中國為何沒有出現(xiàn)近代形態(tài)的資本主義

                                              ——讀《儒教與道教》

摘要：

韋伯在《儒教與道教》一書中對(duì)照清教，重點(diǎn)從宗教經(jīng)濟(jì)倫理角度論述了“為什么近代形態(tài)的資本主義僅僅出現(xiàn)在西方，而沒有出現(xiàn)在中國”這一命題。原因包括兩方面，一是物質(zhì)因素，即社會(huì)基礎(chǔ)；二是精神因素。物質(zhì)因素和精神因素是相互聯(lián)系的，精神因素建立在物質(zhì)因素基礎(chǔ)上，物質(zhì)因素的存在又有其深刻的精神因素。也就是說，中國的儒教和道教與社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)之間有著深刻的聯(lián)系。韋伯認(rèn)為，中國傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)是導(dǎo)致中國沒有出現(xiàn)近代形態(tài)資本主義的真正原因。

關(guān)鍵詞：資本主義  物質(zhì)因素  精神因素  清教  儒教 

正文：

韋伯的《儒教與道教》和《新教倫理與資本主義精神》告訴我們一個(gè)事實(shí)：中國有著優(yōu)越的社會(huì)條件，甚至沒有西方資本主義發(fā)展過程中遇到的某些障社會(huì)制度上的障礙，但卻沒有產(chǎn)生資本主義。對(duì)照清教，韋伯在物質(zhì)層面和精神層面兩個(gè)方面解釋了“為什么資本主義出現(xiàn)在西方而沒有出現(xiàn)在中國”。

資本主義理性精神沒有在中國產(chǎn)生的物質(zhì)因素也就是中國的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)，它是精神因素的基礎(chǔ)。《儒教與道教》從“城市、君侯與神”、“封建俸祿國家”、“行政管理與農(nóng)業(yè)制度”、“自治、法律與資本主義”四個(gè)角度加以闡述物質(zhì)因素。而其中又有五個(gè)比較核心、具體的因素，即貨幣制、都市和行會(huì)、家產(chǎn)制國家、宗族組織，法律制度。首先，中國擁有的金、銀、銅等貴金屬的數(shù)量急劇增長導(dǎo)致了貨幣經(jīng)濟(jì)的大幅度發(fā)展，韋伯認(rèn)為貨幣的使用是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)能夠理性化的一個(gè)極其重要的因素，但是這種發(fā)展沒能沖破傳統(tǒng)主義的束縛，反而強(qiáng)化了它，因?yàn)橹袊牡赜蛴^念太重，雖然多次嘗試但是始終沒有建立一個(gè)有效的貨幣制度，往往使交易成為以物易物的原始方式，這成為資本主義發(fā)展的阻力。第二，中國以及整個(gè)東方的城市組織與西方截然不同的是，沒有城市的政治特點(diǎn)。（韋伯，2003:58）與西歐城市相比較，中國的城市沒有政治上和軍事上的獨(dú)立性，它們只是一些鄉(xiāng)村區(qū)域的拼湊。因?yàn)樗皇菗碛泄逃械恼翁貦?quán)的“共同體”，沒有西方古代那種所謂住在城里的自我武裝的軍人等級(jí)意義上的市民階層。（韋伯，2003:58）同樣，因?yàn)槿狈π问交姆杀Ｗo(hù)工商業(yè)的自由發(fā)展，所以只能由從事工商業(yè)的居民組成同業(yè)行會(huì)來達(dá)到集體的自我保護(hù)。正是由于沒有這種法律保障，才使中國的職業(yè)團(tuán)體走上了西方聞所未聞的冷酷的自助道路。這種自助也決定了，中國沒有一種互助式地調(diào)節(jié)自由工商業(yè)的受到公認(rèn)的、正規(guī)的、牢固可靠的法律基礎(chǔ)。（韋伯，2003:64）中國之所以沒有這種基礎(chǔ)，原因在于城市和行會(huì)沒有自己的政治與軍事權(quán)力。（韋伯，2003:64）第三，家產(chǎn)制國家模式對(duì)于資本主義的發(fā)展也不利。中國自秦始皇建立中央集權(quán)的統(tǒng)一國家后，確立了一個(gè)政治、經(jīng)濟(jì)、禮儀密切相關(guān)的國家體制。這種體制將國家看著帝王家族的延伸。“君君臣臣，父父子子”的倫理思想被賦予神圣的色彩。官員通過考察其對(duì)儒家經(jīng)典的熟悉程度選拔上來，并不具備行政管理的專業(yè)知識(shí)。這削弱了政府對(duì)于地方事務(wù)的有效管理。第四，過分強(qiáng)調(diào)宗族利益，行會(huì)之中缺乏理性的非人格關(guān)系，以至于無法出現(xiàn)商業(yè)上自由與合作性的組織形態(tài)。（潘宇，1999：第4期）宗族組織在中國古代的社會(huì)生活中起到重要作用，宗族組織以源于共同的祖先的家庭依賴血緣關(guān)系組成的。儒家的以孝道為核心的家族倫理助長了宗法血緣關(guān)系的維持和發(fā)展。儒家學(xué)說認(rèn)為所有人都必須對(duì)祖先崇拜，因而根基于農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)之上的祖先崇拜和親戚關(guān)系就顯得至高無上。中國人比較依賴親屬之間的關(guān)系而在情感上無法離開親屬到其他社會(huì)圈子里去。因此就缺少了經(jīng)濟(jì)交流的機(jī)會(huì)。中國人很少發(fā)展超出其親屬邊界的第二群體。（莫國香，閻莉，2008：第9期）宗族組織主要存在于鄉(xiāng)村，中央政府的權(quán)威難以涉及，因此就變成一個(gè)自給自足的自治性組織。韋伯認(rèn)為，家族組織為個(gè)人提供了廣泛的經(jīng)濟(jì)與其他需求，這阻礙了個(gè)人主義的發(fā)生；而家族式的輔助性工業(yè)，妨礙了大規(guī)模資本主義工業(yè)的發(fā)展，家族倫理中的以家族利益之上和內(nèi)外有別的道德二元性與資本主義生產(chǎn)所必須的普遍主義精神的發(fā)育。（潘宇，1999：第4期）第五，韋伯認(rèn)為，中國古代的刑律實(shí)質(zhì)上是“倫理法規(guī)”或“倫理法則的法典化”，而不能保障現(xiàn)代資本主義順利運(yùn)行的“形式法”。（潘宇，1999,：第4期）而中國傳統(tǒng)的世襲制統(tǒng)治形式，決定了它的法律具有反形式主義和父系家長制的特征，而且從法律上看，中國缺乏理性的、訓(xùn)練有素的司法官吏。（潘宇，1999：第4期）根據(jù)以上幾點(diǎn)，韋伯認(rèn)為現(xiàn)代資本主義難以在中國的這種制度下產(chǎn)生。

下面，將從精神因素方面分析為何現(xiàn)代形態(tài)的資本主義不能在中國產(chǎn)生。

儒教和清教都是高度理性化的宗教。在這里，韋伯給出了判斷宗教理性主義階段的標(biāo)準(zhǔn)：“第一是宗教脫掉巫術(shù)的程度；第二個(gè)是宗教將神同世界的關(guān)系以及與此相對(duì)立的宗教本身同世界的倫理關(guān)系系統(tǒng)地統(tǒng)一起來的程度。” （韋伯，2003：279）從這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)看，禁欲的新教是宗教理性主義的最高階段。它根除了巫術(shù)，甚至在圣禮和符號(hào)的升華形式中，也原則上根除了巫術(shù)。“只有在這里才完全貫徹了世界的徹底脫魔”（或者說是祛魅）。（韋伯，2003:279）而儒教未能從積極的救世作用這一面來觸及巫術(shù)，并且部分仰賴巫術(shù)系統(tǒng)的支持。

階層是我們所說的宗教信仰的最重要的體現(xiàn)者，由于階層的性質(zhì)不同，在宗教中被當(dāng)作最高目標(biāo)來追求的（此岸的）天堂和轉(zhuǎn)生狀況也只能各不相同。（韋伯，2003:19）而中國的統(tǒng)治階層雖然時(shí)有中斷，并有常常處在激烈的競爭中，但整整兩千年來，始終是士，他們的處世之道和價(jià)值觀念，取決于儒教本身的特點(diǎn)，并且影響著中國資本主義發(fā)展。士階層學(xué)習(xí)儒家思想，儒家的抱負(fù)是出仕，崇尚“學(xué)而優(yōu)則仕”，這種思想不利于行業(yè)的專門化和專業(yè)訓(xùn)練。儒家作為政府的主要意識(shí)形態(tài)并不貶低財(cái)富本身。正如從儒家的始祖那里傳下來的明確的教誨所指出的，對(duì)于儒家來說，財(cái)富是能夠高尚地，亦即合乎尊嚴(yán)地生活，并致力于自身的暗示的重要手段，對(duì)于用什么手段來改善人這個(gè)問題的答案是：“富之！”。因?yàn)橹挥懈涣?，人們才?#8220;不失身份、合乎地位”地生活。（韋伯，2003:297）但是儒家又認(rèn)為財(cái)富并不可靠，會(huì)擾亂心靈的高貴的平衡。而且它宣揚(yáng)倡導(dǎo)“士人至上”和“學(xué)而優(yōu)則仕”，這些理念暗示人們知識(shí)分子應(yīng)該避免追求財(cái)富，應(yīng)該謀求功名，以此光宗耀祖，為家族帶來榮譽(yù)。

儒家要求始終清醒地自我控制，維護(hù)各方面都完美無瑕的善于處事的人的尊嚴(yán)，清教倫理要求自我控制，則是為了把調(diào)整的標(biāo)準(zhǔn)有計(jì)劃地統(tǒng)一于上帝的意志。（韋伯，2003:293）儒教對(duì)待事物是不偏不倚的立場，而清教倫理把這些放進(jìn)了對(duì)“世界”的強(qiáng)烈、莊嚴(yán)的緊張關(guān)系中。（韋伯，2003:280）那種把對(duì)現(xiàn)世的緊張關(guān)系，無論在宗教對(duì)現(xiàn)世的貶低還是從現(xiàn)世所受到的實(shí)際拒絕方面，都減少到最低限度（在意圖上）理性的倫理，就是儒教。儒家認(rèn)為現(xiàn)世是一切可能的世界中最好的世界，人性本善，人與人之間在一切事情上只有程度上的差異，原則上都是平等的。（韋伯，2003:280）儒家把現(xiàn)世視為了安身立命的地方，他們既沒有超越或者救贖的神，也不講彼世的超驗(yàn)領(lǐng)地，宗教意識(shí)淡薄，不像清教徒那樣存在“原罪”的概念，他們只追求現(xiàn)世的長壽、健康、財(cái)富以及死后的不朽之名。儒教體系是一種激進(jìn)的“現(xiàn)世樂觀主義”體系，堅(jiān)定不移地消滅現(xiàn)世同個(gè)人超現(xiàn)世之間的悲觀的緊張的關(guān)系。對(duì)儒教來說，正確的救世之路是適應(yīng)世界永恒的超神的秩序：道，也就是適應(yīng)由宇宙和諧中產(chǎn)生的共同生活的社會(huì)要求，主要是：虔敬地服從世俗權(quán)力的固定秩序。對(duì)于具體的個(gè)人來說，于此相應(yīng)的離心就是把自己改造成為一種各方面和諧平衡的人，改造成大宇宙的縮影。（韋伯，2003:280）

而清教徒有著“原罪”的觀念，認(rèn)為人從天性上講是有罪的，因此他們講究勤勞節(jié)儉、入世苦行，希望以此獲得上帝的恩寵。韋伯試圖論證新教倫理的核心就是以天職觀念確證人的世俗存在的價(jià)值并在經(jīng)濟(jì)行為中利用交換機(jī)會(huì)以合理性的方式取得預(yù)期利潤，人們只有以世俗職業(yè)上的成就來確定上帝對(duì)自己的恩寵并以此證明上帝的存在。（于銘松，2004：第5期）也就是說，宗教改革后形成的新教一改原來基督教棄絕塵世生活的做法，認(rèn)為塵世中的人們只有不斷地努力工作，并自奉儉約，才能獲得通往天國的保證，成為上帝的選民，即勤勞節(jié)儉、入世苦行是新教徒的天職。這種入世苦行的宗教倫理培養(yǎng)了一種孜孜不倦地以追求利潤、增加財(cái)富為最高責(zé)任的資本主義精神，這一精神正是幸福資本主義制度形成的原動(dòng)力。

儒教倫理把人有意識(shí)地置于等級(jí)制的個(gè)人關(guān)系中，政治、經(jīng)濟(jì)組織完全系于個(gè)人關(guān)系。在中國，一切信任，一切商業(yè)關(guān)系的基石明顯得建立在親戚關(guān)系或親戚式的純粹個(gè)人關(guān)系上面。（韋伯，2003:289）這樣的擴(kuò)張的親戚關(guān)系阻礙了經(jīng)濟(jì)客觀化的形式和企業(yè)形式。而清教倫理雖然允許這些純粹的個(gè)人關(guān)系的存在，但始終認(rèn)為他們是可疑的，這些關(guān)系任何時(shí)候都不能比上和上帝的關(guān)系。必須絕對(duì)避免神化被造物的過于強(qiáng)化的人際關(guān)系。信賴人，尤其是信賴自然屬性同自己最近的人，會(huì)危害靈魂。（韋伯，2003:293）清教將這些關(guān)系全部客觀化了，消化為理性的“企業(yè)”和純粹客觀的經(jīng)營關(guān)系，并用理想的法律和和契約代替了中國那種原則上萬能的傳統(tǒng)、地方習(xí)慣以及具體的官場上的任人唯親。他們實(shí)際上助成了某種個(gè)人主義，并最終有利于理性的、專職的政治經(jīng)濟(jì)形式的產(chǎn)生。

總結(jié)一下，同（儒教的）理性地適應(yīng)世界相對(duì)的是（清教的）理性地改造世界。（韋伯，2003:293）正是“適應(yīng)世界”和“改造世界”的不同解釋了為什么中國沒有出現(xiàn)近代形態(tài)的資本主義而僅僅出現(xiàn)在了西方。

參考文獻(xiàn)：

馬克斯·韋伯，儒教與道教，王容芬譯，北京，商務(wù)印書館，2003

潘宇，資本主義為什么沒有在中國產(chǎn)生，中國國情國力，1999，第4期

莫國香，閻莉，《儒教與道教》一書之邏輯結(jié)構(gòu)分析，吉林省教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2008，第9期第24卷

于銘松，韋伯儒教倫理與資本主義發(fā)展理論解析，中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)，2004，第5期