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作者：威廉—萊昂（William lyons） ——愛爾蘭都柏林特瑞尼特(Trinity)大學譯者：首都師范大學心理學系陽志平 緒和認知的哲學基礎... 1 古希臘時期... 1 中世紀，新科學與笛卡爾... 3 斯賓諾莎的挑戰(zhàn)... 4 新笛卡爾主義和行為主義... 5 哲學與心理學領域認知的再度崛起... 7 謝辭... 10
最近，我得到一本新出的情緒心理學參考書。有一章標題寫道：“情緒是什么”，給出的情緒的定義是作為當前情緒心理學的重大突破，被認為是1986年來可靠的觀點：“情緒通常是個體在評估涉及到目標的重要性的事件時，有意識的與無意識的體驗”，我為這種陰差陽錯而感到震驚。在下文中，我將竭力指出原因——評價－情緒理論如同亞里士多德主義和禁欲主義的理論一樣古老．遠在1986年之前，當代的哲學家和心理學家也已經(jīng)探討過了?；蛟S，我原本不應為現(xiàn)代心理學歷史參考書的這種奇怪的說法而感到驚訝。對于眾多不幸運的專業(yè)心理學工作者而言，部分值得稱贊的心理學有望作為科學方式而被接受，那必須是盡力去模仿物理學的路線。同時，他們或多或少對自己正在討論的話題的歷史淵源和他們自己的學科歷史并不感興趣。因此，為了吸取教訓，在下文中，我將向讀者介紹一些現(xiàn)在并不很為人知的理論——歷史上的情緒理論。我將努力的將過去的這些理論同當前再度興起的情緒認知理論相結(jié)合。接下來我將針對歷史上的錯誤探討哲學和心理學領域的一些爭論與理論觀點。在最近的100年，實際上直到最近，哲學思想和心理學已經(jīng)在互相汲取對方的營養(yǎng)了，特別是關于情緒實質(zhì)的理論問題。 古希臘時期 柏拉圖是一個二元論者或準二元論者，他將人類多少視之為是由包含在肉體中的靈魂與肉體組成的。在人的一生中，存在時，肉體是靈魂的寄居地。死亡時，就是肉體消失了而靈魂卻飛到了另一個世界。多少有點令人驚訝，柏拉圖將情緒看作是存在于靈魂之中的，而沒有特定的肉體感覺或知覺，并非如人們所以為的那樣存在于肉體之中。因此，對于柏拉圖來說，理智和激情，誰主誰從的戰(zhàn)爭不斷在心田中進行著。像許多世紀之后的圖格（Mao.Tse.Tung）一樣，柏拉圖相信一些音樂和戲劇是危險而使人墮落的一類事物。與之不同的是，柏拉圖更多的認為這是心理上的原因，而非政治上的原因。在今天看來，我想柏拉圖將把性手槍樂隊和馬多拉歌劇列入這類音樂和戲劇，因為它們對情緒特別有誘惑力，很難控制。 亞里士多德對情緒看得更遠，因為他對情緒的論述更為豐富，并清楚地看到了它們的力量和它們對于政治的作用。不同于他尊敬的導師柏拉圖的是，亞里士多德不是一個二元論者。對于他來說，并沒有隱于肉體中的精神，而僅僅有無機體和有機體。后者是指許許多多的動物，包括人類這種動物。心理學就是研究人類這種動物更為高級的機能，亞里士多德將其命名為認知，人的欲望和感情。亞里士多德將情緒以及人類的愛恨怒憎看作是人類高級認知與低級的純感官欲望相結(jié)合的產(chǎn)物。亞里士多德認為個體所處的世界導致了人的大量的身體感覺。當然，一些身體感覺不會以這種方式喚起。例如，我們可能因為什么都沒有吃而感到胃疼?；蛘?，你會由于被鐵錘砸了一下而感到腳疼。但是，我們?nèi)祟愃赜械母杏X還是通過對我們周圍的世界以及人們的信念與欲望所產(chǎn)生的。因此，亞里士多德將憤怒定義為“（憤怒）可以看作是我們或我們的朋友受到不公正的輕慢所導致的情感傷害或者報復的愿望或沖動。”在更多同期著作中，亞里士多德認為憤怒是一種復仇的欲望，當我們感覺到被傷害的時候而來的一種消極的感覺。事實上，亞里士多德認為將一種情緒與另一種情緒區(qū)分開來不在于感官與生理喚醒的不同，而在于信念的不同。你身體方面的波動被認為是憤怒是因為你或者你的朋友受到不公平待遇。這種身體方面的波動由于源于你的信念——你對一些令人遺憾的行為必須負責，因而這種不公平待遇是可恥的，從而你認為從別人眼里來看，你已經(jīng)受到輕慢了。 無論討論詳略，古希臘對情緒的研究都是基于古希臘最初的哲學思想——禁欲主義與享樂主義。欲主義與享樂主義較少關注情緒理論，仔細研究圣經(jīng)中關于情緒的說法，可以看出，它側(cè)重于教導我們?nèi)绾慰刂魄榫w。因此，我們可以認為它是最初的精神治療。今天看來，兩者都是機械唯物論的。精神既不是上帝決定的靈魂，也不是柏拉圖學派所說的自由移動的“形式”。精神只是人類對他們的推活動的看法和對這些活動的組織。如果他們能讀到查爾斯達爾文的著作，我想他們能很好的接受進化論。如果我們能夠跨越歷史的間隔，禁欲主義和享樂主義毫無疑問是反笛卡爾哲學的。 盡管約在公元前三到四世紀時，禁欲主義在塞浦浩斯已為Citium的澤龍(zeno)確立基本思想，但是禁欲主義的情緒觀點僅僅能在第瑞優(yōu)斯(Arius Didyrhus)的著作中，特別是公元前三世紀的禁欲學校以及他的方針的制定的第三任領導可瑞斯皮優(yōu)斯（Chrysippus）找到一些零碎的觀點。對于禁欲主義者而言，情緒是由認知導致的一種試圖行動或者安排的沖動。對于緊急反應而言，通過這一認知過程做出決定或者形成對當前狀況和一個人應該對它采取什么行動的一種觀念。這樣一來，害怕是一種逃避或者擺脫某種麻煩的本能，忽視它會令他或她陷入危險之中，從而必須敏捷的對它做出反應。 可能由于是一種相互聯(lián)系的情緒理論，禁欲主義者考慮情緒時，已經(jīng)并不與亞里士多德的觀點進行比較。禁欲主義者已經(jīng)將自己的觀點融入了倫理學的觀點。盡管禁欲主義者認為情緒只不過是一種不復雜的，包括認知、本能和行為的狀態(tài)，然而他們也考慮到認知過程引起有損道德的情緒。他們認識到情緒之所以總不完善在于忽視了其他值得考慮得到的，如高級理性和好品德行為 。因為情緒經(jīng)常是自我引發(fā)的，它經(jīng)常反映一個人自我的處境，例如，是處于危險狀態(tài)（害怕）或者已經(jīng)被傷害了（憤怒），或者丟臉了（害羞）——無論如何，導致了完全的自我中心的反應。 禁欲主義沒有非難情緒。因為有時候情緒是尚未證實的；他們對一個有情緒的個體持懷疑態(tài)度。用 “堅韌的” 這個詞來指對不幸毫無抱怨的接受，這是禁欲主義和我們當代之間真正的聯(lián)系。因為你的大腦真的灌輸了禁欲主義的觀點，那么你將不會對自我中心和很少考慮你自己的情緒?？偠灾銓⑹且活惤?、堅強的人。 享樂主義比禁欲主義更多的與唯物主義者不可協(xié)調(diào)，享樂主義從一個相當不同的角度提出他們對情緒的看法。因為享樂主義者們認為宇宙不過是由原子以一種空的方式組成的。這些多樣的方式組合形成的混合物，一些就是人類了。但是人類和他們的情緒和反應不是宇宙的特別的部分。他們只不過是整個宇宙中的人類的一部分。其他事物也都是如此。 享樂主義的奠基者伊壁鳩魯（Epicurus）本人，他遺留下來的著作，盛行于公元前三到四世紀。但是我們最好的享樂主義哲學還是來自于偉大的拉丁詩人因克瑞特斯（lncretius）《大酒瓶作品》。在這本書中他的詩以《事物本質(zhì)》命名。然而，直率的說，它經(jīng)常被指出：這是公元前一世紀之后的后人的作品。許多世紀過去了，這種理論改變?nèi)匀幌喈斏佟?/p> 禁欲主義視情緒是一種由認知引發(fā)的本能的觀點，與之相反，享樂主義強調(diào)情緒是順從的，由認知決定的和產(chǎn)生的感情，或是一系列可能或不能的行為的導致的感情。不幸的是，他們很少正式提出并強調(diào)他們的看法，讓我們對構成情緒狀態(tài)的成分及其相互影響不甚清楚有一點是很清楚的，他們在對情緒的訓練執(zhí)懷疑態(tài)度是類似的。凡是禁欲主義將情緒做出是一種高尚的品德缺乏的地方，享樂主義則將它看作是知識的缺乏。這種態(tài)度應該能被理解。從更多的享樂主義的基礎信念所在的背景而言，大多數(shù)我們最為基礎的信念——例如死亡被認為是害怕的和上帝控制著我們的命運——只不過是一種誤會。這樣一來，害怕并不危險。經(jīng)常發(fā)源于對死亡的害怕不過是一件最為糟糕的事情。我們應該脫離這樣的情緒。有時，在某種刺激之下，我們將受到驚嚇和害怕，或深深的被激怒與恐懼，但是這些或多或少是不由自主的反應和自然的反應。只要我們將它們置于控制之下，將不會沉迷于此。它們將不會給我們造成傷害。通常，享樂主義建議，我們應該學會保持心理平靜。 中世紀，新科學與笛卡爾 原因有二。其一在于中世紀，禁欲主義不是哲學理論和神學中最有影響力的理論，可能由于它們絕對的物質(zhì)主義態(tài)度與基督教靈魂就是思想的觀點相悖。因此，當中世紀神學家回顧古希臘時，首先考慮柏拉圖接著才考慮亞里士多德的觀點。然而，具有諷刺意義的是，在對亞里士多德學說進行基督化的過程中，神學家們可能由亞里士多德而偏向柏拉圖。亞里士多德的人的本質(zhì)是物質(zhì)和實體，也就是人是有理智的動物的論述而被轉(zhuǎn)化為人是所有高級認知和評價機能所寄居的非實體的精神。一部分，這種轉(zhuǎn)變可能是無意的，因為亞里士多德在基督教世界中傳播的著作都已是僅僅和柏拉圖主義和伊斯蘭教有細微差別的著作。另一方面，無論如何，柏拉圖化的亞里士多德是有意的。至少在某種意義上而言。亞里斯多的反對柏拉圖之處未被接受。當然存在著強烈的理論傾向?qū)喞锸慷嗟碌膶W說進行柏拉圖化。柏拉圖所說的物體可認為非實體的物質(zhì)，也就像在基督教義中所宣傳的靈魂了，這也有助于使基督教義中關于死亡、判決、地獄或天堂的觀點成立。物體是不朽的，所以死后去適應生活是完美的。 用這種方法修正亞里士多德的理論，存在的大量哲學上的困境。其中之一是關于情緒的論述已經(jīng)遠離了亞里士多德自己的論述了。更為實際的是，給情緒確立一種精確的復雜的理論已經(jīng)越來越不可能。從理論上講，情緒不再注定就是心理的目的。中世紀的神學家們和哲學家們不得不在情緒是源自肉體還是精神兩者之間做出選擇。與我們所期望的相反，至少，例如阿圭那 (Aquinas,1967)，主要將情緒歸于肉體。當我們認識到阿圭那將情緒歸于現(xiàn)代術語所說的驅(qū)力或本能時，或許我們更易于理解。情緒首先是一種激情，使我們感到痛苦的事情和突如其來的事情遠勝于我們逐漸形成的對自己和世界上與自己相關的事物的看法。情緒被視為一種沖擊精神和認知的肉體感覺的趨勢或期望，在這種身體上的期望的評價和決定被人們互相傳播著。有時我們的情緒完全維持著肉體上的或感官上的。這樣一來，來自對環(huán)境中形成的快樂或痛苦的情緒，趨利避害亦即情緒的第一層次。事實上，所有其它情緒都源于“蒼白的靈魂”。因此，害怕在認知事物時的討厭或被靈魂的力量所扭曲的思想和身體的期望被接受。害怕是逃離我們逐漸認識到的存在的威脅和很難避免的事物的本能和欲望。 依據(jù)以上觀點，情緒是沒有理智的，并且認知處于第二位。因此從理性的角度而言，情緒頗難解釋。為什么弗雷德害怕狗然而瑪麗不害怕呢？根據(jù)這種觀點，弗雷德精神上相當緊張，以至于喚醒了他的身體驅(qū)力或害怕的心理傾向——盡管這很少不注意到。同時，也喚起了伴隨思想而來的相應的行為期望。但是瑪麗的“生理喚醒”與之不同，假定讓弗雷德和瑪麗都看到阿爾薩斯狼狗，只有弗雷德認為它是令人害怕的事物。亞里士多德在情緒領域沒有簡單化，但是多少同樣強調(diào)認知。相形之下，那種簡單的論述，情緒要么是特定的，要么是非特異的；要么是合理的，要么是不合理的；要么是理性的，要么是非理性的。對于生理本能而言，極易爆發(fā)，始終存在。 亞里士多德與禁欲主義關于情緒的認知取向不為當時所欣賞。直到二十世紀以來歷經(jīng)修改再度興起，與同時科學的新發(fā)展的興起有關。十七世紀廣泛為人們所接受的新科學立足于觀察和實驗的基礎之上，支持諸如新的儀器望遠鏡之類進行研究，從而導致了對舊式亞里士多德之類的學者的科學模式的遺棄。長期以來處于正統(tǒng)地位的基督教會和大學突然被視之為愚昧與退步的，因此亞里士多德的一些有價值的學說如他關于情緒的認知學說隨著它的歷史哲學而被扔進了歷史的角落之中，新的自然哲學家們伽利略、培根和笛卡爾成為哲學與心理學的焦點。 好壞難測，笛卡爾的情緒說作為新的十九世紀的產(chǎn)物改變著哲學的看法，直到我們當代的行為主義的出現(xiàn)。盡管笛卡爾在許多領域做出開創(chuàng)性的工作，包括哲學研究模式，然而有時令人驚奇的發(fā)現(xiàn)是，笛卡爾有時是堅持傳統(tǒng)的和經(jīng)院哲學的。在他的哲學思想中，這一點表現(xiàn)尤其突出。他不是簡單的拋棄經(jīng)院哲學中柏拉圖化了的亞里士多德的二元論或準二元論，他更為突出二元論。另外他毫不妥協(xié)的以新哲學的方式將人類的肉體看作是“實在”，但是他又將人類的思想看作本質(zhì)是意識的非實在的精神。照他看來，人類精神生活如此軟弱和非生理意義的，以致于對他來說，去論述我們怎樣意識到正在發(fā)生的和對我們的肉體所發(fā)生的與經(jīng)常發(fā)生使我們?nèi)怏w產(chǎn)生機械動作的命令都是一個難題，最令人非議的是，笛卡爾臆測非實在的意識與非意識的肉體在松果體處相遇。 笛卡爾不像阿圭那，他主要將情緒定位為人類的情緒。動物在情緒壓力下照樣能做出反應但是它們不可能真正體驗任何情緒，因為它們的靈魂中不具備相應的體驗，盡管笛卡爾對情緒做出了復雜的開創(chuàng)性的論述——包括感覺、記憶、信仰、生理變化如行為——只有靈魂的感官意識到的或者感覺到肉體上所發(fā)生的才是情緒本身。這樣一來，對于笛卡爾而言，害怕源于我們遭到一個令人引起害怕的物體，如與“一些奇怪和好斗的動物”有關。“奇怪和好斗”的動物形象被接收到，經(jīng)由松果體通過身體信號而傳達給我們的精神。一旦傳到精神之中，這種感知覺與記憶中先前相似的物體相比較，從而形成這類動物是否會像從前遭遇過的“奇怪和好斗”的動物所做過的那樣，對自己造成傷害。接著由靈魂經(jīng)過松果體而直到身體，心田加快、脈搏上升。最后，所所有這些心理事件在意識上形成一個鏡像。這種鏡像稱之為情緒的感覺。 我認為主要是出于宗教原因，笛卡爾使自己陷于困境，他認為人類一切重要的事情完全能在非實在的靈魂上出現(xiàn)并且一定是簡單的事物，他不得不堅持，所有靈魂中最終的，終極的反應，簡單的事物的感情才能夠被稱之為“情緒”。盡管如此，它的觀點功不可沒，具有開創(chuàng)意義。首先他使情緒研究走向科學化。笛卡爾堅持正是我們對環(huán)境的感知的身體反應和另一方面被靈魂中的記憶、認知力量，想象和沉思的指導而產(chǎn)生了每種情緒的不同特征。正是由于身體反應模式存在的質(zhì)的不同而導致了靈魂中的鏡像感知模式的質(zhì)的不同。 斯賓諾莎的挑戰(zhàn) 他的觀點與笛卡爾的學說相互對立。斯賓諾莎認為人由實體構成，其一是心靈，其二則為身體。他是一個一元論者，認為心靈與身體不過是存在于能被人類認識到的無限的中的兩個方面或者“概念化的構想”。如同正統(tǒng)宗教學說的混亂一樣，他將無限的最初的和終極意義上的實體與精神相提并論。 斯賓諾莎對情緒的看法與笛卡爾哲學也截然不同，他主要將其看作是認知的，盡管如此，某種意義上的他也將欲望和感覺看作情緒中最為重要的的事物。不妨將其學說看作是阿圭那的本能說的數(shù)學化和決定論的版本。對于斯賓若莎而言，情緒是：“身體的感觸，這些感觸使身體活動的力量增進或是減退，順暢或阻礙，而這些情感或感觸的觀念同時亦隨之增進或減退，順暢或阻礙”。這些基礎的“身體的感觸”的想法是由三部分互相影響的基礎情緒（欲望、快樂或痛苦）構成的?？鞓肥潜灸軐е碌慕Y(jié)果，痛苦是在環(huán)境中欲望未得到滿足，令人不快的感情的結(jié)果。對于斯賓諾莎而言，人們平常所提到的情緒諸如憤怒、害怕、愛憎等等都是由快樂和痛苦這兩中基本情緒構成的。正如斯賓諾莎所寫： 愛是伴有對一個外部原因的觀念的快樂；恨是痛苦與引發(fā)痛苦的外物的觀念的聯(lián)合。 也就是說愛即體驗快樂，某種程度上，某些人或事物是導致快樂的原因，與憎恨相反。依據(jù)這種學說，愛和恨主要是對導致愛和恨的要素（用今天的術語而言，即是愛和恨發(fā)生過程中生理喚醒與感情成分）的觀念。因此，斯賓諾莎的情緒理論是一種典型的認知情緒理論。他不同于現(xiàn)代認知理論之處在于他認為信念形成過程不會起任何作用。對于斯賓諾莎而言，與情緒相關的信念或思維伴隨“身體的感觸”在我們的精神生活中起作用而不是引起它們的產(chǎn)生。信念給某類身體反應涂上一層認知色彩而非引發(fā)這類反應。無論如何，斯賓諾莎認為，這些身體反應不能稱之為“情緒”，除非按照某種方式它進入我們的認知過程。 如果斯賓諾莎首先考慮身體因素，他的情緒理論可能更多的將被描述為身心論而非受心理影響的。更進一步，動機和情緒的主要來源是無意識，這無疑和弗洛伊德將力比多看作是情緒的基礎的看法一致。象弗洛伊德一樣，他也看似持類似觀點，由于它們在心靈內(nèi)處隱藏著，我們的情緒并不是本身就有錯的，道德主義和禁欲主義拋棄情緒都是愚蠢的態(tài)度。情緒使我們明白生理上的缺失，有助于我們適應復雜的生理機制。引人矚目的是，在后繼的19世紀，新的實驗心理學家繼承笛卡爾而勝過斯賓諾莎?；蛟S在于斯賓諾莎的著作較為晦澀。他的許多觀點均未表述清楚。某種程度上，他的著作不如笛卡爾的著作一樣有影響力和表述清晰。更重要的原因還在于，在那樣一個天主教時代，接受斯賓諾莎的思想意味著踏上一條不歸之路。斯賓諾莎的泛神論和自由意志與基督教教義相悖。無論如何，當時機成熟，給予了斯賓諾莎公正的待遇，——這太遲了，笛卡爾的情緒說已經(jīng)作為正統(tǒng)學說而被確立。盡管與其同時代的哲學家時不時的擁護斯賓諾莎的情緒說，但是一直到今天，立足于它的認知觀點出現(xiàn)以后，它才被廣泛接受。
新笛卡爾主義和行為主義 情緒是對外界事物所引起的身體變化的感知。某種意義上而言，愁和哭泣是遭遇不幸?？梢匀绱思僬f，我們因為哭，所以愁。 也就是說我們之所以產(chǎn)生悲傷這種情緒是因為我們意識體驗到我們的哭泣。更為一般化地講，至少有些時候我們會在感知某種情境之后而自動作出反應。如果這些反應引起生理喚醒，然后我們意識到這些生理波動。情緒就是這些生理波動所產(chǎn)生的感覺或者喚醒模式。簡而言之，詹姆斯與笛卡爾有聯(lián)系之處是，正是由于身體反應的本質(zhì)區(qū)別而導致意識中的鏡像感覺及其模式質(zhì)的不同。（在這里，詹姆斯用意識流而取代了以往的靈魂一詞。） 詹姆斯及同領域的研究者，丹麥心理學家朗格通過展示如何對情緒進行科學化的研究而促進了笛卡爾的學說的發(fā)展。既然每種情緒只不過是一些復雜的生理喚醒在大腦皮層所形成的鏡像，那么為了區(qū)分和描述情緒，只要去研究每種生理喚醒的具體生理機制即可。如此一來，情緒心理學不過是生理學的一部分，從而能如人所愿的實用化與科學化。 當然事實上從不會如此簡單。隨著新心理學在實驗技術和試驗反復上的不斷改進，發(fā)現(xiàn)與情緒相關聯(lián)的生理模式并不能互相區(qū)分開來與向我們開一張分類清楚的情緒清單。進一步，詹姆斯—朗格理論本身亦有缺陷。我們怎么能確認當我們從一條狗前跑過時的情緒與我們在同一情境下所產(chǎn)生的情緒是相同的嗎？如果只有你自己能解釋你的情感，那么如何對其進行比較呢？舉例來說，如果最終將“愛”分析成一種“可愛的，溫和的感情”，那么每人將如何能確認究竟什么是愛什么是掛念或者不能理解是什么使得我們晝夜不眠。 在1990年到1920年這個震蕩的時代，心理學發(fā)生了深遠的變化，不再只是從屬于哲學。在心理學中，老式的笛卡爾主義實驗模式，主張用自己心靈的眼睛內(nèi)省自己的意識流的內(nèi)省法和即使在嚴格的實驗室條件下進行的報告自己的思想和想法的報告法因為其收效甚微而受到嚴厲批判。除此之外，整個研究看上去太主觀化且不能復查。所有這些聚集在一起無疑成為新一代心理學產(chǎn)生的主要原因。雖然在一些嚴格的學校和一些特定的實驗室，對于人類心理進行嚴謹?shù)难芯浚欢诙鄶?shù)學校和實驗室研究嚴謹化是不可能的，因而導致了非議。如果一所持內(nèi)省法的研究室告訴你能不涉及到任何感官而隨心所欲的思想，另一所訓練班則需要一些它們內(nèi)省實驗室所需要的一些證據(jù)，如敘述不同的故事。隨著這些爭論的擴散和內(nèi)省法在積累心理學研究事實上的乏力，內(nèi)省主義者們幡然醒悟而投向行為主義者陣營。 華生在他的激動人心和富有挑戰(zhàn)精神的論文《在行為主義者看來的心理學》發(fā)出了行為主義者的正式宣言。作為科學思想，心理學被華生定義為研究行為的科學，研究人類包括人類心理的方式就是對動物進行研究，再將其應用于人類，它通過科學控制，客觀觀察和實驗，拋棄了任何對思想或靈魂的內(nèi)省。 令人驚奇的是，當涉及到人類情緒時，除了一系列的心理學研究模式的變化，華生沒有提出一個系統(tǒng)的人類行為的論述。事實上，他只是砍掉詹姆斯理論中涉及到意識與感覺的部分。詹姆斯認為情緒是不同意識層次上的身體上的生理反應模式的感覺記載，與此同時，華生則堅信情緒不過是生理反應而已！進一步，既然嬰兒是人類與其他靈長目動物的顯而易著的過渡，說句母親們可能在意的話，孩子可以看作與動物類似的東西，那么研究新生兒就是研究情緒的最佳方法了。 行為主義產(chǎn)生的重要背景之一是生理學上的行為主義，除此之外還有其他重要淵源。其中最為重要的是邏輯實證主義——對19世紀的實證主義用現(xiàn)代邏輯學加以改進的并形成的生理學研究模式。十九世紀的實證主義為自然科學大為欣賞，因為它強調(diào)事情真相，事實和知識的事實根據(jù)。邏輯實證主義則將這種傳統(tǒng)從邏輯—語言學方面加以發(fā)揚光大。 邏輯實證主義運動中心人物之一為德國哲學家卡爾納普（Rudolf Carnap）。他的最著名的論文之一即為《物理語言的心理學》，首先發(fā)表于維也納團體（邏輯實證主義最為著名的團體，二戰(zhàn)前定期在維也納相互探討）的期刊上。在他的論文中，卡爾納普寫道：“心理學的所有結(jié)論都與物理過程有關，即為人類或其他動物的物理行為。”語句指的不是心理學家們自己可能運用的，因為他們?nèi)栽谑褂脙?nèi)省法或其他，但是卡爾納普相信任何被心理學家們所使用的有意義的術語應該能被解釋。所以，描述人類物理行為的語句應該能被轉(zhuǎn)換為物理語言的語句。因此，卡爾納普認為，從此心理學將達到一個如同物理學一樣的理論高度，將成為物理學的一部分。 當他進一步探討時，卡爾納普承認當前這種轉(zhuǎn)換是有限度的，說“他是興奮的”，用物理語言將表述為：“他的身體（尤其是中樞系統(tǒng)）具有高度的沖動性和興奮性，由于參加了激烈的運動或?qū)栴}給出了一個真實的、令人不安的答案等等。”僅僅停留于此而已。簡而言之，卡爾納普并不妄自以為有心理到物理這種轉(zhuǎn)換是可能的?？紤]到心理學包括情緒心理學時，他認識到與其它行為主義心理學家相比，他的轉(zhuǎn)換概念并未有多大進步。但是，他相信他的論點中有一點是重要的，即描述軀體的外部行為的語言來表征另一個人的內(nèi)心的心理活動。 行為主義者分析情緒的生理機制還受到另一種學說的影響，即明顯反對笛卡爾哲學的語言分析學說。其核心人物是20世紀中旬英國哲學家賴林（Ryle），他常被認為是語言分析運動中最為重要的哲學家之一。這種運動的來源其一即為邏輯實證主義，其二則為緊隨而來的劍橋大學哲學家摩爾和維特根斯坦的學說。維特根斯坦特別指出哲學家試圖揭開思維之謎，而這個難題恰恰在于哲學家們在運用日常用語解釋哲學中更為困難的難題時，對日常用語的濫用。在20世紀30年代，賴林寫了篇《錯誤印象的系統(tǒng)化》，這篇論文有時候也被稱之為《語言分析學說的宣言》。在文中，賴林認為哲學的貢獻在于糾正概念范疇的錯誤（或人們對概念的誤解），因此哲學家使用日常用語探討和屆定哲學理論或其他理論是做錯了，仔細考慮之下，只是錯誤概念的替代品而已。 賴林將其巨作《思維概念》視之對笛卡爾關于精神的原則作了持續(xù)的修改工作。他認為笛卡爾的二元論是一個巨大的誤解，因為笛卡爾主義用一系列諸如智力和意愿之類的精神能力方面的概念去解釋精神活動的意志和說明精神的概念，每個這樣的概念據(jù)稱產(chǎn)生了它自身所有的行為。賴林認為涉及到我們精神過程和觀念有意義的分析在于傾向的過程。舉例來說，理智不是維持能站在私人立場，保持清醒評價的精神上或靈魂上的一種特別的能力。理智是指在某種環(huán)境上做某事的傾向并成功完成它。這將是有理智的。通常持行為主義論的哲學家認為，無論是動物還是人類，我們對精神活動的過程的歸因立足于對日常行為的日常觀察，，而非立足于某些人對所謂的個人事件的所謂內(nèi)省法。 賴林曾讀過華生和卡爾納普的著作，因此，他的情緒理論受到三方面的影響，行為主義心理學、邏輯實證主義和反笛卡爾主義哲學。因此，在《思維概念》提出了行為主義傾向的情緒理論。害怕不是笛卡爾主義所說的那種感覺的體驗而是在某種特定的環(huán)境下的反應和認知，此時此地的行為傾向。愛并不是心目中一份特別的感情而是傾向于作某種日常的和可觀察到的事。如將其他事情置之腦外而只是與某人交談，過渡夸獎拿那人，對他不懷任何防御心，以種種極端的方式去找出那個人的伴侶等等。簡而言之，盡管是不同的理論，賴林與行為主義心理學家所提出的情緒理論是相同的。凡是心理學上持行為主義研究之處在哲學的語言分析學上都能找到蹤跡。從語言分析說出發(fā)，賴林的情緒理論也別具特色，他剖析了日常用語對情緒一詞含糊的用法，依據(jù)他的學說，解釋包括著行為傾向（或動機），心情，激情（或興奮）或感覺。對情緒一詞的第一層的用法被分析為與行為傾向有關；其次，感覺則適于諸如渴望，痛苦和高興之類的一系列日常感覺。 情緒認知理論究竟如何重新當初一樣引呢？沒有事后總結(jié)，很難想象認知理論曾經(jīng)經(jīng)歷一次循環(huán)。哲學和心理學上的行為主義者由于研究客觀事件，看來將不再考察人類內(nèi)部心理活動過程。除此之外，參考書可能將再次轉(zhuǎn)向笛卡爾主義。從長遠而言，行為主義反對研究任何人類內(nèi)部心理過程認知事件，如信仰，推測，評價，欲望，希望，需要等等。因此，可以說笛卡爾主義的信徒們特別是在心理學上將反對認知的地位以及認知情緒理論。 現(xiàn)在正如你我所知，如日中升的行為主義和新的心靈客觀哲學，與傳統(tǒng)笛卡爾零哲學和與非笛卡爾主義的內(nèi)省心理學相比，取得了成功。對人類行為和情緒的解釋不涉及認知過程將不會起作用。讓我們詳細的看看富有決定意義的轉(zhuǎn)折。
哲學與心理學領域認知的再度崛起 行為主義的第二個缺陷在于其無法羅列人類所有情緒的情況。因為那樣也許會導致問題的擴散。任何理論，如果將一種情緒理解為能分解為“在情況P下將一方式A,B,C作出反應。”的“情緒X”,將很難操作。實際上并不能清清楚楚地對一種特定的情緒相關的行為加以區(qū)分。例如，一個人生氣時，可能掀桌子、砸門和大喊大叫，另一個人則可能不聲不響地小心地關上門，風度翩翩地離開。個體憤怒時的行為取決于個體的教養(yǎng)、他所接受的文化以及它對于自己的看法等等。憤怒的個體可能做的與其說是“靈活多變”不如說是“變化莫測，永無止境”。 情緒極難預測，除非我們對于某種情緒了解甚多。想一想，如果大喊大叫，拍門、面部肌肉抽縮或者雙目怒視，說話不自在、臉紅、和哭泣或者其他一些的行為模式是憤怒行為，然而打你鼻子，踢你膝蓋就不是了嗎？相同情緒引起的行為表現(xiàn)并不一致。因此，我們需要將情緒與行為相聯(lián)系，認識到行為是某類情緒的表現(xiàn)與特點。我們必須明白咯咯的笑在日本并非輕浮的標志而是意味著緊張；必須認識到抽泣或許意味著悲傷減輕。 如果行為主義因為僅僅強調(diào)對人類行為和它所處的環(huán)境進行研究而被稱之為“外周主義”，那么哲學與心理學上與行為主義相對的理論或許可以稱之為“中樞主義”。作為與行為主義相對的情緒與哲學的主要理論，強調(diào)在大腦皮層所發(fā)生的和中樞對人體機能的重要作用。這種與行為主義的對抗并非宣揚笛卡爾的二元論，我懷疑如果沒有它，當代哲學與心理學可能與唯物論不可調(diào)和。大約從1960年到1980年，計算機成為哲學潛在的指導思想，功能與結(jié)構的二元選擇代替了不同于二元論的選擇。思想之與肉體，好比計算機程序或軟件至于他的電子載體或硬件（他的結(jié)構）。因此，對人類精神的研究或心理學的研究便是考察人類思想這部計算機運作的過程。人類的進化是指“軟硬”雙方面的進步，人類理應揭開人類自己得進化之謎。 歷史再度重演。心理學和哲學思想再次被看作是精神科學，不過摘掉了“唯心主義”的帽子而已。心理學家首次和首先考慮在人類頭腦內(nèi)部所發(fā)生的一切?？傊?，對人類認知和欲望的科學理論或者認知科學成為心理學的中心。哲學思想和哲學心理學的“中樞論”使得談論信仰、欲望、期望以及需要變得理直氣壯。與此同時，很快針對諸如信仰、欲望、期望以及需要之類的理論的錯誤出現(xiàn)了大量針鋒相對的觀點。難道它們真的與大腦執(zhí)行的功能有關嗎？難道所有這些作為人類內(nèi)部的事物真得實實在在存在嗎？ 這些爭論在此暫且不提。我們所關心的是如今廣為人知的由批判行為主義而誕生的認知主義理論。這類理論的要點就是很久之前亞里士多德所提及的信念和欲望，用今天的術語而言，就是大量的“認知”現(xiàn)象。情緒再度被視之為完全生理學意義上的。也就是說，情緒可以分解為一系列由信念、欲望、需要和期望所引起的的生理變化、感覺、行為反應。事實上，它們正是情緒的精髓所在。一種情緒之所以不同于另一種情緒和一種情緒過程之所以不同于另一種非情緒過程，正是在于對事件的認知不同。一類認知過程之所以重要是因為它本身是對一些事件的深思熟慮。一些人認為信念是重要的認知過程，另一些人則認為是決策、欲望和評價。 我力圖描述出行為主義的衰落與認知主義在哲學與心理學領域的崛起。某種程度上，情緒理論由行為主義向認知主義的轉(zhuǎn)變緩慢而不引人注目。開端或許源于一些立論謹慎而樸實無華地哲學論文，注意到非認知主義的情緒理論的弊端，開始在分析情緒過程時涉及到信念、評價與欲望。 在此或許近乎無禮，我將探討在《情緒》一書中我自己提出的認知理論。因為除我所知最為出色的理論之外，它詳細探討并指出了哲學家為什么拋棄笛卡爾和行為主義的情緒理論而重新回到認知理論。事實上，在該書中，歷史性的回顧不僅僅引出了哲學上的爭論，也引出了問題：從心理學和神經(jīng)科學上來看，為什么認知理論最為吻合情緒本質(zhì)。 在《情緒》一書中，我首先指出情緒一詞時而被用于指傾向，時而被用于指事件。例如“憤怒”是指事件，即它總是指客觀存在的，此時此刻對某人瞬間或者一段時間的極端惱火。與之相反，“急躁”一詞則完全是事件性的。因為它意味著擁有這一特性的人在失利時易于發(fā)火。與另一短語“在戀愛”相反，“愛”幾乎總是用于指傾向性的感覺。而“興奮”一詞則總是指事件性的感覺。我認為，既然傾向性的情緒歸根到底將作為某種事件性的情緒的情緒階段，那么測量和理論探討的重心應該集中于對事件性情緒的探討。因為他們既為“全部事實”。無論是什么潛在的事物使得的一個人急躁，該事物總會存在，在一個憤怒的人身上，則被激活了。另外，情緒過程的其他部分——感覺、行為、生理變化、印象——現(xiàn)在都可以得到呈現(xiàn)。 繼而我提出情緒階段的認知評價學說，即只要個體處于由它對自己相關的事物的評價引起的異常生理變化狀態(tài)，個體則處于情緒狀態(tài)。與生理變化相關的“異常”指的是明顯不同于正常心理狀態(tài)，或者是心理喚醒或是心中波瀾或是異常的挫折或沮喪。“評價”指的是通過廣泛的可能的等級標準或價值觀而對某種情境作出分級的過程。因此，如果個體評價情境是危險的且這種評價影響到他的心理過程，所以因此他感到害怕，從而心跳加快，呼吸急促，手心冒汗和下巴發(fā)顫。如果危險來自與角落處一條狼狗的出現(xiàn)，對危險的認識將使得他逃避或者避開危險，接著將撒腿而跑或?qū)で髱椭?。但是或許并非如此。如果他了解狗的習性，知道只要靜靜的站著，不作手勢，并且用輕柔甜蜜的語氣說些諸如“好狗寶寶”和“難道你不乖嗎？”的話，這條狗將最終跑開。 評價是每種情緒的核心，也正是它使一種情緒與另一種情緒區(qū)分開來。你的興奮被認為“憤怒”而甚于“害怕”。如果你相信他已經(jīng)侵犯了你而甚于他將攻擊你。對情境的評價又可能是錯的。他將攻擊你，而非那個已經(jīng)侵犯過你的那個人。盡管如此，你的情緒狀態(tài)依然是憤怒而非害怕，因為你的情緒是通過你對情境即與自己相關聯(lián)的事物的“認知“產(chǎn)生的，而不是基于一些客觀觀察的推測或者關于這種情境的過去經(jīng)驗。 認知理論對于情緒本質(zhì)的解釋顯然強調(diào)其理性的一面而非像伯拉圖一樣將其看作反理性的、獸性的。我們對特定情境的評價體現(xiàn)了我們的個人價值繼而影響到我們的文化。我們的價值觀通常是為積極的、理性的、而為我們堅信不移的。從深層次上，它們使我們的生活有序。情緒實質(zhì)上比我們的言語和行為更能反映我們真正的喜好。因為我們能假扮后者而非前者。當我們說出自己害怕的事物時，我們的生理反應和身體、行為可能恰恰與之相反。當我們說“沒有禮貌”時，我們的臉紅或者羞愧正說明了我們是相當有禮貌的。 情緒認知理論能解決行為主義者日益增多的難題。我們稱它為情緒行為而另一種不是，我們將這種行為稱之為憤怒而非焦慮，因為我們了解或者推測到行為主體認為他自己或他喜愛的某人（他的準自我）已經(jīng)受到傷害。經(jīng)過仔細觀察，我們通過情緒主體的“認知”來篩選和界定行為，因為認知理論堅持行為源于從這些“認知”中而來的理性的特定行為。正是這種關系使得我們能夠界定憤怒、焦慮、緊張等行為的特征。從而決定相應的反應是疲勞還是胃疼。非認知主義的理論不能解釋為什么趕汽車和節(jié)食可能意味著害怕。僅有認知主義能夠作出解釋，因為人們可能害怕錯過汽車，或者害怕發(fā)胖。情緒認知理論亦能很好地解釋情緒的動力性和情緒行為的理智性和固定性。如果憤怒情緒的核心是一種評級、信念——一個人已經(jīng)被無辜傷害了，那么它將使憤怒的人對始作俑者竭盡全力進行言語或其他方式的報復。相反，如果考慮到對某人具有特定個人特征的評價，例如漂亮或者迷人、善良，作為情緒的核心，以上三者將使復仇者產(chǎn)生動搖。 總之，只有情緒認知理論不但考慮到行為背后的動機而且考慮到微妙的、理性的、調(diào)節(jié)良好的動機對于情緒的重要意義。因為認知理論將任何特定的心理狀態(tài)都與“信念-評價-欲望 相聯(lián)系，“認知”能如你所愿的那樣復雜與詳細。“她因為傷心而哭了。”可以更為復雜“她因為瑪麗去世而被上的苦”，還可以更為復雜“她因為瑪麗去世而哭，瑪麗是她的好朋友”。諸如此類，如此層層遞進。因此，個體反應不僅僅是情緒的結(jié)果，（如悲傷或者愛或者孤獨即為種種情緒的混合物）。人們常常指出，有時候情緒會互相沖突，有時候我們對于自己的情緒反應會搖擺不定。有時我們?yōu)樽约憾袆?，。只有認知理論能夠?qū)η榫w的這種復雜性與微妙性作出清楚的解釋。 當然，感覺和生理變化是情緒完整的一部分。然而，這一點不應該是把它們被看成孤立的理由。它們不但是由“認知產(chǎn)生”，而且也充滿了“認知成分”。但是，感覺脫離情緒狀態(tài)的現(xiàn)象作為理論上一個有趣的例子，的確存在。正如威廉?詹姆斯所說，感官或者是我們的身體和我們有意注意的意識體驗到的事件。當一個人的注意力被某種東西完全占據(jù)，或正在從事相當重要的事情，這時就不再給其他事物加以注意。同時，重要的事物往往產(chǎn)生一種情緒狀態(tài)，但是，個體已經(jīng)沒有剩余的感覺注意空間了。例如，在一次關于政治哲學思想的討論中，有人聲稱我是一個鬼鬼祟祟的人，我可能大發(fā)怒火，但是由于我的注意力完全被被討論所吸引，所以我的生理喚醒并沒有引起我的注意，從而不會以感覺的形式進入我的意識。我理應有所感覺，然而由于環(huán)境我實際上無所感覺。當然感覺是我們的情緒狀態(tài)的最為常見的部分。事實上，如果有人聲稱他們?yōu)閻?、憤怒、焦慮、恨所控制，而無所感覺，這將相當古怪，我們會懷疑他們說法的真實性。 總之，情緒認知理論很少強調(diào)感覺，與笛卡爾 的強調(diào)情緒主動性的理論相比，無疑是一種很大的退步。感覺是主觀經(jīng)驗，而評價與心理變化卻不是。由于情緒認知理論是一種中樞理論，因此與行為主義或外周主義相沖突，但它還不是主觀主義的回歸。評價是客觀的事物，將來神經(jīng)生理學的發(fā)展成果可能鑒別、驗證評價（這是可能的，由1981年格瑞(Gray，1981)所作的有趣的嘗試可以看出。）如果神經(jīng)生理學有重大進展的話，而且，以這種未經(jīng)提煉的一對一的方式使評價具體化是一個重大錯誤。以“光滑”一詞為例，它用于公路時，就不是簡單的一成不變的等同于“濕”的含義。盡管它看來如此，因為“滑”的意思是濕的程度，即過去被認為它能使在這種路面行駛的車輛的輪胎因為 缺少粘滯性而滑過路面。同樣的，評價就不是比較直接的詞語，如“感知”，是一種更多充滿理論意義的多層次關系的詞。評價該就是這樣的術語。它僅僅適合于更高、巨大的、整個人的、動態(tài)的水平的描述。它不僅僅歸因于涉及中樞神經(jīng)生理的事物和有意識的事件，還涉及到外周事件，例如，我們感知到的環(huán)境和人對感知世界的反應。最后，它不僅僅涉及到當前事件，而且涉及到較長的一段時間。因而，人腦終究不存在單一的領域，也不存在用存在視覺表層的凡是能夠標明以“評價中心”或者“評價表層”的大腦活動方式的簡單易控的方式，然而，這并不意味著評價一點也不客觀，僅僅意味著對于它們的解釋并非簡單而直接。 認知主義今天仍然是情緒哲學思想領域正統(tǒng)的信仰，指出這一點是公正合理的。但是情緒認知理論正在也可能在未來繼續(xù)被修正，或許將變化很大，尤其當哲學與心理學家解決了當前有關信念和欲望的地位之爭之時。正如一些哲學家所贊同的那樣，術語“信念”和“欲望”（或許評價性信念已包括進去）不是真正被用于生理甚至心理上的，而僅僅是交談的一種常用形式。那時，情緒認知理論或許與我們當前的情緒認知理論大相徑庭，或者隨之消失。 錯誤！未找到索引項。，情緒研究上的認知主義傾向仍被認為過分強調(diào)信念與評價，情緒更多的像感知或決策或完形，或者從反斯賓諾莎的角度而言，任何水平上的情緒都特別地與想象有關，有時更易于受到想象與思維的影響而非想象與思維的結(jié)果。一些心理學家也認為我們應該仔細考慮認知，不僅僅是將其作為一個簡簡單單的情緒過程而是要將其看作與情緒向平行的系統(tǒng)。或許這意味著與情緒過程相關的認知將不再是被簡單的作為“情緒的前提知識”，也是感知信息。我懷疑這些發(fā)現(xiàn)將導致情緒理論的進一步發(fā)展。 哲學也有大量有價值的研究，尤其是對情緒的某些領域而言。例如情緒的行為動機性，情緒語句的語義，動機、目標和情緒形式，情緒特定的或非特定的表達，情緒識別，真假情緒，情緒的理性與非理性，情緒與個體關系，情緒與個體困惑，情緒與性格，自我情緒困惑，情緒與決策，情緒和文化，情緒的倫理學意義，情緒中的矛盾心情，情緒表達，情緒和意識形態(tài)等等。 在這篇短短的歷史性回顧的論文中，我只能不無遺憾的敘述了情緒認知理論再度崛起的原因。在這篇文章中，我無疑遺漏了更多的成就——在過去的50年內(nèi)，哲學期刊上，尤其是情緒領域或情緒的“基本原理”已經(jīng)涌現(xiàn)了大量的深入的研究。不過要囊括這些，那就不是這么幾頁紙所能做的了，而需要厚厚的幾卷書。與此同時，我相信，即使我能想象情緒認知理論的未來，但是現(xiàn)在的所說的情緒理論與未來的情緒認知理論仍然將大相徑庭。
謝辭 首都師范大學心理學系陽志平翻譯/2000-11-20 |
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