孔子說：“性相近也，習相遠也。”性，本也；習，跡也。由于人們往往習慣于由跡以觀本，由習以觀性，因此便從習的不同中推出不同的“性論”。如，由善習推出“性善論”，由惡習推出“性惡論”，由習之有善有惡推出“性有善有惡論”，由習隨善則善、隨惡則惡推出“性無善無惡論”。等等。如是種種，恰似盲人摸象，各得一偏，而不足以關(guān)照人性全體。

性固然不離習，但不可以習為性，尤不可以偏習為性之全體，否則便會給社會帶來災難性后果。

例如，單純提倡“性善論”，“人人皆可為堯舜”，由此導向君子文化。然實則不可能人人皆為堯舜，而固執(zhí)“人人皆可為堯舜”以至于“滿街人都是圣人”，即為極端，極端而行，即不免于虛偽，虛偽橫行，君子文化便名存實亡了。又，以爭名逐利為小人事，即孔子亦不反對。孔子說過，“君子憂道不憂貧”。然自命君子，鄙棄小人，即孔子亦不能贊同。蓋爭名逐利，汲汲于衣食，乃是小人的本分。“食色，性也。”食色中存有天地之性。忽有人焉，于食色中睹見天地之性，即為先覺。先覺本小人。割裂君子小人而為二，割裂禮讓與競爭而為二，其果為孔子之學乎？其果足以明孔子之道乎？

又如，單純提倡“性惡論”，“人對人是狼”，“人不為己，天誅地滅”，“人人為自己，上帝為大家”，“叢林法則”，“弱肉強食”，“優(yōu)勝劣汰”，由此導向叢林文化。然實則人人皆有親，惡不及于親，即是善。人人皆有家，私不及于家，便是公。由是而之焉，達于天下，即為忠恕。滔滔天下，非忠恕不能和諧。倘若惡及于親、友，則禍不遠矣；私及于家、國，則亂將生焉。又，倘從“性惡”得出“恐之畏之”的治理法則，則法為私法，吏為私吏，敗亂天下，有甚于此者乎？

馬克思主義作為中國從西方引進的一種斗爭哲學，它將人性與人的經(jīng)濟地位、階級關(guān)系緊密地聯(lián)系了起來。對于社會的道德建構(gòu)，它認為這是統(tǒng)治階級的道德觀念的反映；對于國家意識形態(tài)的建構(gòu)，它認為這是統(tǒng)治階級的利益的體現(xiàn)。它否認某種社會形態(tài)的先驗性，這一點它是對的。它否認某些道德原則的先驗性，這一點它也是對的。它從一切形式的活動中看到了利益驅(qū)動，這一點它也是對的。但它只看到了利益，這一點它是錯的。利者，器也；所以利者，道也。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”私利中自有道，公利中自有道。私而不私，公而不公，超越公私，清明自在，是道也。非道而公，自私也；非道而私，自殘也。

偏見一旦壓倒正見，則社會治理必然陷入困境，老百姓必然遭殃。“城門失火，殃及池魚”，其此之謂乎？

然則，何種人性觀最能契合于優(yōu)良的社會秩序和最能激發(fā)社會活力呢？排除偏見，我們大致可以得出如下原則：

首先，它要能容納一切人。也就是說，它必須是開放的而不能是封閉的，它是能與一切新情況相交換的，而不能是自足自滿的，它是可以改進的，而不是天然如是的。

其次，它是救人的，而不是殺人的。也就是說，它不能一味地要求人們實現(xiàn)什么，不能以自我為目標，而以人為工具，相反，它必須以人為目標，它應該服務于人。它不能凌駕于社會之上，相反，它始終應該居于社會發(fā)展之中。

第三，它是混沌中的清明，它必須承認混沌的先在性。它是惡中的善，它必須承認惡的先在性。它不能貶低混沌，不能貶低惡，不能無視惡、遠離惡，不能以自己的清明作為自身優(yōu)越性的證明。它必須表示對混沌、對惡足夠的尊重、重視。它必須是混沌的，然后才是清明的；它必須是惡的，然后才是善的。

第四，它可以不贊美一切，但它能寬恕一切。它可以不贊美錯誤，但它可以寬恕錯誤。歸根結(jié)底，它不是為了懲罰而存在。它不同于原始社會的禁忌，不同于農(nóng)業(yè)社會的習俗，不同于工業(yè)社會的法律、紀律，這一切都是為了懲罰而存在，但它卻是為了寬恕而存在。正因為它是寬恕的，所以它始終是清明的。正因為它始終是清明的，所以它才是普遍的。

總之，在今天這樣一個傳統(tǒng)道德潰敗的時代，一味地主張個性解放并非正道，一味地咀嚼陳詞濫調(diào)也非正道，創(chuàng)立符合于這個時代的人性觀，是我們每一個人的責任