念，即在研究某些經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)心理動力學起了一部分作用。我們發(fā)現(xiàn)——也就是說，我們不得不這樣想——有非常之強有力的心理過程或觀念存在著(這里，數(shù)量的或經(jīng)濟的[economic]因素首次成為要考慮的問題)，雖然它們自己并不是意識的，但卻能夠在心理生活中產(chǎn)生普通觀念所產(chǎn)生的一切結(jié)果(包括那些本身能夠變成意識的觀念所產(chǎn)生的結(jié)果)。這里不必再重復以前多次解釋過的那些細節(jié)，2而只要指出這樣一點就夠了，即精神分析理論在這一點上斷言：這樣的觀念之所以不能變成意識，是因為有某種力量與其對抗，否則它們就能夠變成意識，隨后必將顯示出它們與其他為人們所公認的心理要素間的差異是多么微小。一個事實已使這個理論成為不可辯駁的，這個事實就是，在精神分析學的技術(shù)中，已經(jīng)找到一種方法可以消除那種對抗力量從而能使前述那些觀念成為意識。我們把觀念在成為意識之前所處的狀態(tài)稱為壓抑。在分析工作中，我們堅持把實行壓抑和保持壓抑的力理解為抗拒。 這樣，我們從壓抑的理論中獲得了無意識概念。對我們來說，被壓抑的東西(the repressed)是無意識的原型。但是，我們看到，我們有兩種無意識——一種是潛伏的，但能夠變成意識；另一種被壓抑的，在實質(zhì)上干脆說，是不能變成意識的。這一對心理動力學理解不能不影響到術(shù)語和描述。僅僅在描述性的意義上是無意識的而不是在動力意義上是無意識的那種潛伏，我們稱之為前意識(preconscious)；我們把術(shù)語無意識限制在動力意義上無意識的被壓抑上；這樣，我們現(xiàn)在就有了三個術(shù)語了：意識(Cs)、前意識(Pcs)和無意識(Ucs)，它們的意義不再是純粹描述性的了，與其說前意識接近無意識，大概不如說它更接近意識，并且，既然我們稱無意識為心理的，那我們就應該更不猶豫地稱潛伏的前意識為心理的。但是我們?yōu)槭裁床慌c哲學家們?nèi)〉靡恢乱庖?，循著習慣的道路，把前意識，也把無意識都與意識心理區(qū)別開來，以代替我們的說法呢？哲學家們會提議：應該把前意識和無意識描述為“類心理”(psychoid)的兩個種類或兩個階段，這樣也就可以達到協(xié)調(diào)一致。但是，隨之而來的是無窮無盡的說明上的困難；而一個重要的事實——這兩種“類心理”在幾乎所有其他方面都與公認的心理相一致——就會由于某一時期(這個時期對這些類心理或它們之中的最重要的部分還一無所知)的偏見強而被置于不突出的地位。
現(xiàn)在我們就可以很自如地使用我們的三個術(shù)語——意識、前意識和無意識，只要我們不忘記在描述性的意義上有兩種無意識，但在動力的意義上只有一種。3就闡述問題上的不同目的而言，這個區(qū)別在某些情況下可以被忽視，但在另一些情況下當然是必不可少的。同時，我們或多或少已習慣于無意識這個模棱兩可的詞，并且運用得也不壞。就我看來，要避免這種模棱兩可是不可能的；意識與無意識的區(qū)別最終是一個知覺的問題，對它必須回答“是”或“不是”，知覺行為本身并沒有告訴我們?yōu)槭裁匆患挛锟梢员恢X到或不被知覺到。誰也不能因為實際現(xiàn)象摸棱兩可地表現(xiàn)了動力的因素而有權(quán)發(fā)出抱怨。4
但是，在精神分析工作未來的過程中，甚至這些區(qū)別也會被證明是不恰當?shù)?，從實踐角度來講也是不夠的。在許多方面，這一點已經(jīng)變得很清楚了；但決定性的例證還在下面。我們已經(jīng)形成了一個觀念：每個個人都有一個心理過程的連貫組織；我們稱之為他的自我。意識就隸屬于這個自我；自我控制著活動的方法——就是說，控制著進入外部世界的興奮發(fā)射，自我是管理著它自己所有的形成過程的心理力量，在夜間入睡，雖然它即使在入睡的時候也對夢進行稽察。壓抑也是從這個自我發(fā)生的。通過壓抑，自我試圖把心理中的某些傾向不僅從意識中排斥出去，而且從其他效應和活動的形式中排斥出去。在分析中，這些被排斥的傾向處在自我的對立面。分析面臨著一個任務，就是去掉抗拒，自我正是用它來表示自己與被壓抑的東西無關(guān)?，F(xiàn)在我們在分析中發(fā)現(xiàn)，當我們把某些任務擺在一個病人的面前，他會陷入困境；在他的聯(lián)想接近被壓抑的東西時，聯(lián)想就會消失。然后我們告訴他，他已經(jīng)被某種抗拒所控制；但他對這一事實還是一無所知，即使他從不舒服的感覺中猜測那個抗拒現(xiàn)在還在他身上起作用，他仍不知道抗拒是什么或者如何來描繪它。但是，因為毫無疑問這個抗拒是來自他的自我并且屬于這個自我，所以我們發(fā)現(xiàn)我們處在一個毫無預見的境地。我們接觸到了自我本身中的一些事情，它們也是無意識，它們的行動象被壓抑一樣——就是說，它們在本身不被意識到的情況下產(chǎn)生了一些強大的影響，它們需要經(jīng)過特殊的工作才能成為意識。從分析實踐的觀點來看，這一發(fā)現(xiàn)的結(jié)果是，如果我們堅持我們習慣的表達方式，例如，如果我們試圖從意識和無意識的沖突中追溯神經(jīng)癥的根源，我們就會處于一片朦朧和無窮無盡的困難之中。我們將不得不用另一種對立——它來自我們對心理結(jié)構(gòu)狀態(tài)的洞察，即用現(xiàn)實清晰的自我與由自我分裂出來的被壓抑的部分之間的對立來取代這個沖突。5
但是，對于我們的無意識概念，我們的發(fā)現(xiàn)結(jié)果尤為重要。動力學考察使我們做了第一個修正；我們對心理結(jié)構(gòu)的洞察則引導我們做出第二個修正。我們認識了無意識與被壓抑的東西并不一致；所有被壓抑的東西都是無意識的，這仍然是正確的；但并不是所有的無意識都是被壓抑的。自我的一個部分——多么重要的一個部分啊——也可能是無意識，毫無疑問是無意識。6屬于自我的這個無意識不象前意識那樣是潛伏的；因為如果它是潛伏的話，那么它不變成意識就不能活動，而且使它成為意識的過程也不會遭到這樣巨大的困難。當我們發(fā)現(xiàn)我們面對著假設第三個不是被壓抑的無意識的必要性時，我們必須承認“處于無意識中”這個特征對于我們開始喪失了意義。它變成一種能有許多意思的性質(zhì)，我們無法象我們應該希望做的那樣把這種性質(zhì)作為一個影響深遠的、不可避免的結(jié)論的基礎。然而我們必須提防忽視掉這個特性，因為處于還是不處于意識中這個屬性乃是我們在深蘊心理學的黑暗中最終依憑的一盞指路明燈。
--------------- 1 ?、?[原若為“Bewusst sein”(由兩個詞組成)。在《非專業(yè)的分析學》(1926年)第二章中有類似的提法(《標準版全集》第20卷第197頁)。“Bewu sstsein”是正規(guī)的德文單詞，指“意識”，用二個字來指意識強調(diào)了“bewusst”的詞形是一個被動分詞這一事實——“被意識”(“being conscioused)。英文中的“意識”可以是主動的又可以是被動的；但在這些討論中它總是作為被動的被使用的。見弗洛伊德關(guān)于元心理學的文章《無意識》(“The Unconscious”，《標準版全集》第14卷第165頁)中編者按語的結(jié)尾處的注釋。]
2 [例如，參考《精神分析中的無意識說明》1912年，《標準版全集》第32卷第262和264頁)。] 3 ?、?[對這句話的一些評論見于附錄(一)(第210頁)。] 4 迄今為止，這一點可以與我的《精神分聽中的無意識說明》(1912年)相比較。[參照元心理學方面的論文《無意識》(1915年)的第1和第2章。]對無意識的批評引起的一個新的轉(zhuǎn)變這一點值得考慮。那些不拒絕認識輸神分析學事實但又不愿意接受無意識的研究者在這個事實中找到了一條沒有人會反駁的逃避困難的出路，在意識(作為一個現(xiàn)象)中強度或清晰度可能區(qū)分為許多不同的等級。正象有一些可以非常生動、鮮明積確實地意識到的過程一樣，我們也同樣經(jīng)歷了其他一些只是摸糊地甚至很難意識到的過程。然而，人們爭辯說，那些最模糊的意識到的過程是——精神分析學希望給它們一個不大合適的名字——“無意識”的過程；但是，它仍也是有意識的或“在意識中的”，如果對這樣的過程加以足夠的注意，它們也能轉(zhuǎn)變成充分而又強烈的意識。 至于爭論可能影響對依靠慣例還是依靠感情因素這類問題的決定，我們可以作如下評論。對意識的清晰程度的參考意見決不是結(jié)淪性的，也并不比下面類似的論述有更明確的價值，“農(nóng)亮度中有這么眾多的等級——從最明亮，最耀眼的閃電到最昏暗的微光——所以這里完全沒有黑暗之類的事情”；或者說：“有這么多活力的等級，所以完全沒有死亡之類的事情。”這樣的敘述在某種方式上可能具有意義，但對于一些實踐的目的，它們毫無價值。如果有人試圖從中得出特別的結(jié)論，如：“所出，這里不需要打火，”或者，“所以所有的有機體都是不死的，”我們就可以看到這種敘述的毫無價值。進一步，把“不被注意的東西”歸入“有意識的東西”這個概念之中，只是容易搗亂我們關(guān)于心理的直接、確切的唯一的一點知識?？傊€不為人所知的意識對我來說比無意識的一些心理現(xiàn)象更不合理。 最后，把不被注意的東西和無意識的東西等同起來的企圖顯然不重視有關(guān)的動力條件，而這些動力條件又是構(gòu)成精神分析思想的決定因素。因為這種企圖忽視兩個事實：一個是集中足夠的注意力在這類不引人注意的事情上是極端困難和需要作巨大努力的；二是當這一點達到了，先前不被注意的思想并不被意識認識到，它的思想并不被意識認識到，它們反而常常對意識是完全異己和敵對的，并且被意識果斷地招絕。這樣，在什么是很難被注意或不被注意到的問題上設法躲避無意識，終究僅是一個預想的信條的派生物，這個信條把精神和意識的同一性看作是一勞永逸地解決了的事情。 5 見《超越難樂原則》(1920年，《標準版全集》第18卷第19頁)。 6 [這不僅在《超越唯樂原則》中巳按表述過(部分引文)，更早出現(xiàn)在《無意識》中(1915年《標準版全集》第14卷第192—193頁)。實際上在題為《防御機制的精神神經(jīng)癥》(1896年)的第二篇文章的開始的論述中巳經(jīng)透露了這一點。] 第二章 自我和本我
病理學的探索使我們的興趣全部集中于被壓抑的東西上面。既然我們知道，就自我這個詞的適當含義而言，它也可以是無意識的，那么我們就想對自我知道得更多一些。迄今，在我們的調(diào)查過程中，我們所具有的唯一的向?qū)且庾R或者無意識的區(qū)分標志；最終我們會看到這個區(qū)分標志的意義是多么含混不清。 現(xiàn)在我們所有的知識一律都與意識密切相關(guān)。只有通過使無意識成為意識，我們才能知道無意識。但是，等一等，這怎么可能呢?當我們說“使某物成為意識”，這意味著什么呢2這是怎么發(fā)生的呢?
我們已經(jīng)知道了我們在這個關(guān)系中的出發(fā)點。我們已經(jīng)說過，意識是心理結(jié)構(gòu)的外表(surface)；這就是說，我們已經(jīng)把它作為一個功能歸于一個系統(tǒng)，這個系統(tǒng)在空間上是第一個被外部世界接觸到的一所謂在空間上不僅僅指功能的意義，在這個場合，也指解剖結(jié)構(gòu)的意義。1我們的調(diào)查也必須以這個知覺外表為出發(fā)點。
所有知覺，不論從外部(感官知覺)還是內(nèi)部——我們稱之為感覺和感情——接受的知覺，一開始都是意識。但是那些我們能夠(粗略地、不確切地)以思想過程的名稱來概括的內(nèi)心過程是怎么樣的呢?它們代表了心理能量在通往行動的道路時，在器官內(nèi)部某處發(fā)生的轉(zhuǎn)移。它們是向著產(chǎn)生意識的表面前進的嗎?或者是意識通向它們?當人們開始嚴肅地采用心理生活的空間的或“地域?qū)W的”觀念時，很清楚，這就產(chǎn)生了一個困難。這兩種可能性同樣不可想象；這里肯定存在著第三種選擇。2
在另一個地方，3我已經(jīng)提出過，一種無意識與一種前意識觀念(思想thought)之間的真正區(qū)別在于：前者靠一些未知的材料進行，而后者(前意識)另外還與詞表象(word—Presentations)有關(guān)。除了前意識和無意識與意識的關(guān)系外，這是表明這兩個系統(tǒng)的區(qū)分標志的第一個企圖。“某物怎樣變成意識呢?”這個問題這樣提出會更有利：“某物怎樣變成前意識?”回答將是：“通過相應于該物的詞表象而變成前意識。”
這些詞表象是記憶的殘余(residues of memories)；它們曾經(jīng)一度是知覺，它們象所有的記憶殘余(mnemic residues)一樣還會再度變成意識。在我們進一步關(guān)心它們的本質(zhì)之前，我們漸漸認識到一個似乎是新的發(fā)現(xiàn)：只有曾經(jīng)一度是意識知覺的某物才能夠變成意識，任何產(chǎn)生于內(nèi)部的某物(除開感情)要想成為意識，必須試圖把自身變成外部知覺——這只有依靠記憶痕跡(memory—traces)，才有可能。
我們把記憶殘余看作是包含于那些直接與知覺意識系統(tǒng)(PcPt．Cs．)毗鄰的系統(tǒng)之中，所以，這些殘余的精力貫注可以隨時從內(nèi)部延伸到知覺意識系統(tǒng)的要素中去。4這里，我們馬上會想到幻覺(hallucination)，想到員生動的記億總是和來自幻覺與來自外部的知覺有區(qū)別這一事實；5但是，我們馬上也會發(fā)現(xiàn)，當記憶復活時，精力貫注留在記憶系統(tǒng)中，當精力貫注不僅僅蔓過記憶痕跡通向知覺因素，而是全部穿過它時，那個與知覺無法區(qū)別的幻覺就能夠產(chǎn)生。
詞語的(verbal)殘余首先從聽知覺(auditory perception)中得到，6所以前意識系統(tǒng)可以說有一個特別的感覺來源。詞表象的視覺成分是第二位的，是通過閱讀得到的，可以首先放在一邊；同樣，除聾啞人以外，語詞(words)的運動印象(motorimages)也可以起輔助的指示作用。實質(zhì)上， 一個詞畢競是一個曾經(jīng)聽到過的詞的記憶殘余。
當視覺記憶殘余是某些事物時，我們千萬不要由于喜歡簡單化而忘記這些視覺記憶殘余的重要性，或者否認思想過程通過問視覺殘余的回復而變成意識的可能性；否認在許多人看來，是一個優(yōu)惠的方式。對夢和前意識幻想(Phantasies)的研究就象在瓦倫東克(Varendonck)的觀察中7顯示的那樣能為我們提供關(guān)于這個視覺思維(visual thinking)特性的觀念。我們知道，在視覺思維中成為意識的東西通常僅是思想的具體題材(subjectmatter)。我們還知道，對這個題材的各種因素——它們乃是具體標志思想特征的東西——之間的關(guān)系不能提供視覺表達。因此，形象思維(thinking in pictures)只是一種變成意識的很不完全的形式。在某些方面，它也比語詞思維(thinking in words)更接近無意識過程，也毫無疑問地在個體發(fā)生和種系發(fā)生方面早于語詞思維。
再回到我們的爭論上來：本身無意識的某物變成前意識——如果是這樣的話，那么，我們怎樣使被壓抑的某物變成(前)意識的問題就應該這樣回答：是由于在分析工作中提供了前意識中間環(huán)節(jié)。因此，意識留在原地；但另一方面，無意識不會上升為意識。
由于外部知覺與自我的關(guān)系說得非常清楚，內(nèi)部知覺與自我的關(guān)系就需要特殊的調(diào)查研究。它再一次提出一個疑問：我們把整個意識歸于單一的知覺意識表層系統(tǒng)是否真是正確的。
內(nèi)部知覺產(chǎn)生了對各種各樣的過程的感覺，當然也包括對來自心理器官的最深層的過程的感覺。對這些感覺和感情我們知道得很少；那些屬于愉快與不愉快系列的感覺和感情仍然可以被看作是它們的最好的例子。它們比產(chǎn)生于外部的知覺更原始、更基本，而且，甚至當意識處于朦朧狀態(tài)，它們也能夠發(fā)生我在其他地方8說明了我對它們的較大的經(jīng)濟意義和在這一點上的元心理學理由的觀點。這些感覺是多室的(multilocular)，象外部知覺一樣；它們可以同時來自不同的地方，因而可以有不同的、甚至互相對抗的性質(zhì)。
具有愉快性質(zhì)的感覺沒有一點兒內(nèi)在的推動力，而不愉快的感覺卻高度地擁有這推動力。后面的這種推動力趨向變化，趨向發(fā)泄，這就是為什么我們把不愉快解釋為精力貫注的增高，而把愉快解釋為精力貫注的減弱。9讓我們把變成象愉快和不愉快那樣的意識的東西叫作心理事件進程中量的和質(zhì)的“某物”，于是問題變成，這個“某物”在它所在的地方是否能夠變成意識，或者它是否首先必須被發(fā)送到知覺系統(tǒng)中去。
臨床經(jīng)驗決定了后者。它顯示給我們，這個“某物”的活動就象一個被壓抑的沖動(impulse)。它能夠在自我沒注意到強迫時發(fā)揮出推動力。直到出現(xiàn)對強迫的抗拒，出現(xiàn)發(fā)泄反應(discharge—reaction)的阻滯，才使得這個“某物”立刻變成象不愉快那樣的意識。同樣，來自肉體需要的緊張可以處于無意識，處于外部知覺與內(nèi)部知覺中間的事物——疼痛(Pain)也能夠這樣，甚至當這個疼痛源自外部世界時，它的行為卻好象是一個內(nèi)部知覺。因此，感覺和感情也只有通過接觸知覺系統(tǒng)才能變成意識，這是正確的；如果這條前進的道路受到阻礙，它們就不會變成感覺，盡管在興奮過程中與它們相應的“某物”還是一樣，就象它們會變成感覺那樣。然后，我們以簡約的、不完全恰當?shù)姆绞絹碚務?#8220;無意識感情”，將它與并非無懈可擊的無意識觀念相類比。實際上，區(qū)別在于與無意識觀念相關(guān)的環(huán)節(jié)在無意識觀念能夠被帶入意識之前必須被創(chuàng)造出來，而感情則自己直接發(fā)送。換句話說：意識與前意識之間的區(qū)別在涉及感情時便沒有什么意義了。這里，前意識退出了——而感情或是有意識的，或是無意識的。甚至當感情依附于詞表象時，它們變成意識也不是由于這個依附關(guān)系。它們是直接變成意識的。10
現(xiàn)在，詞表象所起的那份作用變得非常清楚了。由于它們的插入，內(nèi)部的思想過程進入了知覺。這就象所有的知識都來源于外部知覺這一原理所證明的那樣。當思想進程的高度精力貫注發(fā)生時，思想實際上已被知覺到——好象它們來自外部一樣——因而被認為是真實的。
澄清了外部知覺、內(nèi)部知覺與知覺意識的表面系統(tǒng)之間的關(guān)系之后，我們就能夠繼續(xù)研究自我這一觀念。正如我們所看到的，自我源自知覺系統(tǒng)，這個知覺系統(tǒng)是它的核心(nucleus)，自我由領悟到前意識開始，這個前意識與記憶的殘余相毗鄰。但是，正如我們已經(jīng)知道的，自我也是無意識的。
現(xiàn)在我想我們遵從一位作家的提議將獲得很大的成果，這位作家出于私人的動機徒勞地斷言，他與純科學的精確性毫不相干。我說的是喬治·格羅代克(Georg Groddeck)。他一直不懈地堅持說，我們稱之為自我的那個東西在生命中基本上是被動地行動著的；他還堅持說，我們“活著”依靠的是來知的和無法控制的力。11我們?nèi)加羞^這一類的印象，即使它們不能強使我們排斥所有其他的印象。我們應該毫不猶豫地為格羅代克的發(fā)現(xiàn)在科學結(jié)構(gòu)中找到一席地位。我建議重視這個發(fā)現(xiàn)，因此我們稱呼出自知覺系統(tǒng)，并由前意識開始的統(tǒng)一體為“自我”，并且按照格羅代克的方法稱呼心理的另一個部分為“本我”12，統(tǒng)一體會延伸到這個部分中去，這個部分的行為好象它曾是無意識的。
我們很快就將看到，為了描寫或理解，我們是否能夠從這個觀點中獲得一些好處。現(xiàn)在，我們將把一個個體看作未知的和無意識的心理的本我，自我依托在它的表層，知覺系統(tǒng)從它的內(nèi)核中發(fā)展出來。如果我們努力對它進行形象化的描述，我們可以補充說自我并不全部包住本我，而只是包住了一個范圍，在這個范圍里知覺系統(tǒng)構(gòu)成了它的[自我的]表層，多少有些象胚盤依托在卵細胞上一樣。自我并不與本我明顯地分開；它的較低級的部分并入本我。
但是被壓抑的東西也并入本我，并且僅僅作為它的一個部分。被壓抑的東西只是由于壓抑的抗拒而與自我截然分開；它能夠通過本我與自我相通。我們立刻了解到，幾乎所有我們在病理學的教唆下所劃定的分界線僅僅與心理器官的表層——我們唯一知道的那些部分——有關(guān)。我們已描述過了的這些東西的狀態(tài)可以用圖表述如下13；雖然必須承認我們選擇的這個形式并不打算到處套用，它只不過是用來說明問題而已。
我們大概可以補充說——僅從一個方面——自我戴著一頂“聽覺的帽子”14，就象我們從大腦解剖中知道的那樣。人們可以說這頂帽子是歪戴著的。 很容易看到自我是通過知覺意識的中介而為外部世界的直接影響所改變的本我的一個部分；在某種意義上它是表面分化的擴展。而且，自我企圖用外部世界的影響對本我和它的趨向施加壓力，努力用現(xiàn)實原則代替在本我中自由地占支配地位的快樂原則。知覺在自我中所起的作用，在本我中由本能來承擔。自我代表可以稱作理性和常識的東西，它們與含有感情的本我形成對比。這個全都與我們大家熟悉的普遍特征相符合；但是，這僅僅被認為適用于一般水平或“理想的情況”。
自我功能的重要性表現(xiàn)在下面這一事實上，即在正常情況下，對能動性的控制移歸自我掌握。這樣，在它與本我的關(guān)系中，它就象騎在馬背上的人，他必須牽制著馬的優(yōu)勢力量；所不同的是：騎手試圖用自己的力量努力去牽制，而自我則使用借來的力量。這個類比還可以進一步引申。假如騎手沒有被馬甩掉，他常常是不得不引它定向它所要去的地方；15同樣，自我習慣于把本我的欲望轉(zhuǎn)變?yōu)樾袆?，好象這種欲望是它自己的欲望似的。
除了知覺系統(tǒng)的影響以外，另一個因素好象在形成自我和造成它從本我分化出來中起著作用。一個人自己的軀體，首先是它的外表，是一個可以產(chǎn)生外部知覺和內(nèi)部知覺的地方。它象任何其他對象那樣被看到，但是對于觸覺，它產(chǎn)生兩種感覺，其中一個可能與內(nèi)部知覺相等。心理生理學已經(jīng)充分討論了一個人自己的軀體在知覺世界的其他對象中獲得它特殊位置的方式。在這個過程中，疼痛好象也起了作用，在疼痛中我們獲得我們器官的新知識，這個方式也許是一般我們得到我們軀體觀念的典型方法。
自我首要地是軀體的自我(bodi1y ego)；它不僅僅是一個表面的實體，而且本身即是表面的投影。16如果我們希望找出它在解剖上的類比，我們最好能使它和解剖學者們的“大腦皮層人象”(cortical homunculus)等同起來，這個“大腦皮層人象”倒立于皮質(zhì)之中，腳踵上舉，面孔朝后，就象我們所知道的，他的言語區(qū)域在左手那邊。
自我與意識的關(guān)系已被再三討論過了；在這一方面還有一些重要的事實需要在這里闡述。雖然我們無論到哪兒都帶著我們的社會的或倫理的價值標準，但是，當聽到較低級的感情的行動舞臺是在無意識之中，我們并不感到驚訝；而且我們希望在我們的價值標準中排列得越高的心理功能，能夠越容易地找到通向意識的道路，從而得到保證。但是，這里，精神分析的經(jīng)驗使我們失望。一方面我們確實發(fā)現(xiàn)：甚至通常要求強烈反思的微妙的和困難的智力操作同樣能夠前意識地進行而不進入意識。這類例子相當確鑿；例如，它們可以在睡眠狀態(tài)中發(fā)生，就象事實表明的，某人醒后立刻發(fā)現(xiàn)他知道了某個困難的數(shù)學題或其他問題的答案，對這個答案，他前一天苫苦思索而徒勞無效。17
但是，有另外一個現(xiàn)象，一個更為奇怪的現(xiàn)象。在分析中我們發(fā)現(xiàn)有一些人的自我批評和良心的官能——這是一些極高級的心理活動——是無意識的而且無意識地產(chǎn)生最重要的結(jié)果；因此在分析中抗拒屬于無意識的例子并不是獨一無二的。但是這個新發(fā)現(xiàn)不顧我們良好的批評判斷，迫使我們談論一種“無意識罪惡感”，18它比其他發(fā)現(xiàn)更加使我們感到困惑：并給我們提出一些新問題，特別是當我們逐漸看到了在大量的神經(jīng)癥病例中這一類無意識罪惡感起了決定性的經(jīng)濟作用，并且在復原的道路上設置了最強有力的障礙。19如果我們再次回到我們的價值標準上，我們將不得不說在自我中，不僅最低級的東西，而且最高級的東西都可以是無意識的。就象我們對我們剛剛說過的意識自我(conscious ego)擁有一種證據(jù)一樣：自我首要地是一種軀體自我。
------------- 1 《超越唯樂原則》(《標準版全集》第18卷第26頁)．
2 這一點在《無意識》(1915年)一書的第二節(jié)中有著較充分的論述(《標準版全集》第18卷第173—176頁) 3 《無意識》(同上書第201頁) 4 見《釋夢》第七章(1900年，《標準版全集》第5卷第538頁) 5 ① [布羅伊爾曾在他為《歇斯底里研究》所作的理論貢獻中表述過這個觀點(1895年，《標準版全集》第2卷第188頁) 6 [弗洛伊德在他關(guān)于失語癥(aphasia)的專題著作中(1891年)，在病理學發(fā)現(xiàn)的基礎上得到了這個結(jié)論。(同上書第92—94頁)這一點在論文《無意識》附錄三的重作的那部著作的圖解中表述出來(《標準版全策》第14卷第214頁) 7 [見瓦倫東克的著作(Varendonck，1921年)弗洛伊德為它寫了一篇序言(1921年) 8 《超越唯樂原則》(1920年《標準版全集》第18卷第29頁o) 9 同上書，第8頁，同上書，第2頁 10 見《無意識》第三節(jié)(1915年《標準版全集》第14卷第177—178頁) 11 見格羅代克的著作(Groddeck，1923年)。 12 毫無疑問，格羅代克以尼采為校樣，他習慣于使用這個語法術(shù)語表達我們本性中的非人格的以及——可以這么說——隸屬于自然法則的東西。 13 [此圖與《引論新講》(1933年)第31講將近結(jié)尾處的圖僅有微小的區(qū)別，《釋夢》(1900年)《標推版全集》第5卷第541頁中有一個完全不同的圖——它的前身出現(xiàn)于1896年12月6日給弗萊期(f1iess)的一封信中(弗洛伊德，1950年第52封信——這個圖同樣涉及了功能和結(jié)構(gòu). 14 "H?rkappe"(德文：聽覺的帽子)即聽葉(auditory lobe) 15 這個類比作為對弗治伊德的一個夢的聯(lián)想出現(xiàn)于《釋夢》中(《標準版全集》第4卷第231頁) 16 即自我最終來源于身體的感覺，主要來自身體表面發(fā)出的感覺．可以把自我看作身體表面的心理投影，另外。如我們在就面看到的，它代衷心理結(jié)構(gòu)的表面?！俗⑹状纬霈F(xiàn)于1927年的英譯本中，在該譯本中還說此注是經(jīng)弗洛伊德認可的。在憾文版中沒有這個注釋。 17 我最近才聽說這樣的例子，實際上，對于我的“夢工作”的描述來說，達倒是一個異議。[見《釋夢》《標準版全集》第4卷第64頁；第5卷第564頁。 18 這個詞語在弗洛伊德題為《強迫行為和宗教實踐》的論文中出現(xiàn)過(1907年，《標準版全集》第9卷第123頁)。但是，這一概念的最早的前身在第一篇題為《防御性精神神經(jīng)癥》(1894年)的論文的第二部分中就出現(xiàn)了。) 19 進一步的論述在第66—67頁 第三章 自我和超我(自我典范)
如果自我僅僅是受知覺系統(tǒng)的影響而改變了的本我的一個部分，即在心理中代表現(xiàn)實的外部世界，我們就應該論述一下事情的一般狀態(tài)。不過還有一個更復雜的問題。 在自我中存在著一個等級，在自我內(nèi)部存在著不同的東西，可以把它稱作“自我典范”或者“超我”。引導我們作出這個假說的考慮曾在別處敘述過。1它們?nèi)耘f適用。2自我的這個部分與意識的關(guān)系不太牢固這一事實十分新奇，需要解釋。
在這一點上我們必須稍許擴大一下我們的范圍。由于我們假定了[在那些受憂郁癥折磨的人中]一個失去的對象被重新安置在自我之中——就是說一種向?qū)ο蟮木ω炞⒈灰环N自居作用代替了，3我們才成功地說明了憂郁癥患者的痛苦。但是那時，我們沒有正確評價這個過程的全部意義，也不知道它是多么普遍、多么典型。從那以后，我們開始理解這類替換在決定自我采取的形式中起了很大作用，并且這類替換在建立人們叫作自我的“性格”(character)上作出了必要的貢獻。4
最初，在個人的原始性口欲階段，向?qū)ο蟮木ω炞⒑妥跃幼饔煤翢o疑問是難以互相區(qū)別的。5我們只能假定以后向?qū)ο蟮木ω炞⒃醋员疚遥疚腋械叫缘男枰?。一開始還處于軟弱狀態(tài)的自我開始感覺到向?qū)ο蟮木ω炞?，它或者默許它們，或者用壓抑過程擋住它們。6
當一個人不得不放棄性對象時，他的自我常常發(fā)生一個變化，這個變化只熊被描寫為在自我內(nèi)部的一個對象的建立，就象在憂郁癥中所發(fā)生的一樣；我們對于這個替換的確切的本質(zhì)還一無所知。它可能是一種內(nèi)向投射——這是一種向口欲階段機制的退行——使對象更容易被拋棄，或者使這個過程成為可能。也可能是這樣：這種自居作用是使本我能夠放棄它的對象的唯一條件。至少這個過程，特別是在發(fā)展的早期階段，是經(jīng)常發(fā)生的，這就使我們有可能假設自我的性格是被放棄了的對象的精力貫注留下的，并且包含著選擇這些對象的歷史。當然，從一開始就必須承認抗拒有著程度不同的能力，它們決定著一個人的性格是擋住還是接受他的性對象選擇(erotic object—choices)的歷史影響的程度。在那些在愛的方面有著許多經(jīng)歷的婦女中尋找她們性格特征中的對象精力貫注的痕跡似乎并不困難。我們還必須考慮到同時發(fā)生對象精力貫注和自居作用的情況——就是說，在這些情況中，性格中的改變發(fā)生在對象被放棄以前。在這種情況下，性格中的改變已經(jīng)能夠超越對象關(guān)系，從某種意義上來說，改變已經(jīng)能夠保留對象關(guān)系。
從另一個觀點來看，可以這樣說，從性對象選擇到自我改變的轉(zhuǎn)變也是一種方法，用這方法自我能夠獲得對本我的控制，并加深與本我的關(guān)系。確實，這在很大程度上是以默認本我的經(jīng)驗為代價的。當自我采取對象的特征時，可以這樣說，它是把自己作為一個愛對象(1ove—ohject)強加于本我，并用這樣的說法試圖賠償本我的損失：“瞧，你也能愛我——我是多么象那對象。”
這種從對象力比多(object—1ibido)向自戀力比多的轉(zhuǎn)化明顯地暗示了性目的的放棄，暗示了失去性欲——所以這是一種升華作用。確實，問題出現(xiàn)了，需要仔細地考慮：這個轉(zhuǎn)化不是通往升華作用的一般道路嗎?所有的升華作用不都是通過自我這一媒介而發(fā)生的嗎?這些升華作用開始于性對象力比多改變?yōu)樽詰倭Ρ榷?，之后，可能繼續(xù)給自戀力比多另外一個目的。7在后面我們將不得不考慮本能的其他變化是否也是這個轉(zhuǎn)化的結(jié)果，例如，這個轉(zhuǎn)化會不會造成熔合在一起的各種本能的解脫(defusion)。8
雖然這是題外話，但是暫時我們不能避免把注意力集中到自我的對象自居作用(object—identificatioos)上去。如果它們占了上風，變得數(shù)量很大，并且過分強大以致彼此不相容，那么一種病理上的結(jié)果就已經(jīng)為期不遠了。在不同的自居作用相互間被抵抗切斷的情況下，自我的分裂也會到來；可能被描寫為“多重人格”(multiple personality)的病例的秘密就是不同的自居作用依次占有意識。甚至在并非這樣嚴重的時候，各種自居作用之間的矛盾沖突還是存在，在這些矛盾中使自我功能開始分離，但這矛盾畢競不能全部被描寫成病理性的。
但是不管性格抵抗被放棄的對象精力貫注的影響的新能力是什么樣的，在最早的童年時期產(chǎn)生的第一個自居作用的影響將是普遍的和持久的。這一點把我們帶回到了自我典范的起源；因為在它后面隱藏著個人的第—個、也是最重要的自居作用，即在他的個人的前歷史中他與父親的自居作用。9首先，這個自屆作用顯然不是向?qū)ο缶ω炞⒌慕Y(jié)果或成果；．它是一個直接和瞬間的自居作用，并且發(fā)生在任何對象精力投入之前。10但是性愛對象選擇屬于第一個性階段、并且與父母有關(guān)，好象完全正常地在一個這樣的自居作用中尋找它們的結(jié)果，而且這樣來加強最初的這個自居作用。
但是，整個題目是如此復雜以至于必需深入細節(jié)去探究它。問題糾纏在兩個因素上：奧狄帕司情結(jié)的三邊特性和每個個人在結(jié)構(gòu)上的雙性傾向。
在這個問題的簡化形式中，一個男性兒童的情況可以作如下描寫。在他幼小的時候，小男孩發(fā)展對自己母親的對象精力貫注，這個對象精力貫注最初是與母親的乳房相關(guān)聯(lián)的，并且在性欲依附的模型上是性愛對象選擇的原型；11男孩用把自己與其父親等同起來的方法來對待他的父親。有一段時間，這兩種關(guān)系并肩進行著，直到男孩對他母親的性的欲望變得更強烈，并且發(fā)現(xiàn)他的父親成為他們之間的障礙時為止；從這開始，奧狄帕司情結(jié)才產(chǎn)生。12然后他與他父親的自居作用染上了敵對的色彩，并且為了取代父親在父母關(guān)系中的地位，這個自居作用變?yōu)橐环N擺脫其父親的愿望。從此以后他與他父親的關(guān)系就充滿著矛盾沖突，看上去好象自居作用中固有的矛盾沖突從一開始就變得明顯了。對父親的態(tài)度充滿矛盾沖突和對母親專一的充滿深情的對象關(guān)系在一個男嬰身上構(gòu)成了簡單明確的奧狄帕司情結(jié)的內(nèi)容。
隨著奧狄帕司情結(jié)的破壞，男孩對他母親的對象精力貫注必被拋棄。這個位置可能被以下兩者之一所代替：或者是產(chǎn)生與他母親的自居作用，或者是與他父親的自居作用增強了。我們已習慣于認為后面的結(jié)果更為正常，它允許對母親充滿深情的關(guān)系在一個限度內(nèi)保留下來。這樣，奧狄帕司情緒的分解13就會加強男孩性格中的男子氣。與此完全相似，14一個小女孩的奧狄帕司態(tài)度的結(jié)果可能是她與她母親的自居作用的增強(或者首次建立起這樣一個自居作用)——這個結(jié)果將會使小孩的女性性格固定下來。
這些自居作用不是我們本該期望的(來自上面第177頁的理由)，因為它們沒有把被拋棄的對象引進自我；但是這個可供選擇的結(jié)果也會發(fā)生，這個結(jié)果在女孩身上比在男孩身上更容易觀察到。分析常常表明一個女孩在她不得不放棄把父親作為愛對象以后，她的男子氣會變得顯著突出，并用以父親(也既是與已失去的對象)自居來代替與她母親的自居作用。這將明顯地取決于在她的性情——不管由什么組成——中的男子氣是否足夠強烈。
因此，顯然在兩性中，男性和女性的性傾向的相對力量決定了奧狄帕司情境的結(jié)果是與其父親起自居作用還是與其母親起自居作用。這是許多方式中的一種，在這種方式中，雙性傾向在以后的奧狄帕司情結(jié)變化中起著作用。另外的一種方式更為重要。因為人們得到了一種印象：簡單的奧狄帕司情結(jié)決不是它的最通常的形式，而是代表著它的簡單化和系統(tǒng)化，確實，這種簡單化和系統(tǒng)化常常在實踐中被充分肯定。更進一步的研究通常能發(fā)現(xiàn)更完整的奧狄帕司情結(jié)，這個奧狄帕司情結(jié)具有雙重性：肯定性和否定性，并歸于最初在兒童身上呈現(xiàn)的雙性傾向。這就是說，一個男孩不僅僅有一個對其父親有矛盾沖突心理和對母親深情的性愛對象選擇，而且同時他的所作所為也象一個女孩，對其父親表現(xiàn)出充滿深情的女性態(tài)度和對其母親表現(xiàn)出相應的妒忌和敵意。這就是雙性傾向所引進的復雜因素，它使得要獲得與最早的性愛對象選擇和自居作用相聯(lián)系的事實的清楚觀念困難重重，要想明白易懂地描寫它們就更加困難。甚至可能會是這樣：在與父母的關(guān)系中展現(xiàn)出的矛盾沖突應該全部歸因于雙性傾向，正如我在上面闡述的那樣，它并不是由作為競爭結(jié)果的自居作用發(fā)展出來的。15
我認為，假定完整的奧狄帕司情結(jié)的存在，一般來說是合理的，特別是在與神經(jīng)癥有關(guān)聯(lián)的地方。分析的經(jīng)驗顯示出，在許多情況中，除了一些僅能辨別出的痕跡，這個或那個組成成分消失了，所以，結(jié)果是一頭是一個正常的、陽性的奧狄帕司情結(jié)，另一頭是一個反常的、陰性的奧狄帕司情結(jié)的系列，同時它的中間部分用它的兩個成分中的優(yōu)勢的一個來展現(xiàn)整個形式。在奧狄陽司情結(jié)分解時，它所包含的四個趨向會在產(chǎn)生父親自居作用和母親自居作用的過程中集聚起來。父親自居作用會保護屬于陽性情結(jié)的與母親的對象關(guān)系，并且將同時取代屬于陰性情結(jié)的與父親的對象關(guān)系；母親自居作用也同樣如此，但在細節(jié)上做必要的修正。任何個人的兩個自居作用的相對強度會反映出他身上的兩個性傾向中有一個占優(yōu)勢。
所以，被奧狄帕司情結(jié)所控制的性階段的十分普遍的結(jié)果可以被看作是自我中一個沉淀物的形成，它包含著在某些方面互相結(jié)合的兩個自居作用。這種自我的改變保留著它的特殊地位；它面對著作為自我典范或超我的自我的另一個內(nèi)容。
但是，超我并不單單是本我最早的性愛對象選擇的一個痕跡，它還代表一個反對這些選擇的強有力的反相形成。它與自我的關(guān)系并末被以下這句格言把內(nèi)容抽空：“你應該象這個(象你父親)。”它還包含了這個禁令：“你不可以象這個(象你父親)——這就是說，你不可以做所有他做過的事；有一些事情乃是他的特權(quán)。”自我典范的這種兩重性來自于自我典范有壓抑奧狄帕司情結(jié)的任務這個事實；確實，這種情況之所以能存在正是應歸因子這種革命的事件。很清楚，對奧狄伯司情結(jié)的壓抑并不是件容易的事情。對于實現(xiàn)孩子的奧狄帕司愿望來說，孩子的父母，特別是他的父親，被視為一個障礙；所以為了實行壓抑，他幼稚的自我用在自身建立起同樣的障礙來增強自己。可以這么說，它從他父親那里借來力量做這件事，這個借貸是特別重要的行為。超我保留了父親的性格，同時奧狄帕司情結(jié)越是強大，它屈服于壓抑就越快(在權(quán)威、宗教教育、學校教育和閱讀的影響之下)，接著，超我支配自我會更嚴格——以良心的形式或可能以無意識罪惡感的形式。我不久將(見第198頁)提出一個看法：超我這種統(tǒng)治權(quán)力的源泉帶有強迫特點的專制命令形式。
如果我們再次考慮如前所述的超我的起源，我們會發(fā)現(xiàn)這是兩個非常重要的因素的結(jié)果，一個是生物本性，另一個是歷史本性，即：人類童年期無助和依賴的漫長過程，他的奧狄帕司情結(jié)的事實(我們已經(jīng)說明，對奧狄帕司情結(jié)的壓抑與潛伏階段之前力比多發(fā)展的中斷有關(guān)，同樣也和一個人的性生活的雙相性起源有關(guān))。16按照一個精神分析的假設，17最后所提到的好象為人所特有的這個現(xiàn)象是冰河時期必然引起的文化發(fā)展的遺產(chǎn)。因此我們看到超我從自我分化出來并非偶然；這種分化代表著個人發(fā)展和種系發(fā)展的最重要的特性；確實，通過把父母的影響看作永久性的東西，這種分化才使得上述那些因素——這些因素是這種分化的起源——能永久存在下去。
精神分析學曾多次被指責忽視了人性高級的、道德的、超個人方面。這種指責無論在歷史上還是在方法上都是不公正的。首先，因為從一開始我們就把慫恿壓抑的功能歸于自我中的道德和美的趨勢，其次，這種指責是對一種認識的總的否定，這種認識認為精神分析的研究不能象哲學體系一樣產(chǎn)生一個完整的、現(xiàn)成的理論結(jié)構(gòu)，而必須通過對正常和反常的現(xiàn)象進行分析的解剖來尋找逐步通向理解復雜心理現(xiàn)象的道路。只要我們關(guān)心心理生活中被壓抑東西的研究，我們就完全沒有必要擔心找不到人的高級方面的東西。但是，既然我們已經(jīng)著手對自我進行分折，我們就能夠回答所有那些道德感受到打擊的人和那些抱怨說人確實必須有個高級本性的人：“非常正確，”我們可以說，“正是在這個自我典范或超我中，我們具有那個高級本性，它是我們與父母關(guān)系的代表。當我們還是小孩時，我們就知道那些高級本性，我們羨慕它們，也害怕它們；之后我們就把它們納為已有。”
因此，自我典范是奧狄帕司情結(jié)的繼承者，這樣，它也是本我的最強大的沖動和最重要的力比多變化的表現(xiàn)。通過自我典范的建立，自我已控制了奧狄帕司情結(jié)，同時還使自己掌握了對本我的統(tǒng)治權(quán)。自我基本上是外部世界的代表、現(xiàn)實的代表，超我則作為內(nèi)部世界和本我的代表與自我形成對照。正如我們即將看到的，自我與超我之間的沖突最終將反映為現(xiàn)實的東西和心理的東西、外部世界和內(nèi)部世界之間的懸殊差別。
通過理想的形成，生物學以及人種的變遷在本我中所建立起來的、并且遺留在本我之中的東西被自我所接管并在與自我的關(guān)系中作為個體被自我再次體驗。由于自我典范形成的方式，自我典范與每個個人的種系發(fā)生的獲得物——他的古代遺產(chǎn)——有著最豐富的聯(lián)系。通過理想形成，屬于我們每個人的心理生活的最低級部分的東西發(fā)生了改變，根據(jù)我們的價值尺度變?yōu)槿祟愋睦淼淖罡呒壊糠值臇|西。但是，甚至在我們確定了自我位置的意義上，企圖來確定自我典范的位置仍將是徒勞的，或者利用描繪自我與本能之間關(guān)系的方法來作類比，也是徒勞的。18
表明自我典范適應人們所期望的人的任何高級本性是容易的。作為一個渴望成為父親的代替物，它包含著萌發(fā)了所有宗教的胚芽。表明自我達不到它的理想的自我鑒定，產(chǎn)生了謙卑的宗教感，信徒在這種宗教感中提出他渴望的申求。當一個孩子成長起來，父親的角色由教師或其他權(quán)威人士擔任下去；他們的禁令和禁律在自我典范中仍然強大，且繼續(xù)發(fā)展，井形成良心，履行道德的稽察。良心的要求和自我的現(xiàn)實行為之間的緊張狀態(tài)被體驗成一種罪惡感。社會感情在自我典范的基礎上通過與他人的自居作用而建立起來。
宗教、道德和社會感情——“人的高級方面的主要因素19——原來完全是同一件事。按照我在《圖騰與禁忌》20中所提出的假說，它們是從父親情結(jié)中以種系發(fā)生的方式獲得的：宗教和道德強制通過掌握奧狄帕司情結(jié)本身獲得，社會感情通過對克服存在于青年一代人之間的競爭的需要而獲得。男性看來在所有這些道德的獲得物中處于領先地位；這些道德的獲得物好象通過交叉遺傳被傳遞給女性。甚至今天，社會感情是作為建立在與兄弟姐妹的妒忌競爭的沖動上面的上層建筑而出現(xiàn)在個人身上。因為敵意得不到滿足，與以前的競爭者的自居作用便發(fā)展著。對同性戀的適當案例的研究證實了這個猜想：在這個情況中對于一個深情愛的對象經(jīng)過替代與自居作用而轉(zhuǎn)變成攻擊與敵視的態(tài)度。21
但是，提到種系發(fā)生，新的問題又產(chǎn)生了，人們很想謹慎地避開這個問題。但是毫無辦法，必須作出這種努力——不顧對暴露出我們整個努力不足的恐懼。問題是：是原始人的自我還是原始人的本我在他們的幼年從父親情結(jié)中獲得了宗教和道德？如果是他的自我，那為什么我們不能簡單地說這些東西是被自我所繼承的？如果它是本我，那宗教和道德又如何與本我的性格相一致呢?或者是我們錯誤地把自我、超我和本我之間的分化上溯到這么早的時期7或者我們不應該坦率地承認我們?nèi)筷P(guān)于自我變化過程的概念無助于理解種系發(fā)生，也不能適用于它?
讓我們首先來回答最容易回答的問題吧。自我和本我之間的分化不僅僅應歸于原始人，甚至應歸于更簡單的機體，因為它是外部世界的影響的石可避免的表現(xiàn)。按照我們的假說，超我實際上來源于導向圖騰崇拜的經(jīng)驗。是自我還是本我經(jīng)驗了和獲得了這些東西的問題很快化為烏有。認真的思考立刻就使我們知道除了通過自我——對本我來說，自我是外部世界的代表——任何外部的變化都不能被本我經(jīng)驗過或經(jīng)受過，而且不可能說在自我中有直接的繼承。這里，一個現(xiàn)實的個人和一個種屬的概念之間的鴻溝變得明顯了。此外，人們不能把自我和本我之間的區(qū)別看得太嚴格。也不能忘記自我是由本我特別分化出來的部分(第173頁)。自我的經(jīng)驗起先好象不會遺傳；但是，當它們在下一代許多個人身上被經(jīng)常地、有力地重復，可以這樣說，自我的經(jīng)驗就把自己改變?yōu)楸疚业慕?jīng)驗，這個經(jīng)驗的印象經(jīng)由遺傳保存下來。這樣，在本我中，那些能被繼承的經(jīng)驗就聚曲了無數(shù)自我殘余的存在；當自我從本我中形成它的超我時，自我也許只能恢復以前自我的形狀，并且它也許只能使這些形狀復活。
超我的出現(xiàn)解釋了自我與本我向?qū)ο缶ω炞⒌脑缙诿茉鯓訒^續(xù)存在于它們的繼承者——超我之中的。如果自我沒有在適當?shù)乜刂茒W狄帕司情結(jié)中獲得成功，從本我涌出的奧狄帕司情結(jié)的強有力的精力貫注會再一次在自我典范的反相形成中發(fā)揮作用。自我典范與那些無意識本能沖動之間的充分的交往解決了自我典范自身如何能在很大程度上保留無意識并難于達到自我的這個難題。曾經(jīng)在心理的最深層激烈進行著的、沒有被迅速的升華作用和自居作用結(jié)束掉的斗爭，現(xiàn)在在更高級的區(qū)域中繼續(xù)著，就象在考爾巴赫的油畫中的漢斯戰(zhàn)役一樣。22
------------ 1 參看《自戀導論》(1914年)和《集體心理學和自我的分析》(1921年)。
2 除非我錯誤地把“現(xiàn)實檢驗”的功能歸于這個超我——這是露要糾正的一點。[見1921年《標準版全集》第18卷第114頁和注2。]假如現(xiàn)實檢驗仍是自我本身的任務，它將完全適合于自我與知覺世界的關(guān)系。一些從來沒有非常明確地闡述過的關(guān)于“自我的核心”的較早的建議也需要校正，因為單單知覺意識系統(tǒng)就能作為自我的核心。[弗洛伊德在《超越唯樂原則》(1920年)中談到把自我的無意識部分作為它的核心(《標準版全集》第18卷第19頁)；在弗洛伊德以后寫成的論文《幽默》(Humour，1927年)中，他提出超我作為自我的核心o) 3 《憂傷和憂郁癥》(1917年)《標準版全集》第14卷第249頁。 4 在論文《性格與肛欲》(1908年)結(jié)尾的編者注釋中(《標準版全集》第9卷第175頁)有對另一些段落的參考想見，其中弗洛伊柏論述了性格的形成 5 見《集體心理學》第七章(1921年，《標準版全集》第18卷第105頁) 6 自居作用代替對象選擇的有趣的類似情況可以在原始人的信仰中和在信仰基礎上建立起來的禁令中找到，變成了食物的動物的用性持續(xù)在以它們?yōu)槭车膭游锏牟糠中愿裰?。正如人們所知的，這個信仰是同類相食的根源之一，它還影響了一些圖騰禁食習慣， 以及在圣餐方面有所影響。[見《圖騰與禁忌》(1912-1913年，《標準版全集》策13卷第82頁，第142頁，第154—155頁)。]這些結(jié)果可以認為是由口來主宰或控制對象的信念而產(chǎn)生的，事實上，這個結(jié)果確實是在后期性對象選擇的情況中產(chǎn)生的。 7 既然我們區(qū)分了自我和本我，我們就必須把本我看作力比多的大量儲存器， 如我在關(guān)于自戀的論文中表明的那樣(1914年《標準版全集》第14卷第75頁)， 由上面描述過的自居作用引起而流入自我的力比多帶來了自我的“繼發(fā)性的自戀”。 8 在第195和第205頁， 弗洛伊德又回到這段所談的題目上來。本能結(jié)合和本能解脫的概念在第190—189頁中有說明。這些術(shù)語在百科全書條目中已有介紹(1923年《標準版全集》第18卷第258頁)。 9 也許說“與雙親”(with the parents)更保險一些；因為在孩于已經(jīng)明確地知道了兩性之間的不同，也即有沒有陰莖之前，他區(qū)分不了父母之間在價值上的區(qū)別。我最近遇到了一個少婦的例子，她的事例表明，當她發(fā)現(xiàn)自己沒有陰莖后，她以為不是所有的婦女都沒有陰莖，而僅是被她認為下等的婦女才沒有，她仍以為她的母親是有的。[見《嬰兒性心理發(fā)展》的注釋[1923年，《標準版全集》第19卷第14l頁)。]——為了使論述簡明，我只討論與父親的自居作用。 10 見《集體心理學》第七章的開始部分(1921年，《標準版全集》第18卷第10S頁) 11 見論自戀的文章(1914年《標準版全集》第14卷第87頁 12 《集體心理學》的部分引用(1921年)。 13 在這一題目的論文(1924年)中弗格伊德對這個問題作了更充分的說明。 14 關(guān)于奧狄帕司情結(jié)的結(jié)果在女孩和男孩中“完全相似”的觀點此后不久便被弗洛伊德拋棄了。請參見弗洛伊德著《兩性結(jié)構(gòu)特點引起的心理后果》(1925年)。 15 弗洛伊德關(guān)于雙性傾向的重要性的信念有過一個漫長的過程。例如，在《性欲理論三講》(1905年)的第一版中，他寫道，“我以為不重視雙性傾向，幾乎就不可能理解在男人和女人身上真實地觀察到的性現(xiàn)象”(《標淮版全集》策7卷第220頁)。再早，我們在他致弗萊斯(在這個問路上，弗萊斯對典洛伊德影響頗大)的信中看到一段文字，可以說是這個論述的前身(《弗洛伊德》，1950年，第113封信，1899年8月1日)：“雙性傾向使我相信在這一點上你是對的。我正在使自己習慣于把每一次性行為看作四個個體之間的事情。” 16 在德文版中，這個句子如下，“如果我們再一次象我們對超我所描繪的那樣來考虎超我的起源。我們會發(fā)現(xiàn)它是兩個特別重要的生物學因索的結(jié)果，即童年的無助和依賴在男人身上的長期待續(xù)，他有奧狄帕司情緒——我們把這個奧狄帕司情結(jié)上溯到潛伏購前力比多的發(fā)展的中斷，一直到男人性生活的兩性起源。”前面稍許不同的譯文由于弗洛伊德的明確指示收入了1927年的英譯本。由于某種理由，這個修正未在稿后一些的德文版中出現(xiàn) 17 這個觀點是由費倫采提出的(1913年)．在《抑制、癥狀和焦慮》(1920年，《標準版全集》第20卷第155頁)的第十章將近末尾的地方，弗洛伊德好象更明確地接受了它。 18 因此，想我沒有包括在第172頁的圖中。不過，在《引論新講》(1933年第31章的圖中卻給它一個位置 19 我暫且把科學與藝術(shù)放在一邊。 · 20 弗洛伊德的著作[1912——1913年，《標準版全集》第13卷第146頁) 21 參見弗洛伊德著《集體心理學》(1921年)《標準版全集》第18卷第120頁]及《嫉妒、偏執(zhí)狂和同性戀的心理機制》(1922年，《標準版全集》第18卷第23頁)。 22 這是一次戰(zhàn)役，即通常人們所知的公元411年的沙隆戰(zhàn)役(Battle of Chalons)，阿提拉(Attila)被羅馬人和西哥德人擊敗。維爾黑爾姆．馮．考爾巴赫(Wilhelm von Kaulbach，1804—1874年)為柏林的內(nèi)尤斯博物館所作的一幅壁畫取材于這個戰(zhàn)段。依照來自于15世紀新柏拉圖主義者達瑪斯西尤斯(damascius)的傳奇，畫中描繪了戰(zhàn)死的戰(zhàn)士在戰(zhàn)場的上空繼續(xù)他們的戰(zhàn)斗。 第三章 自我和超我(自我典范) 我們已經(jīng)說過，我們把心理區(qū)分為本我、自我和超我。如果這個區(qū)分代表了我們認識的某種進展，它就應該使我們更徹底地理解和更清楚地描述心理的動力關(guān)系。我們也已經(jīng)得出結(jié)論(見第173頁)，自我特別受知覺的影響，廣義地說，可以說知覺對自我有著本能對本我所具有的同樣意義。同時自我象本我一樣也受本能的影響，如我們所知自我只不過是本我的一個特別改變過的部分。 最近我發(fā)展了本能的觀點，1在這里我堅持這個觀點并把它作為進一步討論的基礎。按照這個觀點，我們把本能分為兩種，一種是性本能或叫作愛的本能(Eros)，它是一個非常惹人注目和比較容易研究的本能。它不僅包括不受約束的性本能本身和目標受約束的本能沖動或發(fā)源于性本能的帶升華性質(zhì)的沖動，而且還包括了自我保存本能，自我保存本能必須分配給自我，并且在我們分析工作的開始，我們有足夠的理由把它與性對象本能相對比。第二種本能不這么容易表明；最后我們把施虐狂看作它的代表。在理論考慮的基礎上，并在生物學的支持下，我們提出了死的本能的假說，這種本能的任務就是招機體的生命帶回到無生命的狀態(tài)；另一方面，由于產(chǎn)生越來越廣泛的微粒的結(jié)合——活著的實體分散成這些微?！覀儽阍O想愛的本能的目的在于復雜的生命，當然，同時也在于保護這個復雜的生命。這樣做的結(jié)果，兩種本能在詞的最嚴格的意義中將是保守的，因為這兩種本能都力圖重建被生命的出現(xiàn)所擾亂了的事物的某種狀態(tài)。生命的出現(xiàn)就這樣成了生命繼續(xù)的原因，同時也是努力趨向死亡的原因；生命本身就是存在于這兩個趨向之間的一種沖突和妥協(xié)。生命的起源問題仍是個宇宙論的問題；而對生命的目的和目標這個問題的回答則具有二重性。2
從這個觀點來看，一個特殊的生理過程(合成代謝的或分解代謝的)會與兩種本能的每一種發(fā)生聯(lián)系；兩種本能會以不相等的比例活躍在活著的實體的每一個微粒之中，這就使某一個實體能夠作為愛的本能的主要的代表。
無論如何，這個假說依然無助于理解兩種本能相互熔化、混合和合鑄在一起的方式；但這個有規(guī)律地、非常廣泛地發(fā)生的事情對我們的概念卻是必不可少的一個設想。單細胞機體結(jié)合為生命的多細胞形式的結(jié)果顯示出單細胞的死的本能能夠成功地被抵消，并且破壞性沖動(destructive impulses)通過一個特殊器官的媒介被轉(zhuǎn)向外部世界。這個特殊器官好象是肌肉器宮；死的本能就會這樣來表達自己——雖然可能只是部分地——，它是一個針對外部世界和其他機體的破壞的本能。3
一旦我們承認了兩種本能相互熔合的觀點，它們的——或多或少完全的——“解脫”的可能性就會自己找上門來。4性本能的施虐淫成分會成為有用的本能熔合的標準范例；雖然沒有一種施虐狂能達到極點，但是使自己作為一個性反常行為而獨立的施虐狂會成為解脫的典型。從這點出發(fā)，我們認識了大部分事實，這些事實在以前從未被清楚地考慮過。我們發(fā)覺為了發(fā)泄，破壞的本能習以為常地來為愛的本能服務；我們猜想癲癇的發(fā)作是一種本能解脫的產(chǎn)物和跡象；5我們開始懂得在一些嚴重的神經(jīng)癥——例如，強迫性神經(jīng)癥——的后果中，對本能解脫和死的本能的明顯出現(xiàn)需要進行特別的考慮。匆匆地概括一下，我們能夠猜測到力比多退行(如，從性器戀階段到施虐性肛欲階段)的本質(zhì)存在于本能的解脫中，相反，從較早的階段到確定的性器戀階段的進程以性成分的增加為條件。6問題又出來了，是否那個在具有神經(jīng)癥傾向的氣質(zhì)中常常特別強烈的普通的矛盾心理不應被視為解脫的產(chǎn)物；但是，矛盾心理是這樣一種基本現(xiàn)象以致它更有可能代表一種沒有完成的本能結(jié)合。
很自然，我們的興趣將轉(zhuǎn)向調(diào)查在我們假設存在的結(jié)構(gòu)——以自我、超我和本我為一方，而以兩種本能為另一方——這兩者之間是否可能有指導性的聯(lián)系可供探尋。更進一步，控制心理過程的快樂原則是否可以顯示出與兩種本能和我們在心理中所劃出的那些區(qū)別有任何恒定不變的關(guān)系。但是在我們討論這個以前，我們必須清陳掉對有關(guān)闡明問題的術(shù)語的懷疑。確實，快樂原則是毫無疑問的，自我中的區(qū)別有很好的臨床證明；但兩種本能之間的區(qū)別好象沒能得到足夠的確證，并且有可能發(fā)現(xiàn)臨床分析的事實使這個區(qū)別與它的權(quán)利一起廢除。
一個這樣的事實出現(xiàn)了。為了解釋兩種本能的對立，我們可以放上愛和恨的兩極。7要找一個愛的本能的例子是沒有困難的；但我們必須慶幸我們在破壞的本能中能夠找到難以理解的死的本能的例子——恨，指明了通向它的道路。現(xiàn)在，臨床觀察表明不僅僅愛被恨按著意外的規(guī)律性伴隨著(矛盾心理)，不僅僅在人類關(guān)系中，恨常常是愛的先驅(qū)，而且在許多情況中恨轉(zhuǎn)化為愛，愛轉(zhuǎn)化為恨。如果這個轉(zhuǎn)化不僅限于時間上的繼承一就是說，如果他們中的一個真正轉(zhuǎn)化為另外一個——那么很清楚，這個話題就會從這個區(qū)別中消失了，這是一個如此基本的區(qū)別，正如愛的本能和死的本能之間的區(qū)別一樣，其中的一個包含著進入相反方向的另一個生理過程。
現(xiàn)在，一個人對另一個人先愛后恨(或者相反)是因為那個人給了他這樣做的理由，顯而易見，這種情況與我們的問題沒有絲毫關(guān)系。另一種情況也是如此：還不明確的愛的感情開始是用敵意和進攻趨勢表達自己的；因為在這里可能是這樣，在向?qū)ο缶ω炞⒅械钠茐某煞执颐η靶?，只是以后性愛成分才加入進來。但是我們知道在神經(jīng)癥心理學中的幾個例子，似乎更有理由用來假設轉(zhuǎn)化的確發(fā)生。在迫害妄想狂(Persecutory Paranoia)中，病人用特別的方法擋住了對某些特殊人物的過分強烈的同性戀的依戀；結(jié)果，他最愛的人成為一個迫害者，病人對他采取常常是危險的進攻。這里我們有權(quán)插入一個以前的階段，這個階段把愛轉(zhuǎn)化為恨。在同性戀發(fā)源和非性欲社會感情發(fā)源的情況中，分析性的調(diào)查只是最近才告訴我們要認識競爭的狂暴感情是存在的，并會導致進攻傾向，只有在它們被克服以后，以前所恨的對象才能成為所愛的對象，或者引起一種自居作用。8問題出現(xiàn)了，在這些例子中，我們是否要設想存在一個從恨到愛的直接轉(zhuǎn)化。很清楚，在這里，這些變化是純粹內(nèi)部的，在對象行為中的一個改變在這些變化中不起作用。
但是，另外一個可能的機制是我們通過對妄想狂改變過程化的分析調(diào)查才開始知道的。矛盾心理的態(tài)度從一開始就有，由于精力貫注反相性轉(zhuǎn)換的影響，精神能量從性沖動中被引出并加在敵意沖動上。
當導致同性戀的敵意競爭被克服了，不完全一樣但有些相象的事發(fā)生了。敵意態(tài)度沒有被滿足的前景；結(jié)果——就是說，為了經(jīng)濟原因——，它被一個更有滿足前景(也就是發(fā)泄的可能性)的愛的態(tài)度所代替。所以我們知道在任何這類事情中我們不能滿足于設想一種從恨到愛的直接轉(zhuǎn)化，直接轉(zhuǎn)化與兩種本能之間的性質(zhì)差別是不能共存的。
但是，人們會注意到通過介紹由愛轉(zhuǎn)化為恨的這樣的另外一種機制，我們不言而喻地提出了另一個值得進行清楚闡明的設想。我們認為在心理中——不管在自我中還是在本我中——好象存在著一個可轉(zhuǎn)換的能量，這能量本身是中性的，它能被加在一個在性質(zhì)上有區(qū)別的性沖動或破壞沖動上，增加它的整個精力貫注。不假設這種可轉(zhuǎn)換能量的存在，我們就不能有所前進。唯一的問題是，這可轉(zhuǎn)換能量是從什么地方來的，它屬于什么，意味著什么？
本能沖動的性質(zhì)和經(jīng)過各種變化它繼續(xù)存在的問題仍然是很含糊的，至今幾乎還未著手研究。在特別易于觀察的有性成分的本能中有可能發(fā)現(xiàn)幾個與我們正在討論的同屬一個類型的過程。例如，我們看到某種程度的交往存在于各組成成分的本能之間，來自一個特別性感的源泉的本能可以把它的強度轉(zhuǎn)于加強源自另一個源泉的另一個本能的組成成分，一個本能的滿足能代替另一個本能的滿足——這些事實，還有其他更多的性質(zhì)相同的事實，必定激勵我們敢于提出某些假設。
此外，在現(xiàn)在的討論中我只提出了一個假設；我還沒有證據(jù)可以提供。在自我和本我中，毫無疑問地積極行動著的這個可移換的和中性的能量從力比多——這是非性欲的愛的本能——的自戀儲存中發(fā)展出來，這似乎是一個言之有理的觀點。(愛的本能看來比破壞的本能更具有可塑性、更容易被移換和被轉(zhuǎn)換。)從這個觀點出發(fā)，我們很容易繼續(xù)假設這個可以移換的力比多被用來為快樂原則排除障礙和促進發(fā)泄服務。在這種關(guān)系中很容易觀察到對發(fā)泄發(fā)生的途徑的某種冷淡，只要它以某種方式發(fā)生。我們知道這個特性；它是在本我中精力貫注過程的特性。在性欲精力貫注中我們發(fā)現(xiàn)這個特性表現(xiàn)出對對象的一種特別注意；它在分析中出現(xiàn)的移情里是特別明顯的，它必然地發(fā)展著，不管它們的對象是些什么人。不久以前，蘭克(Rank，1913年)發(fā)表了這方面的一些很好的例子，說明了神經(jīng)癥性報復行為可以弄錯對象。無意識部分中的這些行為使我想起了三個鄉(xiāng)村裁縫的喜劇性故事，由于唯一的一個鄉(xiāng)村鐵匠犯了死罪，所以三個裁縫中的一個必須被吊死。9即使不懲罰犯罪者，懲罰也是必要的。在夢的工作的研究中，我們首先碰到了由原始心理過程造成的移換中的這種松散現(xiàn)象。在這種情況中，對象被這樣降到僅是第二重要的地位上，就象在我們正在討論的情況中一樣，這是發(fā)泄的一些途徑。自我的特性在選擇一個對象和一條發(fā)泄的途徑時將更加特殊。
如果這種可移換的能量是非性欲的力比多，那么它也能被描寫為升華的能量；因為就它幫助建立結(jié)合或結(jié)合的趨向——這趨向是自我的特殊性格——而言，這種可移換的能量將仍然保留著愛的本能的主要目的——組合和融合的目的。從廣義上說，如果思想過程包括在這些移換之中，那么，思想的活動也從性動力的升華中得到補充。
這里我們又一次得出了已經(jīng)討論過的(見第178頁)升華作用會通過自我的調(diào)節(jié)而有規(guī)律地發(fā)生的可能性。另一個情況將被回憶起來，在這個情況中，由于自我從本我的第一個對象精力貫注中接管了力比多來加在自己身上，并把力比多結(jié)合起來促成靠著自居作用而產(chǎn)生的自我的改變，自我便處理了本我的第一個對象精力貫注(當然也處理以后的一些對象精力貫注)。[性力比多]向自我力比多的轉(zhuǎn)化當然包括著一個性目標的放棄，一個非性欲化過程。在任何情況中，這一點都將使處在自我與愛的本能的關(guān)系中的自我的重要功能清楚地顯示出來。自我由于從對象精力貫注中抓住了力比多，并把自己作為唯一的愛的對象樹立起來，由于使本我力比多解除性欲或升華了，自我就反對了愛的本能的目的，并使自己為相反的本能沖動服務。它必然默認本我的其它一些對象精力貫注；可以這么說，它必須加入它們之中。后面我們將回到自我的這種活動的另一個可能的結(jié)果上去。
這個觀點好象暗示著自戀理論的一個重要的擴充。從一開始，所有的力比多積聚在本我中，這時，自我仍在形成的過程中，或者還很弱。本我發(fā)送一部分力比多到性對象精力貫注中去，于是長得強壯了的自我試圖抓住這個對象力比多，并且把自己作為愛的對象強加于本我。自我的自戀正是這樣一種繼發(fā)性的自戀，它是從對象中被抽出來的。10
當我們能夠追溯本能沖動的時候，我們一次又一次地發(fā)現(xiàn)，它們作為愛的本能的派生物呈現(xiàn)出來。如果不是因為《超越唯樂原則》中提出的幾點考慮，如果不是最終因為依附于愛的本能的施虐淫成分，我們堅持我們基本的二元觀點是有困難的。11但是因為我們不能避免這個觀點，我們被迫下結(jié)論說，死的本能的本性是緘默的，生命的喧嚷大部分來自愛的本能。12
還有，來自反對愛的本能的斗爭!很難懷疑快樂原則在它反對力比多——把干擾引進生命過程的力——的斗爭中是作為一個指南針來為本我服務的。如果費希納(Fechner)的常性原則13控制著生命是正確的——這原則包括繼續(xù)下降趨向死亡——那么，常性原則就是愛的本能的要求，性的本能的要求，在本能需要的形式中阻止下降的水平和引進新的緊張。本我，在快樂原則的指導下——就是說根據(jù)痛苦的知覺——用種種方法擋住這些緊張。它這樣做首先是盡可能快地按照末解除性欲的力比多的要求——努力滿足直接的性趨向。但是，它是以一個更全面的方式在與一個滿足的特殊形式的關(guān)系中這樣做的，在這個關(guān)系中所有的成分都需要匯集——通過性物質(zhì)的發(fā)泄；可以這么說，這個性物質(zhì)是性緊張飽和的媒介物14。在性行為中，性物質(zhì)的射出相當于軀體和種質(zhì)分離的意思。這說明隨著完全的性滿足而來的狀況活象消亡的狀況，也說明死亡與一些低級動物的交配行為相一致的事實。這些造物在生殖的行為中死去，因為愛的本能通過滿足的過程被排除以后，死的本能就可以為所欲為地達到它的目的。最后，正如我們看到的，自我為了它自己和它的目的依靠升華一部分力比多，在它對緊張作控制的工作中援助了本我。
---------- 1 《超越唯樂原則》(1920年)。
2 弗洛伊德一貫持有本能二元的分類觀點，這可以在《超越唯樂原則》(1920年)第6章結(jié)尾的大段注釋中看到。(《標準版全集》第18卷第60頁)另外，見《本能及其變化》(1915年)的編者按語中的歷史概述(《標準版全集》第14卷第113-l6頁) 3 弗洛伊德在《受虐狂的心理經(jīng)濟問題》中又回到這個問題上來(見《標準版全集》第19卷第163頁) 4 關(guān)于施虐狂的結(jié)果，在《超越難樂原則》(1920年)中有所提示。見《標準版全集》第18卷第54頁。 5 見弗洛伊德論陀思妥耶夫斯基的癲癇發(fā)作的文章(1928年) 6 弗洛伊德在《抑制、癥狀和焦慮》(1926年，《標準版全集》第20卷第114 貝)中又提到這一點。 7 其后的論述見《本能及其變化》(1915年，《標準版全集》第14卷第136—140頁)中關(guān)于愛與恨的關(guān)系的較早的論述。較晚，在《文明及其不滿》第5、第6章中也有同樣的論述(1930年)。 8 見第186頁注3 9 弗洛伊德在他關(guān)于戲謔的著作的最后一章中講過這個故事(1905年《標準版全集》第8卷第206頁 10 見附錄(二)(第214頁)關(guān)于這一問題的論述． 11 見第190頁注① 12 實際上，在我們看來通過愛的本能的力量，直接朝向外部世界的破壞本能才從自己轉(zhuǎn)開． 13 見《超越唯樂原則》(《標準版全集》第18卷第8—10頁 14 弗洛伊德關(guān)于“性物質(zhì)”(sexual substances)的作用的觀點在《性欲理論三講》第三篇的第二部分中可看到(1905年，《標準版全集》第7卷第212—216頁) 第四章 兩類本能
我們已經(jīng)說過，我們把心理區(qū)分為本我、自我和超我。如果這個區(qū)分代表了我們認識的某種進展，它就應該使我們更徹底地理解和更清楚地描述心理的動力關(guān)系。我們也已經(jīng)得出結(jié)論(見第173頁)，自我特別受知覺的影響，廣義地說，可以說知覺對自我有著本能對本我所具有的同樣意義。同時自我象本我一樣也受本能的影響，如我們所知自我只不過是本我的一個特別改變過的部分。 最近我發(fā)展了本能的觀點，1在這里我堅持這個觀點并把它作為進一步討論的基礎。按照這個觀點，我們把本能分為兩種，一種是性本能或叫作愛的本能(Eros)，它是一個非常惹人注目和比較容易研究的本能。它不僅包括不受約束的性本能本身和目標受約束的本能沖動或發(fā)源于性本能的帶升華性質(zhì)的沖動，而且還包括了自我保存本能，自我保存本能必須分配給自我，并且在我們分析工作的開始，我們有足夠的理由把它與性對象本能相對比。第二種本能不這么容易表明；最后我們把施虐狂看作它的代表。在理論考慮的基礎上，并在生物學的支持下，我們提出了死的本能的假說，這種本能的任務就是招機體的生命帶回到無生命的狀態(tài)；另一方面，由于產(chǎn)生越來越廣泛的微粒的結(jié)合——活著的實體分散成這些微?！覀儽阍O想愛的本能的目的在于復雜的生命，當然，同時也在于保護這個復雜的生命。這樣做的結(jié)果，兩種本能在詞的最嚴格的意義中將是保守的，因為這兩種本能都力圖重建被生命的出現(xiàn)所擾亂了的事物的某種狀態(tài)。生命的出現(xiàn)就這樣成了生命繼續(xù)的原因，同時也是努力趨向死亡的原因；生命本身就是存在于這兩個趨向之間的一種沖突和妥協(xié)。生命的起源問題仍是個宇宙論的問題；而對生命的目的和目標這個問題的回答則具有二重性。2
從這個觀點來看，一個特殊的生理過程(合成代謝的或分解代謝的)會與兩種本能的每一種發(fā)生聯(lián)系；兩種本能會以不相等的比例活躍在活著的實體的每一個微粒之中，這就使某一個實體能夠作為愛的本能的主要的代表。
無論如何，這個假說依然無助于理解兩種本能相互熔化、混合和合鑄在一起的方式；但這個有規(guī)律地、非常廣泛地發(fā)生的事情對我們的概念卻是必不可少的一個設想。單細胞機體結(jié)合為生命的多細胞形式的結(jié)果顯示出單細胞的死的本能能夠成功地被抵消，并且破壞性沖動(destructive impulses)通過一個特殊器官的媒介被轉(zhuǎn)向外部世界。這個特殊器官好象是肌肉器宮；死的本能就會這樣來表達自己——雖然可能只是部分地——，它是一個針對外部世界和其他機體的破壞的本能。3
一旦我們承認了兩種本能相互熔合的觀點，它們的——或多或少完全的——“解脫”的可能性就會自己找上門來。4性本能的施虐淫成分會成為有用的本能熔合的標準范例；雖然沒有一種施虐狂能達到極點，但是使自己作為一個性反常行為而獨立的施虐狂會成為解脫的典型。從這點出發(fā)，我們認識了大部分事實，這些事實在以前從未被清楚地考慮過。我們發(fā)覺為了發(fā)泄，破壞的本能習以為常地來為愛的本能服務；我們猜想癲癇的發(fā)作是一種本能解脫的產(chǎn)物和跡象；5我們開始懂得在一些嚴重的神經(jīng)癥——例如，強迫性神經(jīng)癥——的后果中，對本能解脫和死的本能的明顯出現(xiàn)需要進行特別的考慮。匆匆地概括一下，我們能夠猜測到力比多退行(如，從性器戀階段到施虐性肛欲階段)的本質(zhì)存在于本能的解脫中，相反，從較早的階段到確定的性器戀階段的進程以性成分的增加為條件。6問題又出來了，是否那個在具有神經(jīng)癥傾向的氣質(zhì)中常常特別強烈的普通的矛盾心理不應被視為解脫的產(chǎn)物；但是，矛盾心理是這樣一種基本現(xiàn)象以致它更有可能代表一種沒有完成的本能結(jié)合。
很自然，我們的興趣將轉(zhuǎn)向調(diào)查在我們假設存在的結(jié)構(gòu)——以自我、超我和本我為一方，而以兩種本能為另一方——這兩者之間是否可能有指導性的聯(lián)系可供探尋。更進一步，控制心理過程的快樂原則是否可以顯示出與兩種本能和我們在心理中所劃出的那些區(qū)別有任何恒定不變的關(guān)系。但是在我們討論這個以前，我們必須清陳掉對有關(guān)闡明問題的術(shù)語的懷疑。確實，快樂原則是毫無疑問的，自我中的區(qū)別有很好的臨床證明；但兩種本能之間的區(qū)別好象沒能得到足夠的確證，并且有可能發(fā)現(xiàn)臨床分析的事實使這個區(qū)別與它的權(quán)利一起廢除。
一個這樣的事實出現(xiàn)了。為了解釋兩種本能的對立，我們可以放上愛和恨的兩極。7要找一個愛的本能的例子是沒有困難的；但我們必須慶幸我們在破壞的本能中能夠找到難以理解的死的本能的例子——恨，指明了通向它的道路?，F(xiàn)在，臨床觀察表明不僅僅愛被恨按著意外的規(guī)律性伴隨著(矛盾心理)，不僅僅在人類關(guān)系中，恨常常是愛的先驅(qū)，而且在許多情況中恨轉(zhuǎn)化為愛，愛轉(zhuǎn)化為恨。如果這個轉(zhuǎn)化不僅限于時間上的繼承一就是說，如果他們中的一個真正轉(zhuǎn)化為另外一個——那么很清楚，這個話題就會從這個區(qū)別中消失了，這是一個如此基本的區(qū)別，正如愛的本能和死的本能之間的區(qū)別一樣，其中的一個包含著進入相反方向的另一個生理過程。
現(xiàn)在，一個人對另一個人先愛后恨(或者相反)是因為那個人給了他這樣做的理由，顯而易見，這種情況與我們的問題沒有絲毫關(guān)系。另一種情況也是如此：還不明確的愛的感情開始是用敵意和進攻趨勢表達自己的；因為在這里可能是這樣，在向?qū)ο缶ω炞⒅械钠茐某煞执颐η靶校皇且院笮詯鄢煞植偶尤脒M來。但是我們知道在神經(jīng)癥心理學中的幾個例子，似乎更有理由用來假設轉(zhuǎn)化的確發(fā)生。在迫害妄想狂(Persecutory Paranoia)中，病人用特別的方法擋住了對某些特殊人物的過分強烈的同性戀的依戀；結(jié)果，他最愛的人成為一個迫害者，病人對他采取常常是危險的進攻。這里我們有權(quán)插入一個以前的階段，這個階段把愛轉(zhuǎn)化為恨。在同性戀發(fā)源和非性欲社會感情發(fā)源的情況中，分析性的調(diào)查只是最近才告訴我們要認識競爭的狂暴感情是存在的，并會導致進攻傾向，只有在它們被克服以后，以前所恨的對象才能成為所愛的對象，或者引起一種自居作用。8問題出現(xiàn)了，在這些例子中，我們是否要設想存在一個從恨到愛的直接轉(zhuǎn)化。很清楚，在這里，這些變化是純粹內(nèi)部的，在對象行為中的一個改變在這些變化中不起作用。
但是，另外一個可能的機制是我們通過對妄想狂改變過程化的分析調(diào)查才開始知道的。矛盾心理的態(tài)度從一開始就有，由于精力貫注反相性轉(zhuǎn)換的影響，精神能量從性沖動中被引出并加在敵意沖動上。
當導致同性戀的敵意競爭被克服了，不完全一樣但有些相象的事發(fā)生了。敵意態(tài)度沒有被滿足的前景；結(jié)果——就是說，為了經(jīng)濟原因——，它被一個更有滿足前景(也就是發(fā)泄的可能性)的愛的態(tài)度所代替。所以我們知道在任何這類事情中我們不能滿足于設想一種從恨到愛的直接轉(zhuǎn)化，直接轉(zhuǎn)化與兩種本能之間的性質(zhì)差別是不能共存的。
但是，人們會注意到通過介紹由愛轉(zhuǎn)化為恨的這樣的另外一種機制，我們不言而喻地提出了另一個值得進行清楚闡明的設想。我們認為在心理中——不管在自我中還是在本我中——好象存在著一個可轉(zhuǎn)換的能量，這能量本身是中性的，它能被加在一個在性質(zhì)上有區(qū)別的性沖動或破壞沖動上，增加它的整個精力貫注。不假設這種可轉(zhuǎn)換能量的存在，我們就不能有所前進。唯一的問題是，這可轉(zhuǎn)換能量是從什么地方來的，它屬于什么，意味著什么？
本能沖動的性質(zhì)和經(jīng)過各種變化它繼續(xù)存在的問題仍然是很含糊的，至今幾乎還未著手研究。在特別易于觀察的有性成分的本能中有可能發(fā)現(xiàn)幾個與我們正在討論的同屬一個類型的過程。例如，我們看到某種程度的交往存在于各組成成分的本能之間，來自一個特別性感的源泉的本能可以把它的強度轉(zhuǎn)于加強源自另一個源泉的另一個本能的組成成分，一個本能的滿足能代替另一個本能的滿足——這些事實，還有其他更多的性質(zhì)相同的事實，必定激勵我們敢于提出某些假設。
此外，在現(xiàn)在的討論中我只提出了一個假設；我還沒有證據(jù)可以提供。在自我和本我中，毫無疑問地積極行動著的這個可移換的和中性的能量從力比多——這是非性欲的愛的本能——的自戀儲存中發(fā)展出來，這似乎是一個言之有理的觀點。(愛的本能看來比破壞的本能更具有可塑性、更容易被移換和被轉(zhuǎn)換。)從這個觀點出發(fā)，我們很容易繼續(xù)假設這個可以移換的力比多被用來為快樂原則排除障礙和促進發(fā)泄服務。在這種關(guān)系中很容易觀察到對發(fā)泄發(fā)生的途徑的某種冷淡，只要它以某種方式發(fā)生。我們知道這個特性；它是在本我中精力貫注過程的特性。在性欲精力貫注中我們發(fā)現(xiàn)這個特性表現(xiàn)出對對象的一種特別注意；它在分析中出現(xiàn)的移情里是特別明顯的，它必然地發(fā)展著，不管它們的對象是些什么人。不久以前，蘭克(Rank，1913年)發(fā)表了這方面的一些很好的例子，說明了神經(jīng)癥性報復行為可以弄錯對象。無意識部分中的這些行為使我想起了三個鄉(xiāng)村裁縫的喜劇性故事，由于唯一的一個鄉(xiāng)村鐵匠犯了死罪，所以三個裁縫中的一個必須被吊死。9即使不懲罰犯罪者，懲罰也是必要的。在夢的工作的研究中，我們首先碰到了由原始心理過程造成的移換中的這種松散現(xiàn)象。在這種情況中，對象被這樣降到僅是第二重要的地位上，就象在我們正在討論的情況中一樣，這是發(fā)泄的一些途徑。自我的特性在選擇一個對象和一條發(fā)泄的途徑時將更加特殊。
如果這種可移換的能量是非性欲的力比多，那么它也能被描寫為升華的能量；因為就它幫助建立結(jié)合或結(jié)合的趨向——這趨向是自我的特殊性格——而言，這種可移換的能量將仍然保留著愛的本能的主要目的——組合和融合的目的。從廣義上說，如果思想過程包括在這些移換之中，那么，思想的活動也從性動力的升華中得到補充。
這里我們又一次得出了已經(jīng)討論過的(見第178頁)升華作用會通過自我的調(diào)節(jié)而有規(guī)律地發(fā)生的可能性。另一個情況將被回憶起來，在這個情況中，由于自我從本我的第一個對象精力貫注中接管了力比多來加在自己身上，并把力比多結(jié)合起來促成靠著自居作用而產(chǎn)生的自我的改變，自我便處理了本我的第一個對象精力貫注(當然也處理以后的一些對象精力貫注)。[性力比多]向自我力比多的轉(zhuǎn)化當然包括著一個性目標的放棄，一個非性欲化過程。在任何情況中，這一點都將使處在自我與愛的本能的關(guān)系中的自我的重要功能清楚地顯示出來。自我由于從對象精力貫注中抓住了力比多，并把自己作為唯一的愛的對象樹立起來，由于使本我力比多解除性欲或升華了，自我就反對了愛的本能的目的，并使自己為相反的本能沖動服務。它必然默認本我的其它一些對象精力貫注；可以這么說，它必須加入它們之中。后面我們將回到自我的這種活動的另一個可能的結(jié)果上去。
這個觀點好象暗示著自戀理論的一個重要的擴充。從一開始，所有的力比多積聚在本我中，這時，自我仍在形成的過程中，或者還很弱。本我發(fā)送一部分力比多到性對象精力貫注中去，于是長得強壯了的自我試圖抓住這個對象力比多，并且把自己作為愛的對象強加于本我。自我的自戀正是這樣一種繼發(fā)性的自戀，它是從對象中被抽出來的。10
當我們能夠追溯本能沖動的時候，我們一次又一次地發(fā)現(xiàn)，它們作為愛的本能的派生物呈現(xiàn)出來。如果不是因為《超越唯樂原則》中提出的幾點考慮，如果不是最終因為依附于愛的本能的施虐淫成分，我們堅持我們基本的二元觀點是有困難的。11但是因為我們不能避免這個觀點，我們被迫下結(jié)論說，死的本能的本性是緘默的，生命的喧嚷大部分來自愛的本能。12
還有，來自反對愛的本能的斗爭!很難懷疑快樂原則在它反對力比多——把干擾引進生命過程的力——的斗爭中是作為一個指南針來為本我服務的。如果費希納(Fechner)的常性原則13控制著生命是正確的——這原則包括繼續(xù)下降趨向死亡——那么，常性原則就是愛的本能的要求，性的本能的要求，在本能需要的形式中阻止下降的水平和引進新的緊張。本我，在快樂原則的指導下——就是說根據(jù)痛苦的知覺——用種種方法擋住這些緊張。它這樣做首先是盡可能快地按照末解除性欲的力比多的要求——努力滿足直接的性趨向。但是，它是以一個更全面的方式在與一個滿足的特殊形式的關(guān)系中這樣做的，在這個關(guān)系中所有的成分都需要匯集——通過性物質(zhì)的發(fā)泄；可以這么說，這個性物質(zhì)是性緊張飽和的媒介物14。在性行為中，性物質(zhì)的射出相當于軀體和種質(zhì)分離的意思。這說明隨著完全的性滿足而來的狀況活象消亡的狀況，也說明死亡與一些低級動物的交配行為相一致的事實。這些造物在生殖的行為中死去，因為愛的本能通過滿足的過程被排除以后，死的本能就可以為所欲為地達到它的目的。最后，正如我們看到的，自我為了它自己和它的目的依靠升華一部分力比多，在它對緊張作控制的工作中援助了本我。
------------ 1 《超越唯樂原則》(1920年)。
2 弗洛伊德一貫持有本能二元的分類觀點，這可以在《超越唯樂原則》(1920年)第6章結(jié)尾的大段注釋中看到。(《標準版全集》第18卷第60頁)另外，見《本能及其變化》(1915年)的編者按語中的歷史概述(《標準版全集》第14卷第113-l6頁) 3 弗洛伊德在《受虐狂的心理經(jīng)濟問題》中又回到這個問題上來(見《標準版全集》第19卷第163頁) 4 關(guān)于施虐狂的結(jié)果，在《超越難樂原則》(1920年)中有所提示。見《標準版全集》第18卷第54頁。 5 見弗洛伊德論陀思妥耶夫斯基的癲癇發(fā)作的文章(1928年) 6 弗洛伊德在《抑制、癥狀和焦慮》(1926年，《標準版全集》第20卷第114 貝)中又提到這一點。 7 其后的論述見《本能及其變化》(1915年，《標準版全集》第14卷第136—140頁)中關(guān)于愛與恨的關(guān)系的較早的論述。較晚，在《文明及其不滿》第5、第6章中也有同樣的論述(1930年)。 8 見第186頁注3 9 弗洛伊德在他關(guān)于戲謔的著作的最后一章中講過這個故事(1905年《標準版全集》第8卷第206頁 10 見附錄(二)(第214頁)關(guān)于這一問題的論述． 11 見第190頁注① 12 實際上，在我們看來通過愛的本能的力量，直接朝向外部世界的破壞本能才從自己轉(zhuǎn)開． 13 見《超越唯樂原則》(《標準版全集》第18卷第8—10頁 14 弗洛伊德關(guān)于“性物質(zhì)”(sexual substances)的作用的觀點在《性欲理論三講》第三篇的第二部分中可看到(1905年，《標準版全集》第7卷第212—216頁) 第五章 自我的從屬關(guān)系 我們的題材是錯綜復雜的，這該是下述事實的托辭：這本書中沒有一章的標題與它們的內(nèi)容非常相符，當我們轉(zhuǎn)向題目的新的方面時，我們經(jīng)常要回到那些已經(jīng)論述過的事情上來。 這樣，我們反復談到：自我在很大程度上形成于自居作用，這個自居作用取代了被本我拋棄的精力貫注；在自我中，這些自居作用中的第一個總是作為一種特別的力量行動著，并以超我的形式從自我中分離出來，以后當這個超我逐漸強大起來時，自我對這樣的自居作用的影響的抵抗就變得更厲害。超我把它在自我中的地位，或與自我的關(guān)系歸于一個必須從兩個方面考慮的因素：一方面，超我是第一個自居作用也是當自我還很弱時所發(fā)生的自居作用；另一方面，超我是奧狄帕司情結(jié)的繼承者，這樣它就把最重要的對象引進自我了。超我與后來改變了的自我的關(guān)系與童年最初性階段和青春期以后的性生活的關(guān)系大略相同。雖然超我易受所有后來的影響，然而它通過生活保留著父親情結(jié)的派生物所賦予它的特性——即與自我分離和控制自我的能力。它是自我以前的虛弱性和依賴性的紀念物，成熟的自我仍是超我支配的主要對象。自我服從于超我的強制規(guī)則，就象兒童曾被迫服從其父母那樣。
但是從本我的第一個對象精力貫注和從奧狄帕司情結(jié)而來的超我的派生物對超我來說更有意義。正如我們己說明過的，這個派生物使超我與本我的種系發(fā)生的獲得物發(fā)生了關(guān)系，并使超我成為以前自我結(jié)構(gòu)的再生物，這個再生物曾把它們的沉淀物遺留在本我之中。這樣，超我始終很接近本我，并能夠作為本我的代表面對自我而行動。超我深入本我之中，由于這個道理，它比自我離意識更遠。1
由于我們轉(zhuǎn)向某些臨床病例，我們將會很好地審查這些關(guān)系，雖然這些臨床病例失去新奇感已經(jīng)很久了，但是還需要對它進行理論上的討論。
在分析工作中，某些人的行為表現(xiàn)出一種非常奇怪的方式。當人們滿懷希望地對他們講話或表示對醫(yī)療進展的滿意時，他們卻流露出不滿，他們的情況總是向壞的方向發(fā)展。人們開始把這種情況看作挑釁和證實他們比醫(yī)生優(yōu)越的企圖，但是后來人們開始采取一個更深入、更公正的觀點。人們開始確信，不僅這些人不能忍受任何表揚或贊賞，而且他們對治療的進展作出相反的反應。每一個應該產(chǎn)生的并在其他人中已經(jīng)產(chǎn)生了的局部結(jié)果，在癥狀有了好轉(zhuǎn)或暫時中止發(fā)展的情況下，在他們身上卻暫時導致病情惡化；他們在治療中不僅沒有好轉(zhuǎn)，反而更加惡化。他們表現(xiàn)出人們所知的“負性治療反應”。
無可懷疑，在這些人身上有某些東西堅決與恢復健康相抵觸，康復臨近使他擔心，好象它是一種危險。我們已經(jīng)習慣于說在他們身上對病的需要較之恢復健康的愿望更占上風。如果我們按照常規(guī)來分析這種抗拒——甚至在容忍他對醫(yī)生持挑釁態(tài)度和從病情中得到好處的種種形式的固著以后，抗拒的大部分仍會留下來；在所有恢復健康的障礙中它呈現(xiàn)為最強大者，比我們熟悉的那個自戀性無接觸(narcissistic macessibility)的障礙更強大，它表現(xiàn)為對醫(yī)生的抵觸態(tài)度并依戀著從病情中所得到的利益。
最后，我們開始發(fā)現(xiàn)我們所論述的東西可以稱為“道德”因素，一種罪惡感，它在病情中尋求它的滿足并且拒絕放棄痛苦的懲罰。我們把這個令人失望的解釋當作最后定論是正確的。但是僅就病員而言，這罪惡感是沉默的；它沒告訴他他是有罪的；他沒有感覺到有罪，他只覺得有病。這個罪惡感只是把自己表現(xiàn)為對恢復健康的抵抗，這個抗拒非常難以克服。要使病人相信這個動機存在于他持續(xù)有病的背后也是特別困難的；他頑固地堅持這個更加明顯的解釋：分析的治療不適合他的病情。2
我們已進行的描述適用于這種事態(tài)的最極端的例子，但是在許多病例中這個因素只在很小的程度上被計算在內(nèi)，也許在所有相對嚴重的神經(jīng)癥病例中也是如此。事實上，在這種情況里恰恰可能是，自我典范的態(tài)度和這個因素，決定著神經(jīng)癥的嚴重程度。因此，我們應毫不猶豫地更充分地討論罪惡感在不同的條件下表現(xiàn)自己的方式。
對通常的有意識的罪惡感(良心)作出解釋并不困難；它建立在自我和自我典范之間的緊張之上，它是自我用它的批評能力進行譴責的表現(xiàn)。在神經(jīng)癥中人們熟知的自卑感可能離這種罪惡感不遠。在兩種我們很熟悉的疾病中，罪惡感過分強烈地被意識到；在這兩種疾病中，自我典范表現(xiàn)得特別嚴厲，經(jīng)常以殘酷的方式激烈地反對自我。自我典范的態(tài)度在這兩種情況下，即在強迫性神經(jīng)癥和憂郁癥的情況下，除了表現(xiàn)出這個共同點以外，還表現(xiàn)出很重要的區(qū)別。
在強迫性神經(jīng)癥的某些形式中，罪惡感太嘈雜，但又不能面對自我為自己辯護。因而病人的自我背叛了罪惡的污名并在與這污名斷絕關(guān)系時尋求醫(yī)生的支持。默認這污名是愚蠢的，因為這樣做是沒有結(jié)果的。分析最終表明超我受到了對自我來說是未知過程的影響。發(fā)現(xiàn)真正在罪惡感底層的被壓抑的沖動是可能的。這樣，在這種情況中，超我比自我更知道無意識的本我。
在憂郁癥中，超我獲得了對意識的控制這種印象更為強烈。但是在這里自我不敢反對；它承認它的罪惡并甘受懲罰。我們了解這個區(qū)別。在強迫性神經(jīng)癥中，所談論的是存在于自我以外的反對的沖動，而在憂郁癥中，超我的懲責對象通過自居作用被帶到自我之中。
為什么罪惡感在這兩種神經(jīng)癥中能具有這么強大的力量，這確實還不清楚；但是在這種事態(tài)中談及的主要問題在于另一方面。等我們論述了罪惡感保持無意識的另一些病例之后，我們再進行這方面的討論。
罪惡感的問題基本上是在歇斯底里和歇斯底里式的狀況中發(fā)現(xiàn)的。這里，使罪惡感保持無意識的機制是容易發(fā)現(xiàn)的。歇斯底里自我擋住令人苦惱的知覺，它的超我的批評正是用這令人苦惱的知覺來威脅它，同樣，在這個令人苦惱的知覺中歇斯底里自我習慣于擋住不可容忍的對象精力貫注——依靠壓抑的行為。所以，正是自我才對保持無意識罪惡感負責。我們知道，一般來說，自我的職責是按照它的超我的命令執(zhí)行壓抑；但歇斯底里是一種自我調(diào)轉(zhuǎn)同一個武器來對抗其嚴厲的監(jiān)工的情況。正如我們所知，在強迫性神經(jīng)癥中，反相形成的機制占支配地位；但是這里(在歇斯底里中)自我只是成功地對罪惡感涉及的材料保持疏遠。
有人會進一步大膽地提出假設：罪惡感的大部分一般必須保持無意識，因為良心的起源與屬于無意識的奧狄帕司情結(jié)有著密切的關(guān)系。如果有人喜歡提出自相矛盾的主張：一個正常人既比他所相信的更無道德，也比他所知道的更道德(這一主張的前半部分基于精神分析學的發(fā)現(xiàn))，那末，精神分析學是贊成起來反對后半部分的。3
無意識罪惡感的增長會使人們成為罪犯，這一發(fā)現(xiàn)是令人驚訝的。但這毫無疑問是一個事實。在許多的罪犯身上，特別是在年青罪犯的身上，人們可能發(fā)現(xiàn)在犯罪以前存在著非常強大的罪惡感，所以罪惡感不是犯罪的結(jié)果，而是它的動機。能夠把這種無意識的罪惡感施加在一些真正的、直接的事情上，這好象是一個寬慰。4
在所有這些情況中，超我表現(xiàn)出它對意識自我的獨立性和與無意識本我的密切關(guān)系?，F(xiàn)在，由于我們注意在自我中前意識詞語的殘余的重要性，于是問題是否可以這樣來提：超我，就它是無意識而言，存在于這些詞表象之中，如果它不存在于這些詞表象之中，那它又存在于其他什么東西之中。我們初步的回答將是，如同對超我來說是不可能的那樣，自我也不可能從明到的事情那里否認它的起源：因為超我是自我的一部分，并且它通過這些詞表象(概念，抽象觀念)使自己容易接近意識。但是只注的精神朗雖沒有達到來自聽知覺(教學和閱讀)的超我的內(nèi)容，而觸及了來自本我源泉的超我的內(nèi)容。
我們所推遲回答的問題(見第201頁)如下：超我是如何表明它本身基本上是一種罪惡感(或者無寧說，是批評?！驗樽飷焊惺亲晕一卮疬@個批評的知覺)，而且超我如何對自我變得特別的嚴厲和嚴格?如果我們首先著手研究憂郁癥，我們就發(fā)現(xiàn)控制意識的過分強大的超我用殘忍的暴力激烈地反對自我，好象它占有了人所具有的全部施虐性。按照我們的施虐狂觀點，我們應該說破壞性成分在超我中牢固地盤踞著，并轉(zhuǎn)向反對自我。現(xiàn)在在超我中處于搖擺狀態(tài)的似乎是一種死的本能的純粹文化。事實上，如果自我不及時地通過向躁狂癥的轉(zhuǎn)變來擋住它的暴君，死的本能在使自我走向死亡中經(jīng)常獲得成功。
在強迫性神經(jīng)癥的某種形式中良心譴責是作為苦惱和痛苦出現(xiàn)的，但是這里情況的表述不那么清楚。值得注意的是與憂郁癥相對照的強迫性神經(jīng)癥事實上從不采取自我毀滅的做法，好象他可以避免自殺的危險，他遠比歇斯底里患者能更好地防止自殺。我們能夠看到對象被保留的事實保證了自我的安全。在強迫性神經(jīng)癥中，通過向前性器戀期心理退行，愛沖動有可能把它們自己轉(zhuǎn)化為向?qū)ο蠊舻臎_動。這里破壞本能再次獲得自由并企圖摧毀對象，或者至少它表現(xiàn)出有這種意圖。這些意圖沒有被自我采納，自我用反相形成和預防措施來同這些意圖進行斗爭；這些意圖存在于本我之中。但是，超我的行動表現(xiàn)，給人的印象好象自我對這些意圖負責，同時由于超我懲罰這些破壞意圖的嚴肅性而顯示出這些破壞意圖不僅僅是被退行引起的表面現(xiàn)象，而且是作為愛的實際代替物的恨。自我徒勞地保護自己，但在兩個方面都是毫無辦法的，就象反對嗜殺成性的本我的鼓動和反對懲罰良心的譴責一樣。自我至少成功地控制著兩方面的最殘忍的行動；就它所能達到的范圍而言，第一個結(jié)果是漫無止境的自我折磨，最終又引起對對象的有系統(tǒng)的折磨。
在個體中對危險的死的本能的處理有不同途徑：它們的一部分由于與性成分相熔合而變得無害了；它們的一部分以攻擊的形式轉(zhuǎn)向外部世界，同時它們在很大程度上毫無疑問繼續(xù)著它們沒被阻礙的內(nèi)部工作。那么在憂郁癥中，超我是怎樣成為一種死的本能的集合地點呢？
從本能控制的觀點來說，從道德的觀點來說，可以說本我是完全非道德的；自我力求是道德的；超我能成為超道德的，然后變得很殘酷——如本我才能有的那種殘酷。值得注意的是一個人越是控制他對外部的攻擊性，他在自我典范中就變得越嚴厲——這就是越帶有攻擊性。普通的觀點對這個情況的看法正好相反，自我典范樹立起來的標準被視為抑制攻擊的動機?？墒?，事實仍然象我們闡述的那樣：一個人越是控制它的攻擊性，自我典范對自我的攻擊傾向就越強烈。5這就象移換，向他自己的自我轉(zhuǎn)去。但是甚至普遍正常的道德都有一種嚴厲遏制的、
殘酷阻止的性質(zhì)。確實，無情地施行懲罰的概念正產(chǎn)生于此。 在沒有引進新的假設時，我不能再進一步考慮這些問題。正如我們所知，超我來自與父親的自居作用，我們把這個自居作用作為一個模型。每一個這樣的自居作用都具有非性欲化的性質(zhì)，甚至具有升華作用的性質(zhì)。好象在這樣的轉(zhuǎn)化發(fā)生時，一個本能的解脫同時發(fā)生。在升華作用之后性成分不再具有力量來結(jié)合曾經(jīng)與它結(jié)合在一起的整個破壞性，并且這是一個以攻擊傾向和破壞傾向的形式進行的釋放。這個解脫會成為超我所展示的嚴厲、殘酷的一般性格(即那個專制武斷的“你必須”)的源泉。
讓我們重新考慮一下強迫性神經(jīng)癥吧。這里的事態(tài)是不同的。愛向攻擊的解脫并不是自我的工作引起的，而是在本我中發(fā)生的退行的結(jié)果。但是這個進程越出本我到達超我，超我現(xiàn)農(nóng)對無罪的自我更加嚴厲。但是，看上去在這個情況中象在憂郁癥的情況中一樣，自我依靠自居作用控制著力比多，超我通過與力比多混合在一起的攻擊手段懲罰了這樣做的自我。
我們關(guān)于自我的觀念開始澄清了，它的種種關(guān)系更明確了。現(xiàn)在我們看到了有力的自我和無力的自我。它被賦予重要的功能。憑借它與知覺系統(tǒng)的關(guān)系，它及時給予心理過程一個次序，使它們經(jīng)受“現(xiàn)實檢驗”。6通過居間的思維過程，它就保證了運動釋放的延遲并控制了到達能動性的通路。7可以肯定，這最后的權(quán)力與其說是事實問題，倒不如說是形式問題；在行動的問題上，自我的地位就象君主立憲制的地位，沒有他的許可，任何法律都不能通過，但是在把他的否決權(quán)強加在議會提出的任何方法以前，他卻猶豫了很長時間。所有源自外部的生活經(jīng)驗都豐富了自我；但是本我是自我的第二個外部世界，自我力求把這個外部世界隸屬于它自己。它從本我那里提取力比多，把本我的對象精力貫注改變?yōu)樽晕医Y(jié)構(gòu)。它在超我的幫助下，以我們還不清楚的方式利用貯藏在本我中的過去的經(jīng)驗。
本我的內(nèi)容可以通過兩條道路進入自我。一條是直接的，另一條是由自我典范帶領的；自我的內(nèi)容采取這兩條道路中的哪一條，對于某些心理活動來說，可能具有決定性的重要性：自我從覺察到本能發(fā)展為控制它們，從服從本能發(fā)展為阻止它們。在這個收獲中，自我典范占據(jù)了很大的一份，實際上自我典范部分地是對抗本我的本能過程的反相形成。精神分析學是一種使自我能夠逐漸征服本我的工具。
但是，從另一個觀點來看，我們把這同一個自我看成一個服侍三個主人的可憐的造物，它常常被三種危險所威脅：來自于外部世界的，來自于本我力比多的和來自于超我的嚴厲的。三種焦慮與這三種危險相符合，因為焦慮是退出危險的表示。自我作為一個邊境上的造物，它試圖在世界和本我之間進行調(diào)解，使本我服從世界，依靠它的肌肉活動，使得世界贊成本我的希望。從實際出發(fā)，它象一個在分析治療中的醫(yī)生一樣地行動著：帶著對真實世界的關(guān)注，自我把自己象一個力比多對象那樣提供給本我，目的在于使本我的力比多隸屬于它自己。它不僅是本我的一個助手；而且還是一個討到主子歡喜的順從的奴隸。它任何時候都盡可能力求與本我保持良好的關(guān)系；它給本我的無意識命令披上它的前意識文飾作用(rationalizations)的外衣；事實上甚至在本我頑固不屈的時候，它也借口說本我服從現(xiàn)實的勸告；它把本我與現(xiàn)實的沖突掩飾起來，如果可能，它也把它與超我的沖突掩飾起來。處于本我和現(xiàn)實中間，它竟然經(jīng)常屈服于引誘而成為拍馬者，機會主義者，以及象一個明白真理、但卻想保持被大眾擁藏的地位的政治家一樣撒謊。
對兩種本能，自我的態(tài)度是不公正的。通過它的自居作用和升華作用的工作，它援助本我中的死的本能以控制力比多，但是它這樣做就冒著成為死的本能的對象的危險和自己死亡的危險。為了能夠這樣進行幫助，它必須使自己充滿力比多；這樣它自己才能成為愛的本能的代表，并且從此以后總是期望生活和被愛。
但是因為自我的升華作用的工作導致了本能的解脫和攻擊本能在超我中的解放，自我反對力比多的斗爭就使它陷入受虐待和死亡的危險。在超我的攻擊中或者可能甚至在屈服于這些攻擊的苦難中，自我碰到了原生動物一樣的命運，這個原生動物被自行創(chuàng)造出來的分解產(chǎn)物所摧毀。8從經(jīng)濟的觀點來看，在超我中起作用的道德就好象是一個類似的分解產(chǎn)物。
在自我的從屬關(guān)系中，它與超我的關(guān)系可能是最有趣的。
自我是焦慮的實際的所在地9。在來自三個方面危險的恐嚇下，它通過從威脅的知覺或從被同樣看待的本我中的過程中回收它自己的精神能量來發(fā)展“逃脫反射”(flight—reflex)，并把這種精神能量當作焦慮放射出去。這個原始的反應以后由保護性精力貫注(恐怖癥的機制)的實行所代替。我們還不能詳細說明自我究竟害怕什么外部危險和什么力比多危險；我們知道這種害怕乃是屬于對被顛覆或者被消滅的恐懼，但它不能通過分析來把握。10自我只不過服從快樂原則的勸告。另一方面，我們能夠說出自我害怕超我、害怕良心的背后隱藏著的是什么11。進入自我典范的高級動物，曾經(jīng)預示了閹割的危險，這個對閹割的恐懼可能就成了一個核心，在其周圍聚集著隨之而來的對良心的恐懼；就是這種閹割恐懼作為對良心的恐懼持續(xù)著。
“每一種恐懼最終都是對死亡的恐懼”，這個夸夸其談的句子幾乎沒有任何意義，至少不能被證明。12相反，對我來說，把對死亡的恐懼與對一個對象(現(xiàn)實的焦慮)的恐懼和對神經(jīng)癥力比多的焦慮的恐懼區(qū)分開來才是完全正確的。這就使精神分析學遇到一個困難的問題，因為死亡是一個含有否定內(nèi)容的抽象概念，我們不能發(fā)現(xiàn)任何與這概念相關(guān)的無意識。死亡恐懼的機制似乎只能看作是自我大部分放棄它的自戀力比多精神能量——這就是說，它放棄自己，正如在另一些使它感到焦慮的情況中放棄一些外部對象一樣。我相信死亡恐懼是發(fā)生在自我和超我之間的某種東西。
我們知道死亡恐懼出現(xiàn)在兩種條件下(并且這兩種條件與其它種類的焦慮發(fā)生的條件完全相似)，即出現(xiàn)在對外界危險的一種反應中，以及一種內(nèi)部過程中(例如象在憂郁癥中那樣)。在這里神經(jīng)癥現(xiàn)象可以再一次幫助我們理解一種正常人的現(xiàn)象。
憂郁癥中的死亡恐懼只能有一個解釋：自我放棄自己，因為它覺得自己不是被超我所愛，而是被超我所憎恨和迫害。所以，對自我來說，生存與被愛——被超我所愛——是同義的，這里超我再一次作為本我的代表出現(xiàn)了。超我實現(xiàn)保護和拯救的功能，這同一件工作在早期是由父親來完成的，以后由上帝或命運來完成。但是，當自我發(fā)現(xiàn)自己處于它認為單憑自已是無力克服的過分真實的危險之中時，它一定會得出同樣的結(jié)論。它看到自己被所有保護力量所拋棄，只好一死了之。而且，這里再次出現(xiàn)相同的情況，就象處在誕生的第一個巨大的焦慮狀態(tài)13和嬰兒的渴望焦慮——由于與保護他的母親分離而產(chǎn)生的焦慮14——的情況一樣。
這些考慮使我們有可能把死亡恐懼，象良心恐懼一樣，看作是閹割恐懼的發(fā)展。在神經(jīng)癥中，罪惡感所具有的重大意義使得人們相信，在嚴重的病例中一般的神經(jīng)癥焦慮被自我和超我之間的焦慮生成(閹割恐懼，良心恐懼，死亡恐懼)所加強。
我們最后回到本我上來，本我沒有向自我表示愛或恨的方法。它不能說什么是它所需要的；它沒有獲得統(tǒng)一的意志。愛的本能與死的本能在本我中斗爭著；我們已經(jīng)看到了，一組本能使用什么武器保護自己、反對另一組本能。這就有可能把本我看作在沉默的但卻強大的死的本能的控制下，死的本能的愿望是平靜，(在快樂原則的促進下)使愛的本能——惹是生非者——安歇下來；不過，這樣也許會低估了愛的本能的作用。
---------------- 1 可以這么說，精神分析的或元心理學的自我和解剖學上的自我——“大腦皮層人象”——一樣倒立著．
2 對分析者來說，與無意識罪惡感這一障礙的斗爭不是容易的事情。沒有直接反對它的事情可做，間接的也沒有，除去了解無意識按壓抑根源的緩慢程序和這樣漸漸地把它變成意識罪惡感的緩慢程序。當這個無意識罪惡感是“借來的”一當它是一個對其他曾經(jīng)作為性精力貫注對象的人發(fā)生自居作用的產(chǎn)物時，人們就有了把握它的特殊機會。這樣來認識的罪惡感常常是被拋棄的愛關(guān)系(1ove—relation)遺留下來的唯一痕跡， 因此根本不容易認出它是一種愛的關(guān)系。(這個進程與在憂郁癥中歷發(fā)生的事情的相似是十分清楚的。)如果人們能暴露無意識罪惡感后面的這個以前的對象精力貫注，那么療效常常是十分顯著的，否則一個人努力的結(jié)果就毫不確定。療效主要取決于罪惡感的強烈程度；這里常常沒有治療措施能用來反對罪惡感的同等強度的對抗力量，也許療效也取決于分析者的人格是否允許病人招分析者放在他的自我理想的位置上，這會誘惑分析者使他想當病人的先知、救世主和挽救者的角色。因為分析學的法則正好反對醫(yī)生以任何這類方式運用他的人格，所以必須如實坦白承認我們在這里對分析學的效力又有一個限制；總之， 分析學并不表明產(chǎn)生病理的反應是不可能的，但是卻給病人的自我決定這種方法或另一種方法的自由?！猍弗洛伊德在《受虐狂的心理經(jīng)濟問題》中又回到了這個論題(1924年，《標準版全集》第19卷第166頁)，他在那里論述了無意識罪惡感與道德受虐狂之間的區(qū)別?！段拿骷捌洳粷M》(1930年)中第7章和第8章中也有論述 3 這個主張僅僅在表面上是一個反題；它只是說人的本性無論善、惡，都有一個比它所自以為的范圍——即他的自我通過意識知覺所知道的范圍遠為廣泛的范圍。 4 弗洛伊德的論文《在精神分析工作中遇到的一些性格類型》的第三部分中有關(guān)于這一點的充分論述(及一些參考資科)(1916年，《標難版全集》第14卷第332—333頁。 5 弗洛伊德在《作為整體的釋夢的補充說明》第二章(1925年，《標準版全集》第19卷第134頁)和《受虐狂的心理經(jīng)濟問題》(1924年，同上書第170頁)中又談到了這個問題。在《文明及其不滿》第7章里作了更充分的論述(1930年)。 6 請參見《無意識》(1915年)《標準版全集》第14卷紹188頁。 7 請參見《詳論心理功能的兩個原則》(1911年，《標準版全集》第12卷第221頁) 8 弗洛伊德在1920牢討論過這些微生物(《標準版全集》第10卷第48頁)，現(xiàn)在這些也許會被描寫為“原生動物門”，而不是“原生生物” 9 在焦慮的問題以后出現(xiàn)的問題必須與弗洛伊德在《抑制、癥狀和焦慮》(1926年)中表述的修正了的觀點聯(lián)系起來看， 書中對這里提出的許多觀點有了進一步論述。 10 [關(guān)于自我被“制服”(of an “Uberwaltigung”)的概念出現(xiàn)在弗洛伊德早期的著作中。例如在他的《防御性精神神經(jīng)癥》(1894年)的第一篇論文中的第二部分提到了這概念。但是，在致弗萊斯的信中的1896年1月1日草稿k中論述神經(jīng)癥的機制時，他才給它以顯著的地位(弗洛伊德，1950年)。這里與《抑制、癥狀和焦慮》中提出的“創(chuàng)傷情境”(trgumatic situation)有明顯的聯(lián)系 (1920年) 11 “Gewissensangst"(良心譴責)?！兑种啤Y狀和焦慮》的第7章有關(guān)于 如何使用這個詞的編者注釋(《標準版全集》第20卷第128頁) 12 見斯臺珂爾的著作(Stekel，L908年)第5頁 13 《抑制、癥狀和焦慮》的編者序中有對這個概念的出現(xiàn)的論述?！稑藴拾嫒返?0卷第85—86頁 14 這里預示了《抑制、癥狀和焦慮》(1926年)中敘述的“分離焦慮”(separation anxiety)。(《標準版全集》第20卷第151頁) 附 錄 (一) 描述性的和動力學的無意識
疑點產(chǎn)生于前面第163頁出現(xiàn)的句子。編者在一封來自厄尼斯特。瓊斯(Ernest Jones)醫(yī)生的私人通信中開始注意它，后者是在檢查弗洛伊德的信件時偶然發(fā)現(xiàn)了這個疑點。 1923年10月28日，在本書出版幾個月以后，費倫采(Ferenczi)在給弗洛伊德的信中寫道：“……我還是冒昧地向你提個問題……因為《自我與本我》中有一段，沒有您的解釋我不能理解……在第13頁1我發(fā)現(xiàn)了這樣的話：…在描述性的意義上有兩種無意識，但在動力的意義上只有一種。’但是，因為您在第12頁1寫了潛伏無意識只是在描述性的意義上而不是在動力的意義上的無意識，我以為很明確，正是動力的探討方式需要兩種無意識的假說。然而，描述只知道意識與無意識就行了。”
為此弗洛伊德在1923年10月30日回信說：“……你對《自我與本我》的第13頁中的一段話的提問確實使我震驚。這里出現(xiàn)的是與第12頁直接相反的意思；并且在第13頁的這個句子里‘描述性的’與‘動力學的’已經(jīng)徑直變換了位置。”
但是，對這件令人吃驚的事情稍加考慮就可以提出，費倫采的批評是建立在誤解上的，而弗洛伊德十分倉促地接受了它。隱藏在費倫采的敘述中的混亂不是很容易辨認的，一場更漫長的爭論在所難免。但是，因為，除費倫采以外的其他人有可能陷入同樣的錯誤之中，看來澄清這件事情是值得的。
我們從弗洛伊德后面一句話的前半句開始：“在描述性的意義上有兩種無意識。”這里的意思十分清楚：術(shù)語“無意識”在描述性的意義上包含了兩個東西——潛伏無意識和被壓抑的無意識。但是，弗洛伊德本來可以更清楚地表達這個思想。他本來可以更明白地說，在描述性的意義上有“兩種無意識的東西”而不說“兩種無意識[zweierlei Unbewusstes]”。實際上，費倫采顯然誤解了這些話：他以為術(shù)語“描述性的意義上的無意識”有兩個不同的意思。就象他正確地知道的那樣，這話不能被理解為：在描述性的意義上使用的術(shù)語無意識只能有一個意思——它所指的那個東西不是有意識的。在邏輯語言學里，他以為弗洛伊德說的是術(shù)語的內(nèi)涵，而實際上他說的是術(shù)語的外延。
我們現(xiàn)在進行弗洛伊德后面一句話的后半句的分析：“但在動力的意義上只有一種[無意識]。”這里的意思仍然十分清楚：術(shù)語“無意識”在它的動力的意義上只包含一個東西——被壓抑的無意識。這是再一次敘述這個術(shù)語的外延；即使它說的是它的內(nèi)涵，‘這也仍然是正確的——術(shù)語“動力的無意識”只能有一個意思。但是，費倫采以“很明確，動力的探討方式需要兩種無意識的假說”為理由，反對這一點。費倫采再一次誤解了弗洛伊德。他以為他是在說，如果我們用動力因素的觀點來考查術(shù)語“無意識”，我們就會知道它只有一個意思——當然，這是與弗洛伊德論證的每一件事情都相反對的。而弗洛伊德的真正意思是所有在動力的意義上是無意識的東西(換言之：被壓抑的東西)都屬于一類?！谫M倫采使用“無意識”(Ucs，)這個符號表示在描述性的意義上“無意識”的意義時，這個見解被搞得更混亂了，這是由于弗洛伊德自己在第165頁的敘述中的疏忽所造成。
這樣，弗洛伊德的后面這句話本身看來完全無可非議。但是正如費倫采所建議而弗洛伊德自己也同意的那樣，它是否與前一句相抵觸呢?前面一句把潛伏無意識說成“僅僅在描述性的意義上的無意識，并不在動力的意義上．”看來費倫采認為這是與后面的敘述：“在描述性的意義上有兩種無意識”相矛盾的。但是這兩個敘述并不互相矛盾：潛伏無意識只是描述性的意義上的無意識這一事實一點兒也不含有它只是描述性的意義上的無意識這唯一的一件東西的意思。
確實，在弗洛伊德的《引論新講》第31講里有一段文字是在本書大約十年后寫下的，在那段文字中全部爭論用一些極相似的術(shù)語重復著。在那段文字中不止一次地解釋了在描述性的意義上，前意識與被壓抑的東西兩者都是無意識的，但是在動力的意義上，這個術(shù)語卻限定在被壓抑的東西上面。
必須指出，互相通信發(fā)生在弗洛伊德經(jīng)受了極嚴重的手術(shù)之后的很短幾天里。他還不能寫作(他的回函是口授的)，很可能他沒有條件周密地考慮這個爭論。似乎是這樣，他經(jīng)過考慮，認為費倫采的發(fā)現(xiàn)是個海市蜃樓似的東西，因為在本書的最近幾版中這段文字一直沒有改動。
------------- 1 指德文版。這兩句分別在第163頁和第162頁上。第一章注３。
附 錄 (二) 力比多的大量儲存器
理解這一問題是相當困難的，在第178頁的策1條注釋里提到了這問題，在第195—196頁里對這問題有較大篇幅的討論。 類似的描述首次出現(xiàn)在《性欲理論三講》(1905年)的第三版新增加的一章里，它發(fā)行于1915年，但在1914年秋，弗洛伊德即著手準備它的寫作了。有一段寫道(《標準版全集》第7卷第218頁；《國際精神分析學文庫》第57卷第84頁)：“自戀力比多或自我力比多是一個大量儲存器，對象精力貫注從中發(fā)出，又再一次被收回：自我的自戀力比多精神能量是事情的原始狀態(tài)，在兒童早期實行，僅被力比多新近的排出物覆蓋著，但實質(zhì)上卻在排出物后面持續(xù)著。”
但是，相同的概念在弗洛伊德早期另一處得意的比擬中表述過，它有時作為“大量儲存器”的替換物出現(xiàn)，有時則與“大量儲存器”伴隨著出現(xiàn)。1弗洛伊德在1914年上半年寫的關(guān)于肉戀本身的論文的這一段(1914年，《標準版全集》第14卷第15頁)里寫道：“這樣，我們就形成了自我的原始性力比多精神能量貫注以后從這里給予某些對象力比多貫注，但前者是基本的、持續(xù)存在的，它與后者向?qū)ο缶ω炞⒌年P(guān)系很象變形蟲的身體與由它產(chǎn)生的偽足的關(guān)系。”
這兩個類似的描述一起出現(xiàn)在他1916年底為匈牙利雜志所寫的半普及性的論文(《精神分析道路上的一個困難》“A Difficult in the Path of Psycho—Analysis”，1917年，《標準版全集》第17卷第139頁)中：“自我是一個大量儲存器，那些預定要發(fā)向?qū)ο蟮牧Ρ榷鄰闹杏砍?，又從這些對象中涌回到大量儲存器中……作為這個事態(tài)的例子，我們可以想象一條變形蟲，它們的粘性原生物質(zhì)產(chǎn)生出偽足……”
這條變形蟲再次出現(xiàn)在《引論新講》(1916—1917年)的第26講中，日期注明是1917年；而儲存器再一次出現(xiàn)在《超越唯樂原則》(1920年，《標準版全集》第18卷第51頁；《國際精神分析學文庫》第4卷第45頁)：“精神分析學……得出的結(jié)論是自我是力比多真正的和原始的儲存器，力比多只是從這個儲存器中伸向?qū)ο蟮摹?#8221;
弗洛伊德把一段相當近似的文字收進了他寫于1922年夏季的百科全書條目(1923年，《標準版全集》第18卷第257頁)之中，接著幾乎立刻著手宣布了本我，這好象是對他早期敘述的一個重大的校正：“既然我們區(qū)分了自我和本我，我們就必須把本我看作力比多的大量儲存器……”再有，“從一開始，所有的力比多積聚在本我中，這時，自我仍在形成的過程中，或者還很弱。本我發(fā)送一部分力比多到性對象精力貫注中去，于是長得強壯了的自我試圖抓住這個對象力比多，并且把自己作為愛的對象強加于本我。自我的自戀正是這樣一種繼發(fā)性的自戀，它是從對象中被抽出來的”。(前面第178頁注①和第195頁)
這個新的見解看來相當清楚易懂，所以它對于接下來的一句倒成了一個小小的干擾，這句話寫于《自我與本我》一書發(fā)表后一年左右的《自傳研究》(“AutnbiograPhical Study”，1925年(1924年]，《標準版全集》第20卷第56頁)中：“在主體的生命中，他的自我一直是力比多的大量儲存器，對象精力貫注從中發(fā)出，并且力比多重新從對象流回儲存器。”2
誠然，這個句子出現(xiàn)在對精神分析理論發(fā)展作歷史概述的過程中；但這里并沒有指出在《自我與本我》中思想的表述改變了。最后，我們發(fā)現(xiàn)在弗洛伊德最后寫成的著作中的一本上面，在寫于1938年的《精神分析學概論》的第二章中有這樣一段：“說清在本我和超我中力比多的行為的任何事情都是困難的。我們所知道的有關(guān)力比多的一切都與自我有關(guān)，首先，力比多的全部有用的定額儲存在自我中。我們把這種狀態(tài)叫作絕對原始的自戀。它一直延續(xù)到自我開始向?qū)ο笥^念員注力比多，把自戀力比多轉(zhuǎn)變成為對象力比多。貫穿著全部生命，自我一直是大量儲存器，從中力比多精神能量向?qū)ο蟀l(fā)送，并且它們被再次收回到儲存器中來，正象變形蟲用偽足行動那樣。”
是否后面的這幾段暗示弗洛伊德取消了他在本書中所表達的觀點呢?很難相信這一點，這里有兩點可能有助于調(diào)和表面上沖突的意見。第一點并不顯著。“儲存器”這個詞的本身的性質(zhì)，就是模棱兩可的：一只儲存器可以被看作盛水的桶，也可以被看作供水的源頭．把這兩種意義的想象應用在自我和本我上并沒有太大的困難，如果弗洛伊德更嚴謹?shù)乇硎境鏊^腦中想象的是哪一種圖景，這肯定會澄清各種各樣被引用的段落——特別是第178頁的注釋。
第二點較為重要。在《引論新講》中，在本頁注釋中提到的那段文字后面僅有幾頁的地方，在探討受虐狂的過程中弗洛伊德寫道：“如果真有破壞的本能，那么自我——但是這里在我們的腦子里所想的無寧說是本我，即整個人——最初就包括所有的本能沖動……”當然，這個插入語是指事物的原來狀態(tài)，在這狀態(tài)中本我和自我還是末分化的。3在《概論》中有一個相似的，但是更為明確的意見，這次引用的二段在上面已經(jīng)引用過了的那段之前：“我們把這樣的最初狀態(tài)描寫為愛的本能的全體有用的能量——這個能量我們今后叫它力比多——以仍末分化的自我—本我的形式存在于其中的狀態(tài)……”如果我們把這個觀點作為弗洛伊德理論的真正的精髓，那么在他對這個問題的表述中的表面矛盾就將減少。這個“自我—本我”本是儲水桶的意義上的“力比多大量儲存器”。分化以后，本我繼續(xù)作為儲水桶，但是當它開始發(fā)送精神能量(不論向?qū)ο筮€是向已分化的自我)時它另外還將處在水源的地位上。但是，這對自我同樣是正確的，因為根據(jù)同一道理，它也是自戀力比多的儲水捅和供給對象精力貫注的源頭。
但是這最后一點把我們引向一個更進一步的問題，在這個問題上，認為弗洛伊德在不同的時候持有不同的觀點似乎是不可避免的。在《自我與本我》(見第195頁)中，“從一開始，所有的力比多積聚在本我中”；接著，“本我發(fā)送一部分力比多到性對象精力貫注中去”，自我試圖通過把自己作為愛對象強加給本我來控制這個性對象精力貫注“自我的自戀正是這樣一種繼發(fā)性的自戀”。但是在《概論》中，“首先，力比多的全部有用的定額儲存在自我之中”，“我們把這種狀態(tài)叫作絕對原始的自戀”’“它一直延續(xù)到自我開始向?qū)ο笥^念貫注力比多”。兩個不同的過程好象在這樣兩個敘述中被設想出來。在第一個中，原始的對象精力貫注被認為直接出自本我，僅僅間接達到自我；在第二個中，全部力比多被認為是出于本我到達自我，而僅僅間接到達對象。這兩個進程似乎不是互不相容，兩種都發(fā)生也是可能的；但對這個問題弗洛伊德保持沉默。
1 這個比擬的基本形式已經(jīng)在《圖騰與禁忌》的第三篇文章中出現(xiàn)過了?！秷D騰與禁忌》首次發(fā)表于1913年。見《標準版全集》第13卷第89頁。
2 《引論新講》的第三十二講中有幾乎相同的敘述(1933年)． 3 當然，這是人所熟悉的弗洛伊德的觀點． |
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