當然，并不是所有的古人都這么看。中國古代法家就主張"賞罰必信密"，到漢代，"大夫派"和"文學派"也因此展開了歷史上有名的"鹽鐵論"。大夫派認為，網(wǎng)要是太疏，野獸就會逃跑；法要是太疏，罪犯也會逃跑，正所謂"少目之網(wǎng)不可以得魚，三章之法不可以為治。故令不得不加，法不得不多。"對此，文學派反駁說，道路多了，人就不知道到底該走哪一條；法律多了，百姓也會不知道到底該遵守哪一條，因此，還是應該約法省禁。大夫派認為，衣服破了要是不補，破口會越破越大；同樣，法律要是有漏洞而不及時填補，漏洞也會越來越多。對此，文學派反駁說，江河決堤尚且泛濫千里，何況禮儀上的決堤呢？那害處就更大了；每年都有成千上萬的人受到審判，可是每年仍然有很多人違法犯罪，這都是由于沒有在禮儀這一源頭上堵住漏洞的緣故。大夫派還質問，同樣的法律，在秦以前可以帶來太平，為秦所用卻要亡國，正所謂"二尺四寸之律，古今一也，或以治，或以亂"，如此何以就斷定法律以及法律的繁密是致亂亡國的原因？對此，文學派回答說，關鍵在于是否實施了"德"教，如果能夠以"德"引導百姓，即使不用刑罰，社會秩序也會良好。

    "文學派"在與"大夫派"的爭論中其實已經(jīng)隱含了一個有關法律疏密的基本定律："法"與"德"在空間上此消彼長，法律越是繁密，"德"的作用空間就越小，法律越是疏簡，"德"的作用空間就越大，而且，"德"在社會范圍的深入擴展會替代相應的法律作用空間。這可以被簡稱為"法德消長律"。它在現(xiàn)代法社會學上也得到了一些科學研究的支持。例如，美國社會學家布萊克（Donald J. Black）在《法的運行》中得出這樣一個公式："法律的變化與其他社會控制成反比"，也就是說，如果其他因素不變，一個社會中法律的數(shù)量增多，其他社會控制，如，風俗、禮儀、倫理（這些是"德"外在化的社會形式）等的數(shù)量就減少；反之，其他社會控制的數(shù)量增多，法律的數(shù)量就減少。這與孟德斯鳩在《論法的精神》中的發(fā)現(xiàn)是一致的："當一個民族有良好風俗的時候，法律就是簡單的。"

    在歷史上，"法德消長律"一直作為儒家"為政以德"和"為國以禮"主張的前提而存在，但法家對此定律并非一無所知，相反，就法家明確主張"不務德而務法"而言，他們其實正看到了法與"德"之間的緊張沖突。這說明，儒法兩家治道主張的對立主要不在于對"法德消長律"的不同認識，而在于它們對治理道路的出發(fā)點和方向持有相反看法。法家以法為出發(fā)點，強調"以法為本"，主張"以法治國"，"以力服人"，認為這樣才能形成社會秩序，而且，法越是嚴謹細致，社會就越是有序。儒家則以"德"為出發(fā)點，強調德為政本，主張以德治國，"以德服人"，認為這樣才能天下太平，而且，"德"越是廣泛普及，社會就越是安寧。這是兩種在出發(fā)點和方向上完全相反的社會治理路線，它們在實踐中各有成敗，在理論邏輯上似乎也都本末俱在，那么，老莊、叔向、陸賈等人為什么就如此反對法律繁密，甚至得出與法律疏密以及"法德消長律"相關聯(lián)的"社會興衰律"呢？

    法家務法不務德的主張和做法，在儒家看來是本末顛倒、源流倒置。其實，不只法家受到了這種批評，儒家也受到了道家同樣的批評。老子說，"大道廢，有仁義"，"失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮"。其意思很明確，儒家務德也沒有把握住根本。按照老子的看法，真正的本源是"道"，而不是"德"，"德"只是流，法律、兵戈則更是支流乃至末流。對"道"的這種本源地位，儒法兩家都是承認的，這從孔子問禮于老子、《韓非子》"解老""喻老"多少可以得到一些佐證。但道家的"小國寡民"理想在現(xiàn)實的社會環(huán)境中是很難實現(xiàn)的，儒家因此退而求其"德"。這在法家看來仍是務實不足、"迂闊"有余，所以他們更加退到"法"這一更淺顯、更現(xiàn)實的層面。老子還說，"智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。"由此看，儒家務德正表明社會成員缺少"德"，法家務法則不僅表明社會成員缺少"德"，而且還表明社會混亂不堪，要不然，何以需要法？如此，法律的數(shù)量就成了敏感地反映社會治亂的顯示器：一個社會有法律，說明該社會并不安寧；一個社會的法律多如牛毛，則說明該社會的問題也多如牛毛；而且，一個社會的法律越是增多，說明該社會的問題也在越發(fā)增多。到這個份上，社會可就真成了千穴百孔的堤壩，防不勝防，堵不勝堵。當然，現(xiàn)代的一些社會學家并不完全同意這些古代的議論，涂爾干（Emile Durkheim）在《社會分工論》中就曾指出，"一種法律越是原始的，它的規(guī)模就越小；反之，一種法律越是現(xiàn)代的，它的規(guī)模就越大。"

    此外，從前面提到的葉適的話，我們還可以看到對法律繁密提出批評并把它上升到社會治亂高度予以審視的另外一種看法。這一看法認為法律繁密會限制人材，特別是治理者的智能發(fā)揮，導致社會問題得不到及時有效的解決。顧炎武在《日知錄》中斷言，"法令者，敗壞人材之具，以防奸宄而得之者什三，以沮豪杰而失之者常什七矣"，而且，他還反復征引葉適的話來說明這一點。葉適認為，"內外上下，一事之小，一罪之微，皆先有法以待之"，這不僅會帶來法律數(shù)量的增加，而且還會導致"人之才不獲盡，人之志不獲伸，昏然俯首，一聽于法度，而事功日墮，風俗日壞"的官僚化局面，如此也就很少有人再積極理會"百年之憂，一朝之患"了。顧炎武還補充說，"法制繁，則巧猾之徒皆得以法為市，而雖有賢者，不能自用，此國事之所以日非也。"

    如果說，儒家對法律繁密的批評體現(xiàn)了對"德"的重視，那么，葉適和顧炎武對法律繁密的批評則體現(xiàn)了對"人"的重視。在中國古代文化傳統(tǒng)中，"德"與"人"比法律更為根本，法律與它們比起來只是"末"、"流"、"端"。正如荀子所說，"法者，治之端也；君子，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。"這與西方近代"法治"傳統(tǒng)恰成鮮明對照。西方近代"法治"傳統(tǒng)不把"德"作為治理的基礎和出發(fā)點，它在很大程度上假定人不講"德"。不僅對普通社會成員如此，對權力持有者更要如此，以突顯和強化"非人格化的"法律的外在約束作用。這種約束越死越好，在司法方面，最好把法官限制為一部只懂機械操作的機器，輸入法律和事實，就能產(chǎn)出判決。為了做到這一點，法律就應該被制定得盡量詳細、足夠明確，以減少法官的自由裁量權。這種對"德"與"人"的不信任成就了西方近代的法治大廈，也在價值觀上深化了一種有別于古中國的自由路線。

 
    從價值觀上審視近代西方社會與古代中國社會，我們可以從中簡單抽象出兩種體現(xiàn)人的主體意識覺醒和主體性申張的價值--權利與德性。由此，自由其實可以分出兩種，一種是作為權利的自由，一種是作為德性的自由。作為權利的自由是一種外在的自由或者社會自由，它主要針對具有暴虐傾向的國家權力，在個體層面以人的"個性解放"為主要內容，在社會層面則以法律秩序為主要條件。以這一自由為主要目標的實踐是現(xiàn)代以權利制約權力的"權利政治"，在此框架下，要制定足夠多、也足夠明確的法律，以限制國家權力，規(guī)范和約束社會成員特別是掌權者的行為。作為德性的自由則是一種內在的自由或者真正的個體自由，它是一種黑格爾式的"理性"戰(zhàn)勝"任性"的自由，也是一種突顯人的內在精神、追求天人合一和頂天立地的道德自由。以這一自由為主要目標的實踐是古中國的"內圣外王"，在此框架下，重要的不在于法律數(shù)量的多少及其外在約束力的強弱，而在于內在道德的提升及其外化。

    在歷史長河中，如果我們如老子所認為的，把"道"作為其本源，那么，在加強法制建設和張揚人權和公民權利的今天，歷史長河其實已經(jīng)流出源頭很遠很遠了，而且，它距離"德"也是越來越遠。雖然用現(xiàn)代的眼光看，法律越來越多、法制越來越完善不至于像古人所說的那樣嚴重到要亡國，但可以肯定的是，注重德性的培養(yǎng)和張揚有助于彌補法律的不足，有利于社會太平、國泰民安。就人的內在方面而言，法是一種"趨下"的事物，它放松人積極向上的道德努力；"德"則是一種"向上"的事物，它引導人積德厚義。就人的外在方面而言，法是一種"向上"的事物，它鼓動人們通過它形成一種爭權奪利的有序狀態(tài)；"德"則是一種"趨下"的事物，它教導人們通過提高德性而在行動上表現(xiàn)出禮讓、忍耐和寬容。相對于法律和權利來說，德性其實也是一種較近的本源，追溯這種本源，我們無需通過"時空隧道"重新回到遠古，它并不遙遠，它只在人的心中；開掘這種本源，我們也無需再如古人那般建構將綱常倫理政治化的禮教制度，與權利在政治和社會層面的展開相應，它在現(xiàn)代社會更適合在個體層面進一步自由生發(fā)。